В кругах сравнения... Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера

Данная статья имеет целью рассмотрение сравнительного понимания понятия экзистенция, а именно — шеллинговского и кьеркегоровского, рассматриваемых с точки зрения Хайдеггера, который вводит еще одно понятие экзистенции, работающего в аналитике здесь-бытия. Все эти три понятия корреспондируют друг с другом, но тем не менее являются различными, оставляя поле для сравнения. Сравнивает их уже сам Хайдеггер в своем лекционном курсе «Метафизика немецкого идеализма» [1].

Комментируя шеллинговское различение основы и экзистенции, на котором основан трактат Шеллинга о свободе, Хайдеггер предпринимает довольно обширное историко-философское разъяснение понятия «экзистенция».

Традиционно различаются essentia, т.е. чтойность, Wassein, сущность, и existentia, существование. Например, в отношении красного мы можем раличить, во-первых, то, что красное есть красное (т.е. его чтойность, качественная определенность, сущность) и, во-вторых, то, что оно вообще есть, существует (его существование или даже в данном контексте это можно назвать бытийность). Экзистенция означает то, что нечто (какая-либо сущность) существует или то, что нечто действительно. Хайдеггер прослеживает такую логическую цепочку: чтойность — существование — действительность — деятельность(actualitas) — присутствие (Anwesung) — наличие (Dasein в его обычном значении) [2]. Это схоластическое различение essentia и existentia восходит к Аристотелю. В контексте этого различения понятие «существование» всегда имело подчиненное положение по отношению к сущности, и только родившаяся в 20 веке экзистенциальная философия была определена обостренным вниманием к этому понятию и поставила его в центр своих размышлений. Следует так же отметить, что в экзистенциальной философии понятие «экзистенция» имеет особенное значение. Хайдеггер, говоря об экзистенциальной философии, прежде всего имеет в виду философию Карла Ясперса, в которой «экзистенция» именует человека в его самобытии: «Экзистенция — это самобытие, которое относится к себе самому и в этом к трансценденции, благодаря которой оно дается себе и на которой оно основывается» [3]. Анализируя ясперсовское понятие экзистенции, Хайдеггер отмечает, во-первых, то, что оно возможно в троичном контексте, который отражает основную кантианскую конструкцию мироздания и философии: мир — свобода — Бог (трансценденция), во-вторых, то, что существенным импульсом для развития ясперсовского экзистенциализма и экзистенциализма вообще было мышление С. Кьеркегора. Хайдеггер протестует против того, что его позиция часто приводится в родство с мыслями Кьеркегора и с экзистенциальной философией вообще и желает отвести от себя эти сравнения и для этого разъясняет свое собственное употребление понятия экзистенция в трактате «Бытие и время».

Для этого разъяснения Хайдеггер отвечает на два вопроса:

Какой повод существует для того, чтобы постигать «Бытие и время»как экзистенциальную философию?
Что означает «экзистенция» в «Бытии и времени» (экзистенция и Dasein)? [4]

На первый из поставленных им самим вопросов, на вопрос о поводе, Хайдеггер отвечает так: «Этот повод повсюду бросается в глаза». Итак, поводом для включения его трактата «Бытие и время» в экзистенциальную философию является употребляемое там понятие экзистенции, а так же введенное Хайдеггером понятие «экзистенциал», совокупность которых в соответствующем экзистенциальном анализе составляет сущность экзистенции. Таким образом, аналитика экзистенции занимает большой удельный вес в трактате [5], что и дало повод причислить его к экзистенциализму.

Для того чтобы вывести «Бытие и время» из поля экзистенциализма Хайдеггер пытается отграничить собственное понимание понятия «экзистенция», а именно его употребление в трактате «Бытие и время» от кьеркегоровского. Прежде всего, он заостряет внимание на «кьеркегоровском ограничении по отношению ко всему применяемому понятию экзистенция» [6].

Кьеркегор употребляет это понятие только по отношению к человеческому бытию. Экзистенция, в трактовке Кьеркегора, — это обозначение для человеческого самобытия. Это ограничение в применении Кьеркегором понятия «экзистенция» явственно проявляется, например, в кьеркегоровской интерпретации страха [7] и временности. Надо отметить, что Хайдеггер высказывает свое отношение к Кьеркегору еще в «Бытии и времени» [8] и занимает определенную позицию к кьеркегоровскому истолкованию временности [9].

Хайдеггер формулирует различия между собственной позицией в употреблении «экзистенции» и кьеркегоровской, между контекстами, в которых фигурирует это понятие. Они таковы: во-первых, трактат «Бытие и время» ничего не говорит о «христианском», о «бытии христианина», изображение которого (как подлинного существования) является основной целью кьеркегоровских философских и писательских усилий. Во-вторых, эстетизм кьеркегоровской философии, как одна из ее своеобразных черт, отсутствует в «Бытии и времени». В-третьих, Кьеркегор отрицает возможность построения «системы человеческого Dasein'а», а «Бытие и время», по мнению некоторых истолкователей, как раз выстраивает такую систему или пытается ее выстроить. При всем этом не стоит превращать Кьеркегора в экзистенциального философа в современном смысле, потому что при этом исчезает внутренняя цель философствования Кьеркегора (и эту опасность уже видят некоторые исследователи Кьеркегора), которая состоит в том, что бы показать подлинное человеческое существование, что бы «быть в истине».

В ответе на второй поставленный вопрос проясняется хайдеггеровская трактовка понятия экзистенции в «Бытии и времени».

Как объясняет сам Хайдеггер один из основных тезисов этого трактата «Сущность Dasein лежит в его существовании» [10] надо понимать следующим образом: «В экзистенции скрывается сущность здесь-бытия; в продумывании экзистенции сущность здесь-бытия впервые становится достойной вопроса и вопрошание вызывается» [11].

Но что означают здесь понятия «экзистенция», «Dasein», «сущность», которые слишком укоренены в философской традиции и уже обросли ворохом значений. Какой же смысл вкладывает в эти понятия Хайдеггер? Сам он разъясняет этот тезис по-разному. Исходя из «традиционного словоупотребления и привычных понятий» так определяет эти понятия: «сущность — всеобщий родовой характер, которому нечто подчинено и в который нечто включено, и таким образом ограничено» [12]. Например, сущность ромашки — быть цветком, сущность цветка — растение, сущность растения — живое существо. Экзистенция в традиционном словоупотреблении означает: «действительность», «наличность», «присутствие» [13]. Dasein в традиционном значении означает тоже самое.

Таким образом, если понимать тезис: «Сущность здесь-бытия лежит в его существовании» исходя из традиционного значения находящихся там тезисов, то он малопонятен, выглядит просто бессмысленным, кажется «пустой тавтологией». Очевидно, что Хайдеггер не так понимает этот тезис и встречающиеся там термины.

Вторая трактовка этого тезиса, которую дает Хайдеггер, основывается на значении понятия «экзистенция», которое было дано Кьеркегором. Кьеркегор в известном смысле ограничил применение этого термина, т.е. экзистенция стала употребляться только по отношению к человеку и означает «человеческое самобытие, себя-знающее при-себе-самом-бытие человека» [14]. На языке новоевропейской философии это означает, экзистенция есть субъективность. Исходя из этого, данный тезис будет означать: «…любое присутствующее сущее — камень, растение, животное, человек, ангел, бог имеет сущность своего присутствия в своей экзистенции,…т.е. оно есть субъект и определено через субъективность» [15]. Но Хайдеггер отмечает, что и в этом направлении нельзя мыслить тезис.

Третья трактовка этого тезиса, которую дает сам Хайдеггер, связана с пониманием термина Dasein в смысле человеческого Dasein (человеческого бытия). Прежде этот термин мог быть применим к любому сущему, теперь же его употребление ограничивается только человеком. На это повод дает именно Хайдеггер в «Бытии и времени» [16], где указывается, что определенное сущее (а именно — человек) постигается как Dasein. Итак, ничто из сущего — ни камень, ни растение, ни животное, ни ангел, ни Бог не определены через Dasein — а только человек. Но Хайдеггер указывает, что несмотря на то, что «Dasein показывает свою сущность только в области человеческого бытия, хотя не при каждой человечности (Menschentum) и возможно вообще еще ни при одной из них» [17]. Но все-таки «выражение “человеческое здесь-бытие (das menschliche Dasein)” ведет к ошибкам» [18], т.к. исходя из него Dasein понимается либо как «всеобщая действительность», либо как «жизнь как способ бытия живущего» [19], т.е. не то, что хотел сказать этим термином Хайдеггер. Но Хайдеггер подчеркивает, что эта трактовка Dasein как человеческого бытия «имеет право на существование», т.к. подталкивает к решающему вопросу [20]. Следует отметить, что такая трактовка очень распространена, это экзистенциалистская трактовка, очень развита она, например, у Ясперса. Его трактовка соединяет понимание термина «Dasein» как только человеческого бытия и понимание экзистенции в кьеркегоровском смысле, т.е. как самобытия субъективности. По словам Хайдеггера, Ясперс понимает Dasein как «телесно-душевное действительное бытие человека,…средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции» [21]. Dasein в этом случае является именем для такого живого сущего, которое разумно, имеет самость, т.е. личность, которое ответственно. При этом духовную (личностную) составляющую этого синтеза Ясперс называет экзистенцией. Совсем иначе употребляет эти понятия (т.е. понятия «Dasein» и «экзистенция») Хайдеггер в «Бытии и времени». Их различное с Ясперсом употребление этих ключевых понятий указывает на то, что Хайдеггер не мыслит в рамках экзистенциальной философии, на что он и сам многократно указывает, и его трактат «Бытие и время» не следует понимать как экзистенциалистское произведение.

В трактате «Бытие и время «экзистенция понимается в узком, направленном на человека, смысле, но — и это все решающее но — не как субъективность, а как «Dasein, имя которого не означает ни «действительность вообще», ни ограничивается «действительностью жизни» (animalitas, rationalitas или personalitas)» [22]. Итак, очевидно, что Хайдеггер употребляет термин «экзистенция»: а) в ограниченном смысле. Впервые этот смысл придал этому понятию Кьеркегор. Таким образом, и Хайдеггер, и Кьеркегор относят понятие экзистенции только к человеку; б) но не как субъективность [23].

Кьеркегор вкладывал в понятие экзистенции именно этот смысл: экзистенция означает действительность субъективности, самобытие субъективности. Хайдеггер изначально отбрасывает это понимание, он употребляет понятие «экзистенция» не как субъективность, а как Dasein, и разница между эти последними существенна.

Хайдеггер отмечает, что наблюдается терминологическая путаница по поводу традиционного понятия “existentia”, кьеркегоровским понятием «экзистенция» и понятием экзистенция в «Бытии и времени», которые сам Хайдеггер различает как экзистенциалистское (existenziell) и экзистенциальное (existenziall). Первое из них Хайдеггер приписывает Кьекегору и Ясперсу, шире — экзистенциальной философии, в которой экзистенция означает самосущую самость человека. Экзистенциальное же понятие экзистенции подразумевает самобытие человека, поскольку оно относится к бытию. Себя Хайдеггер относит ко второму [24]. В «Бытии и времени» Хайдеггер экзистенциальную трактовку проясняет как «фундаментально-онтологическую, т.е. нацеленную вообще на бытийный вопрос как таковой» [25].

Итак, очевидно, что в определении этих различных понятий экзистенции используются различные ключевые слова, а именно — бытие и сущее. Таким образом, различие existentiell и existenzial базируется на более важном хайдеггеровском различии бытия и сущего, на онтологической дифференции, которая фундирует всю его философию.

Итак, Хайдеггер выделяет свою трактовку понятия «экзистенции» из двух трактовок этого понятия, выделяемых в истории философии — классической (экзистенция как существование любого сущего, в отличие от его сущности) и неклассической (экзистенция как специфический тип бытия, присущий только человеку). Под экзистенцией Хайдеггер подразумевает самобытие человека, посколько оно относится к бытию и к этому отношению к бытию.

После того, как мы прояснили хайдеггеровское понимание экзистенции и кьеркегоровское (шире — экзистенциалистское), следует обратить внимание на шеллинговское различение «основы» и «экзистенции», предпринятое им в произведении «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»(1809). В этом трактате Шеллинг пытается заменить формальное понятие свободы, данное современным ему идеализмом, реальным жизненным понятием, которое состоит в том, что свобода — это способность добра и зла. Такая именно — двойственная — свобода и составляет природу человека.

Но каким образом зло может существовать одновременно с Богом? Эта проблема и подлежит разработке, в ходе которой Шеллинг как трансформирует традиционное понятие зла как недостатка, нехватки добра, так и внесет некоторые нюансы в понимание Бога, который, по Шеллингу, имеет в себе то, что не является самим Богом [26]. В данном случае нас интересует шеллинговское различение основы и экзистенции.

Хайдеггер высоко оценивает значение шеллинговского различения основы и экзистенции, называет его ядром трактата: «Этот кусок содержит весь трактат в свернутом виде, и даже в двойном отношении; — один раз содержательно — поскольку разрабатывает целую область вопросов и то, о чем спрашивается (о свободе человека), показывается в очерке. Но потом также и в способе мысли; ибо то, как мыслится в этом исследовании, здесь наиболее заметно» [27]. И далее: «Трактат о свободе основывается на этом различении» [28].

Шеллинг сам формулирует так: «Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» [29]. Итак, различаются не две или несколько сущностей, а одна, т.е. всякая или любая сущность, в двойном отношении — во-первых, в смысле экзистенции (сущность, поскольку она существует) и, во-вторых, в смысле основы (сущность, поскольку она основа существования). Но разделенное опять-таки неразделимо, ведь это одна и та же целая сущность.

Хайдеггер отмечает, что «шеллингово понятие экзистенции касается самобытия сущего и тем самым мыслит самость в смысле «субъективности», т.е. Я (Egoitaet)» [30]. Сущность субъективности Шеллинг мыслит в смысле «представляющего себя представления чего-то», т.е. ego cogito [31]. Но следует отметить относительно употребления понятия экзистенция Шеллингом то, что оно не ограничивается человеком, а относится к любому сущему, подобно как и его различение основы и экзистенции относится к любому сущему. «Шеллинг любое сущее мыслил определенным образом как «субъект» в смысле самости (Selbstheit) и субъективности» [32]. Тем самым Шеллинг оказывается внутри новоевропейской метафизики, очевидно, что его понятие экзистенции находится вне связи с понятием экзистенции, развитым в «Бытии и времени». Хайдеггер акцентирует это различие так: «…в новоевропейской метафизике… любое сущее является субъектом, т.е. каким-либо образом направленное на самого себя, определенное самобытием… Это самобытие и обозначает у Шеллинга сущность экзистенции» [33]. Хайдеггер приходит к выводу, что «шеллингово понятие экзистенции занимает, если сравнивать исторически, промежуточное положение между традиционным понятием existentia и ограниченным понятием экзистенция у Кьеркегора и в экзистенциальной философии; Кьеркегор мыслит человека в смысле «субъективности», которую понятийно развил немецкий идеализм» [34].

Рассмотрим подробнее шеллингово различение основы и экзистенции и его анализ, проведенный Хайдеггером.

Хайдеггер получает следующие значения понятия «основа» анализируя слово «безосновный»:

основа — почва, базис;
основа — причина, повод, нечто воздействующее и разрещающее действие;
основа — притязание, право, оправдание.

Все эти значения термина «основа» восходят к слову архе, которое у Аристотеля получает концептуальную разработку в виде четырех начал в «Метафизике».

Хайдеггер, истолковывая основу как лежащее в основе (гипокейменон), приводит ее к определению «subjectum» и «substantia». «Собственно любое сущее, т.е. присутствующее исходя из себя, является subjectum; в этом мыслимом по-гречески понятии субъекта нет ничего от «Я», от сознания, самости. Так как каждое сущее, поскольку оно есть, присутствует, экзистирует, то каждое сущее является субъектом, т.е. уже пред-лежащим и имеющим в своей основе свойства: основа» [35]. Но в новоевропейской метафизике, которая понимает истину как достоверность, субъектом становится ego cogito, т.е. субъект определяется как «представляющее себя представление чего-то» [36]. Любое сущее становится субъектом, т.е. определенным самобытием, в смысле которого Шеллинг понимает сущность экзистенции [37].

Хайдеггер спрашивает: «Но где здесь остается место для определения сущего как основы?», и шеллингово различение основы и экзистенции становится таинственным, исходя из изложенного нами выше хайдеггеровского истолкования основы в новоевропейской метафизике, внутри которой целиком находится Шеллинг, основа и экзистенция словно меняются местами. Изначальное понимание основы как гипокейменона. т.е. субъекта, совершенно уничтожается новоевропейским пониманием субъекта, субъективности, обозначением для самобытия которого является экзистенция. В чем же тогда смысл шеллингова различения?

Хайдеггер считает так: «Различение Шеллинга нацелено как раз на то, чтобы показать взаимопринадлежность основы и экзистенции в любом существе, т.е. сущем» [38].

Хайдеггер убежден, что различение основы и экзистенции основано на шеллинговском понимании бытия как воли, воления [39]. Само различие проистекает из воли, воля волит саму себя и в этом различается. Хайдеггер пишет об этом так: «Само бытие как воля вынуждает различение; сущее как таковое распадается, различается; раздор, противоположность, желаемое самим бытием и им произведенное» [40];

Далее Хайдеггер рассматривает шеллингово различение основы и экзистенции в трех направлениях — вещей, Бога и человека.

Исходя от вещей основа существует как основа в Боге, как стремление, «воление себя-к самому-себе» [41]. Основой является мир перед творением, это не-сущее, но не Ничто, первоначально беспорядочная природа. Порождение самого себя, поиск, представленный поиск — это экзистенция.

Исходя от Бога, основой является природа, как мир перед творением, т.е. сам Бог. Экзистенцией же здесь выступает бытие Бога, Бог в творении.

Рассмотрение, имеющее основным горизонтом видения человека, оказывается самым обширным и, в итоге, самым важным для Шеллинга, так как, следует напомнить, что его трактат, названный им трактатом о свободе, имеет целью разъяснение вопроса о возможности зла. Итак, экзистенцией Бога является то, что он сотворил, т.е. само творение, которое отлично от Бога, но все-таки им является. Бог может экзистировать только как обнаруживающийся Бог, Бог в творении. Отсюда экзистенция определяется как появление и представление себя, себя-обнаружение. Но чтобы было кому обнаруживаться требуется такое творение, которое могло бы воспринимать Бога, но не как такового, а в творении. Т.е. Богу, как экзистирующему, требуется человек. Отсюда вытекает шеллинговское определение человека как центра сущего, как собственно творения. Бог существует в сотворенном в виде человеческой воли, которая является свободной, т.к. Бог может видеть самого себя как экзистенцию в чем-то независимом от себя, но и все-таки, в себе самом. Таким образом, исходя из человека, основой является сам Бог, точнее воля, его стремление сотворить мир и видеть в нем самого себя, стремление воплотиться, а экзистенция — это способ как Бог существует в Боге, т.е. он существует в сотворенном в виде свободной воли человека. Хайдеггер отмечает, что свобода понимается Шеллингом как независимость, но в позитивном смысле, она означает «само-стоятельную присущность к Абсолюту» [42]. Следует отметить, что в Боге основа и экзистенция неразрывны, неразделимы, находятся в существенном единстве и согласии — Бог явлется и основой, и экзистенцией. Человек же, наоборот, представляет собой разрывность основы и экзистенции, которые не удерживаются в полном согласии, в гармонии. Основа является чем-то независимым от человека, чем он не владеет. Пытаясь завладеть своей основой, он дает существовать злу как своеволию. Будучи злой воля желает быть волей основы, т.е. желает стать Богом. Зло — воля получить основу в свою собственную власть, воля к усилению экзистенции. Хайдеггер резюмирует: суть человека в том, что он независим — как дух; но одновременно зависим от независимого в нем — от основы [43].

Таким образом, Шеллинг, различая основу и экзистенцию, остается в новоевропейском понимании экзистенции как субъективности, при этом он относит понятие экзистенции к любому сущему, а не только к человеку. Понятие экзистенции у Шеллинга развивается в контексте тематики зло-свобода-человек и имеет служебную функция разъяснения возможности зла как свободы в человеческой воле. Очевидно, что значение понятия экзистенции в религиозном мышлении Кьеркегора иное.

Хайдеггер интересно характеризует Кьеркегора: «…религиозный мыслитель, т.е. не теолог и не «христианский философ»; …Кьеркегор мог бы быть теологичнее, чем христианский философ и нефилософичнее, чем метафизик; он жил одновременно в мире немецкого идеализма и романтики, Нового Завета и Лютера, ни теология, ни философия не могут включать его в свою историю» [44]. Анализируя кьеркегоровское понятие «экзистенция» в следующем отрывке из «Заключительного ненаучного послесловия» (2 часть): «Думают, что экзистирование (Existieren) не является делом, не говоря уже о том, что оно является искусством, (ведь все мы существуем); но мыслить абстрактно — это нечто. Но экзистировать в истине, т.е. пронизывать свою экзистенцию сознанием, одновременно быть вечно далеко, словно за ее пределами, и все-же в ней в настоящее время и все-же в становлении: это действительно тяжело» [45]. Хайдеггер выделяет два противопоставления:

экзистировать и мыслить абстрактно;
экзистировать и «экзистировать в истине».

Смысл первого противопоставления: Кьеркегор противопоставляет первое второму в том смысле, что считается, что первое — существовать — слишком легко, ведь все мы существуем, все мы люди, а второе — мыслить абстрактно — сложно, и это требует сверх существования еще каких-то умений. Иронический тон Кьеркегора ставит под сомнение это мнение. Хайдеггер разъясняет это противопоставление так: «Абстрактно мыслить» означает для Кьеркегора: мыслить, мыслить несмотря на соответствующего единственного, который здесь и теперь, и мыслить только всеобщее,…мыслить единственное вместе со всеобщим» [46] Хайдеггер проводит и временные аналогии: единственный, который существует здесь и теперь, — это временное; абстрактное и всеобщее — вневременное, вечное. Исходя из этого «мыслить абстрактно» означает забыть временное, выпустить из внимания экзистирование, единственного с острыми вопросами его бытия. И Кьеркегор не устает остро иронизировать над тем, что абстракция объясняет, что есть бессмертие, но ответить на вопрос, интересующий экзистирующего человека, является ли этот человек бессмертным, она не может. Противоположность абстракции и экзистенции Кьеркегор видит в том, что абстрактное мышление незаинтересовано, а экзистенция как-раз и состоит в интересе существующего. Абстрактное мышление Кьеркегор уподобляет некоему врачу, который понизил температуру у больного слишком необычным путем — он умертвил его и так добился желаемого результата.

Итак, по Кьеркегору, абстрактное мышление, имеющее предметом существующего индивида, т.е. рассмотрение его вместе со всеобщим и исходя из всеобщего, — это «убийство единственного» [47]. Кьеркегоровское противопоставление абстракции и экзистенции, направленное, по мысли самого Кьеркегора, против гегелевской спекулятивной философии, выглядит несколько некорректным. Ведь Гегель тоже стремился мыслить не абстрактно, а конкретно, критиковал абстрактное мышление за его односторонность, требовал, чтобы философ мыслил конкретно, т.е. принимал во внимание все противоречащие друг другу стороны, исходя из их единства, охватывая целое. Хайдеггер, анализируя кьеркегоровское противопоставление экзистенциального и абстрактного мышления, выделяет два понимания абстрактного:

абстрактное как одностороннее. В смысле Гегеля, «мыслить абстрактно» — учитывать лишь одну сторону предмета, мыслить согласно одному ближайшему направлению сознания. В этом смысле абстрактное мышление следует «излечивать» диалектическим мышлением;
абстрактное как всеобщее, оторванное от единичного как действительного. Этот смысл вкладывает Кьеркегор в его выражение «мыслить абстрактно», т.е. это означает: мыслить общими понятиями, метафизическими конструкциями, задумываться над выдуманными проблемами, которые слишком велики и значительны для единичного человека, которого мучают конкретные проблемы. По мнению Кьеркегора, Гегель мыслит абстрактно, ибо он забывает про существующего единственного и снимает (опосредует) различие между вечным и временным и вообще пытается снять все противоречия, не признавая парадокс (тот факт, что вечное проявилось во временном).

Итак, Гегель пытается мыслить всесторонне, бесконечно, целостно, тотально, и в этом смысле конкретно, охватывая постепенно всю тотальность. Кьеркегор не может вынести этого «конгломерата», этого «сплава всего и вся», он дробит его на отдельные куски, каждый из которых есть экзистенция единственного, и в этом смысле, содержит в себе все — и бесконечное, и конечное, и временное, и вечное [48]. Кьеркегор пытается рассматривать единственного (точнее, единственных) в его экзистенции, а это не так уж мало, не так уж ничтожно. По мысли Кьеркегора, это единственный предмет, достойный размышления. По мнению Хайдеггера, это означает утерю некоей спекулятивности и утерю философичности вообще, поэтому «датский Сократ» оказывается только практикующим диалектику, предмет его занятий — верующий христианин. Кьеркегор «совершенно отказывается от философии и существует только как верующий; однако великое непонимание по отношению к Кьеркегору есть то, что его воспринимают как «христианского философа» [49].

Смысл второго кьеркегоровского противопоставления, т.е. противопоставления «существования» и «существования в истине» может быть понят из прояснения того, что Кьеркегор подразумевает под «существованием в истине». По мнению Хайдеггера, это понятие включает несколько моментов:

не просто существовать, а «проникать сознанием в собственную экзистенцию», подходить к ней саморазмышляюще, ответственно [50], т.е. речь идет и о познании экзистенции;
проникать в вечное и предстоять перед Богом. Исходя из кьеркегоровского определения экзистенции как синтеза конечного и бесконечного, временного и вечного, «существование в истине» имеет значение существовать за пределами временной экзистенции в вечном;

«быть в настоящем». Хайдеггер разъясняет так: «т.е. не спекулятивно теряться в абсолютном и в нем растворяться, а устанавливать бесконечное различие между временем и вечностью — оставаться во временности.» [51];
быть в становлении — т.е. находясь во временном приближаться к вечному. Хайдеггер резюмирует это следующим образом: «иметь свою действительность в «составлении» вечности и становления, бесконечности и конечности, которая (т.е. действительность — О.С.) состоит в том, чтобы удерживать вместе эти моменты; и т.е. собственно быть христианином, т.е. постоянно становиться христианином; исходя из веры в становление Бога человеком в лице Христа понимать самого себя в действии перед Богом — это означает: «существовать в истине» [52].

Хайдеггер замечает, что Кьеркегор во многих отношениях зависим от Гегеля, и в некотором смысле ему противоположен: «Противоположность, в которой Кьеркегор находится к Гегелю, на самом деле является противоположностью между верующим христианином, в кьеркегоровском смысле, и абсолютной метафизикой немецкого идеализма, которая со своей стороны убеждена в том, что возвысила всего лишь истину христианства до абсолютной истины абсолютного знания. Это не только мнение Гегеля, но то же самое думает и Шеллинг» [53].

Итак, Хайдеггер не считает Кьеркегора философом. Этот вывод он получает, анализируя основное понятие кьеркегоровского мышления — «экзистенция», удостовериваясь в том, что Кьеркегор истолковывает это понятие не в философском, а в религиозном смысле: «Экзистенция (Existieren) означает для Кьеркегора — «…существовать в истине», т.е. быть отдельным человеком в истине христианской веры перед Богом,…быть христианином перед абсолютно действительным» [54]. Но все-таки Хайдеггер высоко оценивает место Кьеркегора в европейской интеллектуальной истории, в «самоосмыслении 19 века»: «Он (т.е. Кьеркегор — О.С.) превращается в того, мимо которого нельзя пройти мимо, хотят ли быть его приверженцами или противниками или хотят только быть равными ему» [55].

Примечания

[1] Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991.
[2] Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.17.
[3] Jaspers K. Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen gehalten am Freien Deutschen Hochstift in Frankfurt/M. September 1937, S. 17. Цит. по Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.19.
[4] Ibidem, S.29.
[5] Сам Хайдеггер замечает: «Аналитика экзистенции» является равной по значению с «фундаментальной онтологией» и «Аналитика экзистенции» является фундаментом здесь планируемой философии. Ibidem, S.29-30.
[6] Ibidem, S.30.
[7] В том смысле, что страх свойственен только человеку, и ни животное, как существо более низкое, ни ангел, как более высшее существо, страха испытывать не могут. Таким образом, страх - черта экзистенции.
[8] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М.,1997. С.235 прим.
[9] Там же, примечание на с.338. Здесь Хайдеггер высоко оценивает Кьеркегора, как первого, кто обратил внимание на «мгновенье», но подчеркивает, что Кьеркегору не удалась его экзистенциальная интерпретация и что он остается в рамках вульгарного понимания времени.
[10] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М.,1997. С.42.
[11] Ibidem, S. 34-35.
[12] Ibidem, S. 35.
[13] Ibidem, S.35.
[14] Ibidem, S.36
[15] Ibidem, S.36.
[16] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. Пар. 4. С. 11.
[17] Ibidem, S.36..
[18] Ibidem, S.37.
[19] См. Ibidem, S. 37.
[20] См. Ibidem, S. 37.
[21] Ibidem, S.38.
[22] Ibidem, S. 38.
[23] «В “Бытии и времени” преодолено понимание человека как субъекта». Ibidem, S.68.
[24] M. Heidegger, Gesamtausgabe. Bd.49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Fr.a.M. 1991, 39.
[25] М. Хайдеггер «Бытие и время», Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 444.
[26] На интересные сравнения Шеллинга с традицией указывает Ch. Iber Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Berlin. New York. 1994. S. 189.
[27] Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.11.
[28] Ibidem,S.12.
[29] Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах. 2 том. М., 1989. С. 107. Здесь же Шеллинг указывает, что первая формулировка была дана им самим в «Изложении системы философии».
[30] Ibidem, S. 75.
[31] См. например, ibidem, S.81.
[32] Ibidem, S. 75.
[33] Ibidem, S. 81-82.
[34] Ibidem, S. 75.
[35] Ibidem,S.80.
[36] Ibidem, S.81.
[37] См. об этом Ibidem, S. 82.
[38] Ibidem, S.82.
[39] См. об этом Ibidem, S. 83-90. и также у Шеллинга: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления» // Шеллинг Ф.Й.В. Сочинения в двух томах. Том 2. С.101.
[40] Ibidem, S.91.
[41] Ibidem, S. 124.
[42] Ibidem, S. 132.
[43] Ibidem, S. 133.
[44] Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S. 19
[45] Kierkegard S. UN-2. Gesammelte Werke, Bd.7. Yena, 1925. S. 7.
[46] Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.21.
[47] Kierkegard S. UN-2. Gesammelte Werke, Bd.7. Yena, 1925. S. 2.
[48] В этом смысле в качестве иллюстрации подходит известное высказывание Достоевского Ф.М. о душе человека, в которой есть место и для Бога, и для дьявола, которая настолько широка, что надо бы сузить.
[49] См. Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen 1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.25.
[50] См. Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen1919-1944. Bd. 49. Frankfurt/M. 1991. S.23.
[51] Ibidem, S. 24.
[52] Ibidem, S.24.
[53] Ibidem, S.25.
[54] Ibidem, S.25-26.
[55] Ibidem, S.26.