Религия и идеология (Г. С. Померанц)

Что такое религия и чем она отличается от идеологии, в том числе от идеологии ненависти? Прежде чем попытаться дать определение, я хотел бы отчетливо разделить на живом и памятном вам примере религию Иова и религию друзей Иова. Иов ничего не знает. Он не может понять мира. Он не может принять этого мира без Бога — мира страданий, мира мучений, мира разлада. Он кричит до тех пор, пока не услышит голос Бога в самом себе. Можно это описать в других терминах. Это вглядывание в ужас мира, мира без вечности, мира без духовного начала — пока не переживешь реальность вечности, реальность Святого Духа. С этой точки зрения религия есть опыт Вечности. Вера же друзей Иова не основана на непосредственном опыте. Она основана на опыте других, который оставил след в Писании и который благочестиво усвоен. Здесь сталкивается живая вера и катехизис как свод того, что положено думать о последних вопросах бытия.

Религия в буквальном переводе означает связь. Здесь есть два смысла. Основной смысл, по-моему, означает связь с вечностью. Есть религии, которые не употребляют термина Бог, но, во всяком случае, они всегда на своей высшей точке означают опыт связи с чем то, что по существу целостно и вечно, хотя иногда описывается в отрицательных терминах, скажем: «Есть, о монахи, нечто неставшее, нерожденное, несотворенное, ибо, если бы не было неставшего, несотворенного — где бы было спасение от мира ставшего, рожденного и сотворенного?» Так или иначе, это опыт соприкосновения с чем то, что не укладывается в наши понятия и что придает жизни смысл. И когда величайший страдалец доходит до этого смысла, он способен возродиться и восстать со своего одра. Но, кроме того, религия — некий общий путь познания этого вечного, божественного, Бога, и община людей, идущих этим путем, и связь людей, принявших некий общий путь познания вечности, утверждения в чувстве вечности.

Со вторым смыслом связано другое понятие, которым мы в сущности выражаем иногда то же самое. Мы говорим: вера. Можно сказать: христианская религия и христианская вера. Вера и религия — иногда это синонимы. Но вера означает здесь доверие тем людям, которые имели этот великий опыт, придающий жизни непосредственный смысл. Например, один из величайших святых, Силуан Афонский, говорит в своих записках: «Я не верую, я знаю». У него было столько состояний благодати, что возникло чувство такого же знания, непосредственного переживания духовного начала мира, как, допустим, я пальцами чувствую кафедру. А вера есть отношение людей, которые сами этого драгоценного опыта, во всяком случае, во сколько-нибудь полном объеме, не имели. Она означает, прежде всего, доверие святым, пророкам, доверие Христу. Скажем, у Достоевского есть такая формула: «Если бы как-нибудь оказалось, что Христос вне истин, то я бы предпочел бы остаться с Христом вне истины, чем с истиной вне Христа». То есть Христу Достоевский верит больше, чем разуму в его поисках истины. Это вот религия как вера. Но есть другой поворот веры, более, быть может, тонкий и труднее уловимый. Дело в том, что наше восприятие многослойно, наша психика очень многослойна. Есть некий грубый уровень, на котором мы общаемся с миром вещей, и есть иногда более тонкие душевные движения, в которых мы постигаем гораздо более высокое. И значение веры еще и в этом: это доверие более тонкому и более глубокому в самом себе, может быть, только изредка в нас мелькающему, но мы угадываем, что оно истиннее, чем наше обычное непосредственное чувство. Хотя и то тоже непосредственно. Достоевский в романе «Идиот» говорит о явлении двойных мыслей. Суть его заключается в том, что мы задумываем какое-то благородное дело, но одновременно к этому примешивается какая-нибудь подленькая мысль вроде: «А какая мне от этого будет выгода?» Та или другая многослойность присутствует почти во всякой психике. Чтобы сделать мысль немного конкретнее, я вспомню один смешной анекдот об этике. Отец с сыном идут, и сын спрашивает: «Папа, что такое этика?». Папа говорит: «Представь себе, идет по дороге человек и роняет кошелек». «Ага, — говорит сын, — значит, нужно подобрать кошелек и отдать его». «Нет, — говорит отец, — кошелек нам самим пригодится. Но есть какая-то минуточка, когда хочется отдать кошелек владельцу. Вот эта минуточка и есть этика». Так вот это высшее часто является каким-то дуновением, которое страсти захлестывают, и вера есть также доверие более тонкому слою в самом себе, тому слою, в котором душа переходит в дух.

Вы знаете, что в Евангелии просто душа противопоставляется телу, а у апостола Павла есть троичное деление: тело, душа и дух. Но нельзя дух считать чем-то совсем вне души. Во всяком случае, в человеке дух не проявляется вне души. Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное переходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевным может быть и ненависть, ярость, зависть — все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе.

Итак, религия есть связь с тем, что дает жизни смысл. Это есть доверие к пережившим это. И это практика, раскрывающая глубинные слои души. В каждой религии это обычно свой какой-то набор. Но, так или иначе, это какое-то делание, которое направлено к тому, чтобы усилить тот глубинный слой в человеке, тот духовный слой, благодаря которому сказано, что человек создан по образу и подобию Божьему. Это может быть собственно религиозная практика в узком смысле: молитва, обряды, таинства, присутствие на литургии, если взять христианские термины, но это также и правильное поведение, и правильное мышление. И вот тут часто нарушается равновесие. В свое время, в конце XIX века, Лев Толстой протестовал против обрядоверия. И просто отмел всякую обрядовую сторону христианства, противопоставляя ему чистую этику Евангелия. Эта была крайность, которая вызвала другую крайность. Как правило, русское религиозное возрождение делает акцент на восстановлении боли тех действий, которые углубляют в человеке чувство духовного. Потому что без этого чувства чистая мораль остается словами, держится, так сказать, ни на чем, и ее трудно передать убеждением.

Процитирую Федотова: «В борьбе с обезбоженной моралью русская православная мысль пыталась создать религию без морали. Как это было возможно и что из этого вышло? Поставив средоточием религиозной жизни молитву и таинства, русское церковное возрождение воссоздало истинную иерархию, но восстановило ее лишь в центре. (То есть в центре иерархии). Федотов согласен: это какое-то делание, направленное к тому, чтобы углубить, развить, возродить духовное начало в человеке. Потом уже из этого вырастает все остальное». Отправляясь от этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни, а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего», — пишет он. И чрезвычайно важно, чтобы существовала не только ортодоксия, но и ортопраксия, чтобы человек, который признал истину духовного пути, соответствовал в какой-то мере этой истине в своем повседневном поведении, на бытовом уровне. Федотов подчеркивает, что искусство, философия в активной своей форме (как творчество) доступны только немногим. Для них это, конечно, может быть основной путь. Александр Владимирович Мень следовал этому, когда сказал, что для христианского художника его искусство и есть его молитва. Но это путь тех, кто обладает специфическим талантом. А нравственный подвиг доступен каждому. И Федотов говорит: «Вот почему в Евангелии Христос так много говорит о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой». Вот этот нравственный покров в значительной степени подчеркивается не вселенской церковью, а разными вариантами протестантизма. И в быту баптисты и адвентисты чище, нравственней. Там акцент делается на том, что непосредственное поведение и есть служение Богу.

Макс Вебер считает, что современное общество есть следстие протестантской этики, которая осознала практическаую бытовую жизнь как основной путь служения. Во всем этом есть своя односторонность, но тем не менее, если нам говорить о том, чего нам не хватает здесь-то не хватает такого служения в миру, понимания того, что Истина, Добро и Красота, если воспользоваться античным пониманием культуры, — они неразрывны в своей сути. Опять процитирую Федотова, он очень хорошо это выразил, говоря о плодах имморализма, который распространяется в конце XIX века: «Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небе, — а здесь станут сажать на кол». То есть всякий разрыв между истиной, добром и красотой или в рамках христианской культуры между жизнью обрядов и таинств и непосредственной бытовой этикой приходит к возможности глубокого извращения всей культуры и создает брешь, через которую входит жестокость и насилие.

Религия, по идее — целостность, но, как и все в мире, эта целостность дифференцируется. Собственно, цельными в полной мере были только примитивные культуры. Это их безусловное достоинство. И в этом прелесть так называемых дикарей. Вся их культура помещается у них в голове. Нет десяти миллионов томов библиотеки и нет разрыва между человеком и его культурой. И религиозный аспект их культуры тоже принадлежит каждому. В своих обрядах, плясках они все как-то непосредственно переживают, а не только слышат от других, что-то есть. И они цельнее в своей, хотя и примитивной, вере. Но зато в эту веру может входить и человеческое жертвоприношение, и людоедство, и всякие другие демонические сдвиги, которые постепенно в развитии высоких религий преодолевались. Но в ходе дифференциации растет не только добро, но и зло. В ходе дифференциации культуры на одном полюсе обожение доходит до личности Христа, а на другом полюсе демонизация доходит до того образа Иуды, как отвратительного предателя, какого рисует Евангелие. Я говорю не об историческом Иуде, который, может быть, был просто человеком, который ошибся, думал, что он подтолкнет чудо своим предательством. Судя по тому, что он покончил с собой, он совсем не расчитывал на то, что случилось. Я говорю о том противопоставлении, которое возникло уже в Евангелии как своего рода словесной иконе. Это противопоставление мудро, потому что оно показывает, что, переходя от дикости к цивилизации, человечество не только что-то приобретает, но и теряет. В дифференциации мы выращиваем не только добро, но и зло. И в ходе этого возникает возможность отрыва отдельных аспектов религии и превращение их в самостоятельную силу.

И вот катехизис, оторвавшись от религиозного целого, становится катехизисом революционера. Если я не ошибаюсь, так назывался текст, сочиненный Нечаевым. Так возникает идея большевистской партии как ордена меченосцев. Это идея Сталина. Так возникает красная книжечка председателя Мао Цзедуна. В XVIII веке был такой цитатник из сочинений Конфуция, составленный по указу императора, который наизусть усваивался всем китайским народом. Правда, я не могу сказать, до какой степени это религия, до какой — политика, но обычно Конфуция мы рассматриваем в контексте истории религии. А у Мао Цзедуна это приобретает новый смысл в контексте тоталитарной пропаганды. Это очень любопытный и важный путь, ведущий к возникновению идеологии — по крайней мере, революционной идеологии. Хотя основной путь к идеологии другой. Основной путь к идеологии скорее уходит корнями в философию, и в своих либеральных вариантах идеология ближе к философии. Собственно идеология возникает поздно. Существует предрассудок, что идеология существовала всегда. Даже я помню такую глупую фразу в одной брошюре, что Гомер, покорясь реакционной идеологии, что-то там не так изображал…

Говорят о религиозной идеологии… Это сапоги всмятку. Конечно, может быть идеологизированная религия (например, у Хомейни), но религия и идеология — это просто разные вещи. Причем любопытно: эта четкая мысль была мною высказана в 87-ом году в «Гласности», потом в 88-ом — в рецензии о японских стихах, которую я напечатал в «Новом мире», — что идеология и религия — это совсем не одно и то же. А потом я, следя за прессой, выяснил, что примерно ту же мысль провела в одном реферате Раднянская, на нее сослался потом сочувственно Шрейдер, и наконец, когда на том круглом столе, о котором я сегодня говорил, я столкнулся опять с тем, что один из участников употребляет слово «идеология» как универсалию мировой истории, — я возразил и повернулся к Сергею Сергеевичу Аверинцеву и сказал: «Вы что думаете?» И он ответил: «Ну, конечно же, она возникает примерно в XVIII веке». И я тоже так думаю. И все мы, не сговариваясь, заговорили о том, что идеология имела начало совсем недавно. Я думаю, что это связано с тем, что именно в 87-м, 88-м, 89-м годах запахло концом тоталитарной идеологии. А когда что-то приходит к концу — возникает мысль, а когда же это началось? И как-то само собой, не сговариваясь, мы пришли к тому, что в основном это сложилось в XVIII веке.

Каким образом это получилось? Идеология — это популярная философия, доступная широким кругам, которая способна оттеснить и, по представлениям многих идеологов, вообще совершенно заменить религию. Наиболее массовые формы, однако, возникают на стыке двух упрощений, то есть на стыке упрощенной до катехизиса религии и философии, отказавшейся от глубины.

Проследим теперь путь, как философия, начинавшаяся с глубинной мудрости, пришла к чему-то вроде четвертой главы «Краткого курса», которую в свои времена надо было учить наизусть. Сталкиваясь с миром, человек упирается в тайну вечного и целого. Мы его чувствуем, но не можем показать пальцем: это — магнитофон, это — кафедра… А Вечное и Целое? Я говорю слова, но ведь словами все равно это не передашь. Также ничего не передаст само по себе слово Бог. Мы что-то чувствуем, но назвать эту тайну не можем. И мы передаем это какими-то метафорами. Например, метафора о шести днях творения. Пока она остается поэтической метафорой, она прекрасна и что-то передает. Если мы начинаем рассматривать ее как буквальное высказывание, то это Ахиллес, у которого пятка всюду. Например, шесть Дней творения, — но какие же это дни, когда не было ни Солнца, ни Земли, — а день создается вращением Земли вокруг своей оси и так далее. Откуда свет, если не было светил… Словом, как только мы начинаем это анализировать, все разваливается. И вот когда до некоторой степени утачивается такое отношение к метафоре как к тому, что не надо анализировать, что надо принимать как образ некоего таинственного целого, — метафора начинает разрушаться и возникает другой подход: попытаться передать целое через какую-то ощутимую часть его. То есть вместо метафоры мысль начинает пользоваться тем, что называют метонимией или синекдохой. Ну, скажем, первые натурфилософы говорили: мир из воды, мир из огня. Они, конечно, знали эмпирически, что не все в мире огонь, не все в мире вода. Но учтите, что за их спиной стояло мифологическое мышление — правило которого, что все может переходить во все. Вы гонитесь за девушкой — она становится тростником. Вы срубили дерево, а оно заплакало: там, оказывается, дриада спряталась. И благодаря остаткам такого мифологического сознания тезис, что мир есть вода или мир есть огонь, не так нелеп, как он кажется нам. Когда же мифологическое мышление уступает место более рациональному с какими-то правилами перехода, где не все переходит во все и птицы, скажем, летают, а коровы не летают-то приходится вводить термины вроде марксистских: что этот фактор — первичное, а остальное — вторичное, это все — базис, а то — надстройка. Причем, конечно, все это не так прямо, не то, что все — экономика или все — классовая борьба, но, в конечном счете, все сводится к этому базису. И возникает такая вот монопараметрическая или, если хотите, однониточная концепция мира. Выдергивается одна ниточка из ткани бытия и утверждается, что все остальное из этого как-то вытекает. Причем ниточки эти на моей памяти несколько раз менялись. Сперва меня учили, что главное — это классы (причем одновременно в соседней стране главной была раса). Сейчас главным становятся этносы. Но, в общем, все это стоит одно другого. На самом деле жизнь бесконечно сложна, не сводится ни к классовой борьбе, ни к борьбе рас, ни к борьбе этносов. Тем не менее, человеческий разум, стремясь внести хоть какой-то порядок в хаос повседневности, не может обойтись без таких схем. И, как правило, идеология основана на таких упрощениях, на однониточных теориях, которые вырастают из развития философии, из развития науки.

Зачаток идеологии был уже в деятельности софистов в Афинах. И интересно, что им противопоставлял Сократ. Свою глубину, в которой он чувствовал, как он выражался, даймона. Даниил Андреев сохраняет именно греческое произношение слова «даймон» (собственно говоря, демон), чтобы отличить этого «хорошего демона» от «плохих демонов». Сократ употреблял слово даймон как имя некоторого внутреннего человека, который ведет его к более глубокой истине. Вот особенность идеологий — что в них нет этого демона. Это разум без умного сердца. Это рациональная схема, не проверяемая глубинным духовным чувством. В общем, такой же рациональный характер схемы без глубины был и в древнем Китае в так называемой Фацзя, школе закона или, если по смыслу перевести, школе наград и наказаний, которая исходила из того, что человек не имеет никакого внутреннего стержня и что с помощью наград и наказаний с человеком можно сделать все, что угодно, так же как ремесленник может из дерева сделать дугу или прямую палку. На основе этой идеологии была создана империя Цинь, которая построила Великую Китайскую стену и потом рухнула, потому что жить при этой империи было невозможно, и следующая династия вернулась к более глубинному взгляду на природу вещей. Все это, однако, в древности были отдельные эпизоды, отдельные увлечения верхов. Народ же жил традиционными религиями. А в Индии даже развитие рационализма, как правило, шло в рамках религиозного же сознания. Скажем, в том, что буддизм и джайнизм отказались от следования преданиям и начинали как бы с нуля, начинали с непосредственного опыта. Но это опять-таки был религиозной путь, потому что он искал глубины, а не создавал простые рациональные схемы, остававшиеся на поверхности. Вообще в истории человечества чередуются эпохи, когда культура в основном повернута к возрождению или сохранению чувства тайны целого, и эпохи, когда сдвиг происходит в сторону национализма.

Архаика таинственно целостна. Античность классическая, греко-римская, некоторые соответствующие эпохи Индии и Китая были рационалистичны. Средние века опять повернуты к восстановлению целостности, единства через Дух, через постижение Бога в нашей культуре. Новое время опять повернуто в сторону более рациональных схем. Но опять-таки в первые века развитие рационализма происходило в рамках религии, как протестантизм, как отказ от предания и самостоятельное испытание Библии. И вот что получилось: в результате возникло сразу несколько катехизисов. Причем каждое из вероисповеданий было абсолютно убеждено, что только его катехизис правильный. И началась война катехизисов. Произошел следующий скачок в расслоении добра. Эта тема раскола добра очень глубоко пережита одним из персонажей Василия Гросмана (в романе «Жизнь и судьба») Иконниковым. За ним, конечно, стоит и сам автор. Сперва, рассуждает Иконников, добро обнимало все живое. Добро было добром всего живого, даже животных, птиц. Потом добро ограничилось людьми. Потом добро стало означать добро только христиан. Потом добро стало означать добро только Вселенской церкви, а из этого добра были исключены еретики: монофизиты, несториане, монофелиты, докетисты, ариане, которых преследовали и истребляли. Потом сама вселенская церковь раскололась, и для католиков вне добра стали схиматы, а для православных — латиняне. Потом католичество тоже раскололось, и из него выделился протестантизм. И в XVII веке этот очередной раскол стал поводом к войне, которая длилась тридцать лет подряд и сократило население Германии втрое.

Сейчас принято ужасаться зверствами революции, но должен сказать, что ранние революции гораздо меньше зла принесли, чем тридцатилетняя война, которая велась за веру и велась людьми на свой лад вполне верующими. И это и было толчком, который вызвал к жизни Просвещение. Сперва здравомыслящие люди повернулись к терпимости. Впечатление от тридцатилетней войны было страшное. Это было потрясением для всей Европы. И ответом выдающихся людей была терпимость, связанная с известным равнодушием к религиозным вопросам, которые свелись к спорам, какой катехизис правильнее. И начало складываться чисто рациональное мировоззрение. Первые его шаги были очень мирными и кроткими. В начале XVIII века рассуждали о том, что человек по своей природе добр и не нужны ему всякого рода догмы, это только создает раскол и толкает к насилию. Но во Франции эти идеи очень быстро заострились, приобрели воинствующий характер и, начиная с того, что человек добр, пришли к террору. Это схвачено в нескольких строках у Гейне. Звучит это так. Автор вспоминает обезглавленных аристократов:

Это все революции плод.
Это ее доктрина.
Во всем виноват Жан Жак Руссо,
Вольтер и гильотина.
(пер. Ю.Тынянова)

Гильотина была создана тоже по гуманным соображениям, чтобы казнить людей без лишних мучений. Таким образом, освобождение от фанатизма очень быстро привело к идеологическому фанатизму. Очень быстро произошло освобождение от милосердия. «Снисходительность к тиранам, — учил Сен-Жюст, один из деятелей Французской революции, — это безжалостность к их жертвам». И что очень существенно — произошло тотальное освобождение от вопроса о пути в глубину, от понимания, что человек не так прост, что он не прямо рождается от мамы совершенным. Идея о том, что человек сразу же рождается совершенным, высказанная Руссо, оказалась чрезвычайно опасной, ибо она не направляла человека к тем великим традициям самоуглубления, которые несла в себе даже самая плохая и фанатичная религиозная традиция. Самая плохая религия содержит в своем сложном целом какой-то путь в глубину. Пусть это будет обряд, молитва, таинство, йога, созерцание — но кое-что она содержит. Вы можете сказать, что экзальтация страстных поклонников революции или страстных поклонников вождя, выдвинутого революцией, напоминает религиозное чувство. Но, по-моему, так может сказать только человек, который не имеет собственного опыта чувства религиозного. Когда мне было 15 лет, я очень живо переживал революционные праздники и каплей лился с массами, когда вечером была иллюминация и праздничные толпы ходили по Москве. Но могу вас уверить, что это не имеет ничего общего по глубине с переживаниями религиозного характера. Тут не имеет смысла доказывать, а вот можно показать: в книге Зурабова «Тетрадь для домашних занятий» я нашел прекрасное размышление героя (конечно, это не сам Камо, герой книги; он, может, никогда этого не думал). Камо вспоминает себя не митинге, когда он с большим вдохновением говорил речь и когда он общался с матерью, глубоко верующей женщиной. И зурабовский Камо пытается понять, в чем разница этих двух впечатлений.

«Он говорил, видя перед собой сразу всех, и, может быть, впервые доверялся не себе, а неожиданной, освобождающей власти, которую давали поднятые к нему восторженные лица. Потом, вспоминая как это было, он сравнивал возникавшее тогда чувство с той внезапной радостью и свободой, что приходила от матери. И решил, что от матери было иначе. Она как бы возвращала его в себя, отгораживала от мира, и радость была от того, что вдруг на миг обретал мать, и покой был, и благость. А тогда, на Дворцовой площади, произнеся первую в своей жизни речь, он словно перестал быть тем, кем был до этого, и стал кем-то другим, кто вмещал не то, что нажил до сих пор, а наоборот — освобождал его от всего и вмещал только эту толпу. Он как бы был ею и в то же время выше ее. От этого тоже приходила свобода, но это было освобождением не от внешнего, а от самого себя. И не радость, а если радость, то от сознания своей силы и всеумения и даже могущества,- а той, материнской свободы, чувства беспомощности и неотделимости от мира, над которым тогда, на Дворцовой, он почувствовал свою власть».

Один экстаз растворяет личность в толпе. Другой — наоборот: более тихий, возвращает из толпы личность к себе. И любопытно, что этого не понимают иногда очень умные люди, которые не имели, однако, достаточного опыта самоуглубления. Они сводят религию к объекту поклонения, к тому, что создается некоторая устойчивость сознания, и тогда получается, что любой тоталитаризм создает такие феномены. Тут бесполезны формальные доказательства. Один из мистиков Ислама, Хамдани, говорил, что можно понять вкус меда только одним способом: попробовав его. Описать, чем мед отличается от сахара, невозможно.

Правда, можно привести косвенные доказательства. Все великие религии способны к ряду возрождений. Они в своей исторической судьбе иногда коснеют, становятся казенными, сдвигаются в сторону различных грехов. Но сплошь и рядом мы видим там, что засохший посох расцветает. Сплошь и рядом после веков религиозного формализма вдруг возникают искренние душевные движения. И второе: плодотворность в искусстве. Все великие религии как-то связаны с великим искусством. В общем, ни одна безрелигиозная идеология не создала ничего сравнимого по мощи в искусстве и, как правило, она создает в искусстве пустоцветы.

Идеология, даже хорошая, не дает глубины. Но если она хорошая — она понимает свое место. Тогда она становится ориентацией в пространстве и времени. Скажем, в наших обстоятельствах одни стоят за рынок, другие против — это, если хотите, тоже идеология, это связано с нашим комплексом идей. Но хорошая идеология понимает свои границы, ее сфера — это ориентация человека в потоке перемен. Вечность — проблема религии. С другой стороны, когда религия пытается регулировать бытовую жизнь, она тоже становится ложной, как становится она ложной в Иране, где сделана попытка вернуть людей к правилам поведения, сейчас совершенно невозможным. Особенно страшна идеология фанатическая, то есть сплав однониточной теории с обрывками религии. То явление, которое в истории религии называется милленаризмом, то есть надеждой покончить с историей, вырваться в какое-то абсолютно совершенное состояние, — на уровне чистого интеллекта становится утопией, которая фактически означает нечто очень сходное, тоже проект абсолютно совершенного общества; и во имя этой абсолютной цели становятся допустимыми в глазах ее сторонников любые средства.

История на самом деле никогда не может дать совершенства. История всегда дает перекосы. Реальное общество всегда перекошено либо в сторону чрезмерного рационализма, либо иррационализма и поисков целого. Скажем, экономически общество всегда перекошено в сторону эффективности (и, следовательно, свободной инициативы), или в сторону социальной защищенности, которая тормозит инициативу. И принципиально не может быть абсолютно совершенного общества. Наиболее совершенное общество — это общество, сознающее свое несовершенство. И время от времени его исправляющее.

Когда же утопия дает великую цель, а та оправдывает все средства, то, в конце концов, средства становятся подлинной целью, средства поглощают цель, и место фанатиков цели, которые начинали движение, занимают практики средств. Если вы помните роман «Жизнь и судьба», такого человека, как Крымов, который продолжает верить в цели, во имя которых большевики взяли власть, в конце концов, берут на Лубянку и там пытают, чтобы он себя признал шпионом, а власть оказывается в руках людей, которые о цели давно уже не думают, людей средств, людей реального существования аппарата, который для них является целью. Утопия никогда не захватывает народ в нормальном состоянии. Чтобы броситься в утопию, нужно потерять здравый смысл. И такие состояния бывают. И вот здесь решающее — не характер утопии, а состояние народа. Неважно, какая утопия. Может быть, ленинская утопия, может быть, гитлеровская утопия. В том же романе «Жизнь и судьба» Лисс, эсесовец, разговаривает со старым большевиком Мостовским и очень убедительно ему доказывает, что хотя идеи у них разные, теории разные: у одних расовая, а у других классовая, — а, в общем, государство строят они примерно одинаково, и все те же лагеря, и все то же отсутствие свободы и т. д.

К числу идей, вдохновляющих на сооружение немыслимых структур общества, относится, как показал опыт Ирана, и религиозный фундаментализм. Главное — чувство растерянности, которое охватывает народ по любым причинам. В России — от очень тяжкой войны, от утраты веры в царя, в Германии — экономический кризис, на который наложились еще и репарации, чувство обиды за проигранную войну, а в Иране — толчком была неспособность мусульман, вчера еще только видевших женщин в парандже, смотреть американские эротические фильмы. Этот социально-психологический кризис сорвал там всю успешную экономическую реформу. Мне кажется, что мы сейчас недооцениваем опасности попасть из утопии Карла Маркса — Ленина, которая сейчас никого, кроме пенсионеров, не привлекает, к утопии Белова и Шафаревича. Чтобы сохранить здравый смысл, надо освободиться от привычек ненависти, освободиться от чувства обиды, которое ослепляет. Здесь очень важно понять, что ловушки могут быть в стороне, прямо противоположной той, в которой мы попались вчера. Сейчас основное течение общественной мысли идет в сторону религии, в сторону нации. Но повторяю: религиозный фундаментализм, как показывает опыт Ирана, тоже может оказаться путем в утопию. А вместо нации сплошь и рядом возродить племенную замкнутость. И я закончу несколькими соображениями о том, что возрождение национальной жизни не означает вовсе возвращение к племенной замкнутости.

Нация вообще — это сравнительно новое явление. Не надо путать ее с тем, что по советскому документу называется национальностью. Нации возникли в Европе примерно в XVI веке на основе единой христианской культуры. Империя не получилась, и сложились самостоятельные национальные, как стали потом говорить, государства. Но эти государства находятся в постоянной перекличке друг с другом. Черта нации — не только особенность, но и связанность. Это чисто европейское явление. Нельзя считать нацией ни архаическое царство, например, Московское царство, нельзя считать нацией какое-нибудь архаическое племя. Нация — это категория европейской культуры, к которой постепенно переходят другие, по мере европизации. Нация — это как бы инструмент в оркестре или голос в хоре. Они постоянно перекликаются друг с другом. Не случайно и национализм, и интернационализм — обе эти идеи возникают в Европе. Они как бы оформляют односторонне эту двойственность в жизни нации. Она, с одной стороны, есть нечто, которое можно сравнить с лепестком в большом цветке, а цветок — это европейская, христианская по своим основам культура, а с другой стороны это есть самостоятельный цветок. Без этого единства нет нации, а есть изолированные племена.

Если говорить о России, то можно мыслить по-разному. Если понимать православие так, как его понимали в Византии, то это опять толкает в сторону немыслимого обособления и замыкания в гордыне «третьего Рима». Что было понятно в те времена, когда эта идея возникла, то сейчас является нелепой идеей. Либо понимать православие, как еще один вариант христианства, как участника единой большой христианской культуры. Тогда открывается духовный путь к тому, что сейчас становится политически возможным, к возникновению единой коалиции северных стран, которая охватит не только Западную Европу, но и весь Север через Россию, включая Америку, что было бы выходом на несколько десятков лет из современного политического кризиса мира, дало бы возможность остановить гонку вооружений… Это чисто практически было бы спасением. Но это было бы и духовным выходом, потому что одной из катастроф последних 70-ти лет был не только разрыв с прошлым. Даже более жестким был разрыв с окружающим миром. Мы же были изолированы от духовных процессов, происходивших на Западе и на Востоке. Мы знали только то, что давно, до революции, перевели на русский язык, и очень процеженно — о духовных процессах, которые шли вокруг нас. На самом деле связь с прошлым и духовными процессами в окружающем мире одинаково необходимы.

Это очень широко и верно понимал Александр Владимирович Мень. Он поэтому был убежденным экуменистом. Он не считал, что сейчас уже настало время, чтобы выйти за рамки существующих традиций. Но он стоял за их перекличку, искал пути к возрождению чувства единства всей Европы, продолжая путь, начатый Георгием Петровичем Федотовым в эмиграции. Федотов был одним из первых деятелей русского духовного возрождения. С 1918-го года он участвовал в религиозных подпольных кружках, в 25-ом году он был вынужден эмигрировать под угрозой ареста. Но на Западе он очень быстро убедился, что тот национализм, к которому его тянуло в противоположность абстрактному интернационализму большевиков, сам по себе тоже опасен. И под влиянием опыта фашизма и опыта мировой войны он уже в 43-ем году пишет: «Проблема, поставленная сейчас жизнью, есть обуздание национального государства, а не одной Германии, как склонны часто упрощать дело». И его идеалом становится большая федерация, а не империя. Что касается русской империи, то он еще в 37-ом году считает, что Россия единая и неделимая в принципе может быть восстановлена, если она станет либеральной, внимательной к малым народам и т. д. Но жизнь убедила его, что это невозможно: слишком много накопилось ненависти, так что распад империи неизбежен. Он пишет о том, что вызвало нынешнюю ситуацию: «Два последних царя, воспитанных славянофилами, пытались обкусить империю и вооружили против нее целый ряд ее народов. Национализм оказался одним из ядов, разложивших имрераторскую Россию. Убаюканные немецкой музыкой и стихами Гете, немцы легче идут на истребление славян. Так и для нас образ Святой Руси облегчал всякое насилие над инородцами. Парадоксальным образом Гете и Толстой делаются в наши дни воспитателями национальной ненависти. Но это уже есть предательство, измена самой национальной культуре… Ненависть к чужому, нелюбовь к своему составляют главный парадокс современного национализма не в одних только фашистах». Увы, и сегодня мы видим это в процессах, развивающихся в России и в союзных республиках.

Нужна положительная программа национального как ветви вселенского дерева, уходящего своими корнями в чувство вечного. Лет двадцать тому назад я написал: «Думайте о Боге, пишите по-русски — вот и получится русская культура». У Федотова я нашел очень сходную мысль: «Чтобы жить, человек должен найти утраченные связи с Богом, с душевным миром других людей и с землей. Это значит в то же время, что он должен найти себя самого, свою глубину и свою укорененность в обоих мирах: верхнем и нижнем».

ВОПРОС: Не является ли столь распротраненная готовность свидетельством тоски человека по утраченной целостности? Как вы относитесь к идее Виктора Тернера о «коммунитас»?

ОТВЕТ: Он противопоставляет «коммунитас» и структуру. В книге «Символ и ритуал» это очень хорошие категории. С одной стороны, человек должен есть, пить, одеваться, как говорил Маркс — и это породило создание социальных структур — а с другой стороны, человек жаждет человеческого общения (коммунистас). И всякий перегиб вызывает потом реакцию. Все попытки создать чистую коммунистас кончаются анархией, из которой потом вырастает диктатура. Напротив, слишком жесткая структура вызывает тяготение к анархии. Тоталитарные режимы возникают не везде и не всегда. Схема Тернера универсальна. Колебания коммунистас и структуры сходны с колебаниями «иметь» и «быть». У Эриха Фромма, который заимствует эти категории у Габриэля Марселя, иметь — рационально, делится на части, быть — целостная категория. Это два коренных отношения человека к миру. Тоталитаризм — явление не всеобщее, его причины анализируются более специфическими средствами. Нужна ситуация, связанная с растерянностью и полуобразованностью народа. При медленном развитии ситуации люди успевают приспособиться и найти свое царствие внутри. При быстром развитии это не удается. И когда бедствия прогресса затмевают его достижения, и когда люди бросаютя за вожаком. И второе условие — появление лидера, который чисто внешне напоминает пророка. Но пророк будит в людях чувство вины, а такой харизматической лидер — чувство обиды, ненависти к общему врагу. Таким врагом в нашем варианте был капитализм, частная собственность и т. д. Общий порыв ненависти позволял даже чего-то достичь на время. И растерявшийся народ легко идет за лидером с демонической энергией. Здесь можно говорить о «черной благодати». В основе ее лежит взрыв темных сил, накопленных массой людей. В странах со спокойным развитием этого не получилось. Более того, этого не получилось в Венгрии, но получилось в Китае. Тут важно сочетание утопической идеи с традициями административного восторга. В Индии никогда не было утопий. В Китае около 2-х тысяч лет назад утопии были, были и попытки их осуществить. Но всегда это ложный путь. И трудность нашей перестройки в том, что вместо движения вперед мы тоже лезем на стену.

ВОПРОС. За что Иоанн Крондштатский предал анафеме Льва Толстого?

ОТВЕТ. Эта анафема была принята Синодом. Между Толстым и православием был конфликт, связанный с акцентом на этике или с другой, более глубинной стороной религии. Толстой религиозно ограничен. Из всего христианства он увидел только практическаую этику. Его поход против литургии напоминает его поход против медицины, оперы, железных дорог и т. д. Он если что уничтожал, то до основания. И тем вызывал возмущение людей, понимавших глубинную суть религии. Но в анафеме была и политическая сторона. Толстой много ошибался и во многом был прав, например, понимал немыслимость войны в современном ему мире. В чем-то он был разрушителем культуры, но некоторые аспекты проповеди Толстого противоречили тогдашнему государству, — а теперь нам близки. Он был почти единственным противником войны (Бердяев и другие ее в общем принимали). Так что, в общем, все очень сложно.

ВОПРОС. О крещении взрослых интеллигентных людей, не принимающих полностью идею христианского Бога.

ОТВЕТ. Думаю, большинство относится к крещению серьезно. Принять православие значит принять не только теорию, но и практику: ходить на литургию, прислушиваться к словам духовного отца, с сердечным вниманием относится к обрядам и таинствам, наконец, понять молитву и практически молиться. Если серьезно и с некоторым даром к этому отнестись — эти действия раскрывают более глубокие слои души. Символ — единственная возможность описать то, что мы можем пережить, но что — назвать точно нельзя. Это не значит, что высшая реальность нереальна. Она только неописуема. Главное, что толкает людей к религии — это этический кризис, понимание, что безрелигиозная этика уперлась в угрозу хаоса. И в религии часто ищут опору для практического поведения. Александр Мень сохранил многие браки, многих спас от самоубийства. Это часть религиозной традиции — обращение к духовному руководителю. Это черта не всех традиций: протестантизм не знает исповеди и подчеркивает обращение к Библии. Проблема — в восстановлении истинной духовной иерархии, разрушенной рационализмом. Надо восстановить путь в глубину. Можно ли его восстановить самостоятельно или человек должен принять руководство других людей — на этот вопрос нет однозначного ответа. Это зависит от способностей человека и жизненного состояния. В массе лучше всего, когда человек сознает, что принял религию, до которой не может дотянуться. Другой вариант — считать, что, выполняя обряды, ты уже вошел в общину спасенных и дальше можешь воевать с другими общинами (скорее, мусульманская точка зрения). Теперь очень разные варианты обращения, неофитства. Поворот к религии в целом является положительным, но каждый здесь должен найти свой путь в глубину.

Из книги «Собирание себя»