О диалоге Мераба Мамардашвили с Жаном-Полем Сартром (Нелли Мотрошилова)

В 2007 г. вышла моя книга «Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт», в которой предпринята попытка более или менее целостного анализа различных сторон и пластов многомерного творческого наследия этого выдающегося философа. Вместе с тем в поле зрения всегда оставался удивительный строй личности Мераба Константиновича, отразившийся не только в его действиях и поступках, но также в образе мыслей и в самой направленности его философии. Если сформулировать это предельно кратко: он был свободный человек, и его философия была философией свободы; но жить ему пришлось в такой стране и в такое время, где и когда свобода была утеснена и оттеснена, подавлена и унижена. Сама эпоха и сами социальные условия ставили незаурядного мыслителя перед вызовом: утвердить, развить, защитить философию свободы, причем не на уровне призывов, лозунгов, а на уровне обстоятельного теоретического анализа. Одновременно он стремился сформировать, развить и сохранить себя в качестве самостоятельной, свободно мыслящей личности. Декартовское cogito преобразовывалось в формулу: я мыслю, следовательно, я свободен; или – я свободен, следовательно, я могу, я должен самостоятельно мыслить. Что оказывалось сложным, драматическим долгом жизни, если и выполнимым, то при существовании и действии буквально «на разрыв», с угрозой безвременной гибели (в случае Мамардашвили и других наших коллег, близких, друзей – увы! – оказавшейся более чем реальной). Из этой основной коллизии, с которой не мог не сталкиваться в нашей стране ни один творческий человек, ни один человек духа, да и вообще ни одна личность, так или иначе настроенная на волну свободы, и рождались, по моему мнению, все другие парадигмы и антиномии философских концепций и размышлений, пусть и созданных за «колючей проволокой» идеологического режима, но этому режиму в конечном счете неподвластных.

Далее я постараюсь подтвердить эту общую оценку, остановившись (в дополнение к систематическому анализу, представленному в вышеупомянутой книге) на специальной странице творчества Мамардашвили в период его жизни, который совпал с социальной волной освобождения в 60-х гг. прошлого века: эта весьма интересная и примечательная «страница» – критический анализ у Мераба Константиновича экзистенциалистской философии вообще, философии Жана-Поля Сартра, в частности и особенности. При этом я позволю себе такую «вольность», как полемика с Мерабом – с давно ушедшим от нас и очень дорогим мне лично человеком. Но ведь в историко-философских работах мы привычно «полемизируем» с фигурами давно ушедших в прошлое эпох. «Разговор» с Мерабом Мамардашвили теперь уже стоит в одном ряду с тем, выражаясь словами Гуссерля, «историческим воспоминанием», объектами которого в наше время были и остаются выдающиеся феноменологи или экзистенциалисты, как и представители других направлений. Что само по себе уже является весьма высокой оценкой сделанного в философии Мерабом Мамардашвили, нашим соотечественником и современником.

Мамардашвили об экзистенциализме: на примере Ж.-П. Сартра

Текст, на который я буду опираться вначале, – статья Мамардашвили «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» (опубликована в сборнике «Современный экзистенциализм. Критические очерки». М., 1966).

Необходимо принять в расчет исторический контекст: середина 60-х гг. XX в. – деятельность и умонастроения поколения шестидесятников. Еще не стряслись чехословацкие события 1968 г., и в нашу страну, на которую снова с интересом и надеждой смотрят западные интеллектуалы, особенно левой ориентации, устремляются некоторые из них – например, с начала 60-х почти ежегодно приезжают Ж.-П. Сартр и Симона де Бовуар. В СССР их радушно принимают. В частности, Сартр появляется в редакции журнала «Вопросы философии». И кому же, как не тогда работавшему в редакции Мерабу Мамардашвили, свободно владевшему французским языком и прекрасно знавшему экзистенциалистских авторов, было вести с ним разговор и полемику? Впрочем, это была не первая встреча Сартра и Мамардашвили. Судя по всему, еще в 1963 г. они беседовали в редакции журнала «Проблемы мира и социализма» в Праге, где тогда работал и жил Мераб Константинович – по его собственным словам, «в золоченой клетке». В Москве встреча с Сартром была из ряда вон выходящим событием для тогдашней философской жизни – и не случайно рассказы о нем передавались из уст в уста. Если суммировать то, о чем (достаточно согласно) рассказывали очевидцы, получается вот что. Между Мерабом Константиновичем и Жаном-Полем развернулась интереснейшая и весьма содержательная полемика (она переводилась на русский язык), и за ней с напряжением следили собравшиеся. Сартр был удивлен и впечатлен, ибо скорее всего не ожидал встретить в СССР таких знатоков западной литературы, в частности, литературы экзистенциалистской, и таких сильных, оригинальных мыслителей-оппонентов, как Мамардашвили. В споре, как считали очевидцы, сила и тонкость аргументов были скорее на стороне Мераба Константиновича. Во всяком случае, диалог велся, что называется, на равных. Дело было не только в Сартре. Ю. А. Замошкин рассказывал мне о своей беседе с Л. Альтюссером в Париже в 1968 г. Этот видный французский философ признавался: встречи, беседы, диалог с Мамардашвили столь глубоко впечатлили, даже потрясли его, что некоторое время после них он мысленно как бы продолжал говорить, полемизировать с Мерабом. (Публикуемый в этой книге материал Анни Эпельбуэн о переписке Альтюссера и Мамардашвили – одно из доказательств и иллюстраций к рассказу Ю. А. Замошкина). Вернемся к Московской встрече Мамардашвили с Сартром. Мне неизвестно, делился ли Сартр, приехав домой, своими впечатлениями от диалога с Мамардашвили. Но нисколько не удивлюсь, если он этого не сделал: ведь так поступали и другие знаменитые западные философы, в разное время посещавшие нашу страну и в устных беседах выражавшие удивление и даже восхищение уровнем теоретической работы, знаний, осведомленности в мировой литературе некоторых наших философов. Однако вернувшись на родину, они «забывали» публично, тем более письменно сказать об этом. (В своей книге о М. Мамардашвили и в статье к юбилею В. Подороги в альманахе «Синий диван» за 2006 г. я подробнее разбираю вопрос о причинах несправедливости, снобизма западных философов в отношении бесспорных философских достижений российских авторов. Как упоминаю о немногих отрадных исключениях из этого печального правила.)

Так вот: статья Мамардашвили, о которой пойдет речь, встроена в ряд событий 60-х гг., говорящих о реальном взаимодействии лучших представителей отечественной философии и западной мысли, все равно, было ли оно очным или заочным. Об очной полемике мы только что говорили. Заочный же диалог с модным тогда экзистенциализмом продолжился в статье, которую Мераб Константинович посвятил анализу социально-исторических корней, специфики и возможной судьбы экзистенциалистской философии, сфокусировав этот анализ на особом феномене философского и литературного творчества Жана-Поля Сартра.

Социально-историческая обусловленность и суть экзистенциализма

В философии экзистенциализма М. Мамардашвили выделяет, акцентирует следующие его черты и соответственно социальные корни:

Делается акцент на «субъективно-деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического творчества», что сопряжено со стремлением экзистенциалистов «дать анализ внутренней, духовно-волевой организации действия его индивидуальных субъектов»1.
Главный мотив, а также предмет и задача этой философии – «стать, так сказать, «внутренней совестью» всякого общественного и индивидуального действия» (с. 150).
Фундаментальная идея М. Мамардашвили, касающаяся объяснения сути, равно как и социальных корней экзистенциализма, состоит, говоря коротко и тезисно, в следующем: пусть экзистенциализм и достаточно профессионален в философском отношении, но он не дает ни рациональной постановки, ни тем более разрешения занимающих его проблем. Это зависит от самого типа экзистенциалистской философии. «Экзистенциалисты просто условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике также непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг с другом; они как бы обмениваются сигналами и шифрами: «экзистенция», «раскрытость бытия», «подлинность», «страх», «заброшенность», «другое» и т. д. – магические слова понятного им обряда!» (с. 151).
Далее Мамардашвили фактически зарисовывает проистекающий отсюда характерный парадокс, антиномию экзистенциализма. С одной стороны, экзистенциализм «как идейное течение» есть лишь систематизация «определенного стихийного опыта сознания в буржуазном обществе» (с. 150). С другой стороны, дорогие представителям этого течения «сигналы и шифры», которые отработаны в сложных для восприятия квазифилософских терминах, непонятны для непосвященных и делают из экзистенциализма своего рода философскую «масонскую ложу», к коей могут быть фактически причастны лишь представители интеллигенции, да и из них только те, что профессионально имеют дело «с сознанием (со своим собственным или чужим)» (с. 151). Мамардашвили вместе с тем считал, что экзистенциализм – это не академическая философия, «которую излагают с кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений (хотя и словопрений здесь много)» (с. 151). Снова и снова говорится: экзистенциализм – «способ фиксирования определенных умонастроений, достаточно широко распространенных в буржуазном обществе» (с. 151–152).

Итак, Мамардашвили (в этой относительно ранней своей работе) соотнес понятия и категории экзистенциализма скорее не с традиционными философскими сюжетами, а с «самовыражением» личности определенного типа, с некоторым ее особым душевным складом – и, в частности, отсюда он вывел склонность экзистенциализма, прежде всего французского, к использованию языка литературы и искусства во имя «массового распространения своих идей, какого не знала, пожалуй, ни одна буржуазная философия» (с. 152).

Какой же это человек, какая это личность? Ответ Мамардашвили – сообразованный как с текстами самих экзистенциалистов (в пример не случайно приводятся литературно-философские сочинения: «Тошнота» Сартра, «Миф о Сизифе» Камю), так и с достаточно типичными формулами авторов, писавших в то время об экзистенциализме (в том числе и в нашей стране – вспомним ранние работы П. П. Гайденко, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян), – выглядит следующим образом. Объект и герой экзистенциализма – это человек, «вытесняемый из исторического мира именно объективными социальными отношениями, раздавленный ими, отчуждаемый от самого себя, разрушаемый как личность стихийной игрой вещественных сил в обществе». Вместе с тем поиски экзистенциалистов велись, согласно Мамардашвили, с той целью, чтобы и такая личность обретала историческую самостоятельность, возможности «реализации и развития своего активного индивидуально-творческого начала» (с. 153–154) и начал гуманизма, человечности.

Теперь зададимся непростым вопросом: сохраняют ли свою значимость в наше время эти формулировки и определения – через 40 лет после того, как они были высказаны и выстраданы? А выстраданы они были потому и в том смысле, что в отличие от ходячей марксистской чисто идеологической критики экзистенциализма, объявившей его «реакционной философией страха и отчаяния», выражавшей интересы буржуазии2, Мамардашвили и другие наши авторы – идя против таких официозных установок – на путях глубокой, тонкой социологии познания увязали эту философию с умонастроениями критически и гуманистически ориентированных, борющихся за свою свободу и самостоятельность, отчужденных от буржуазного миропорядка индивидов и общественных групп. Эти идеи разрабатывались столь смело, умело, активно, с таким творческим напором, что уже с 60-х гг. они если не полностью доминировали, то были весьма влиятельными в поле того дискурса, который – увы! – и тогда, и в последующие пару десятилетий кондово именовался «критикой буржуазной философии». Но это противоречие, к сожалению, характеризовало все сочинения наших авторов о западной философии XX в., в том числе и тех лучших, что не устарели и сегодня. Увы, самой долговременной и прочной всегда бывает извне навязанная культуре и науке идеологическая рамка, поддержанием которой бдительно занимались вполне определенные люди и инстанции.

Однако в наше время историческое положение экзистенциализма в западной и мировой культуре существенно изменилось. В 50–60-х гг. XX в. это было весьма популярное, можно сказать, остромодное направление философской мысли. Собственно, на 60-е и, быть может, еще и на 70-е гг. приходился пик его популярности. Книгами Сартра, Камю, Симоны де Бовуар (прекрасной и, по моему мнению, более талантливой, мастеровитой писательницы, чем сам Сартр) зачитывались молодые люди и люди среднего возраста не только на Западе, но и на Востоке. Их произведения, переведенные на множество языков, начали свое шествие по всему миру. Считаю, что М. Мамардашвили в целом правильно определил существенную причину успеха экзистенциалистской литературы и философии. Многие люди не находили себе прочного места в тогдашнем буржуазном обществе (эта «классовая» характеристика, сегодня немодная, в основе своей верна, ибо экзистенциалисты жили именно в этом обществе и с болью, тревогой писали именно о нем).

Персонажи, ставшие героями экзистенциалистской литературы и философии, были отчуждены от истеблишмента, презирали экспансию потребительства, и они, действительно, «увидели», признали самих себя в обобщенных образах охваченного страхом, отчаянием человека, о котором ярко и выразительно повествовали экзистенциалистские произведения. Значит, по крайней мере по отношению к тому времени отыскание связи экзистенциализма с довольно массовыми умонастроениями западного общества было вполне оправданной линией анализа и критики, талантливо исполненных в этой и других работах Мераба Мамардашвили. Добавлю, что вместе с тоже талантливыми, аккуратными в социальном и идеологическом отношениях исследованиями таких авторов, как Э. Ю. Соловьев или П. П. Гайденко, в нашей стране рано составился влиятельный, профессионально качественный, отвечающий мировым стандартам блок критического анализа экзистенциализма. К сожалению, на Западе эти работы, как и многие другие отечественные философские сочинения, не получили достойных их оценки и известности.

Но уже тогда, когда – в духе и стиле тоже популярной в это время социологии философского познания – социально-исторические корни экзистенциалистских идей отыскивались в массовых мироощущениях человека развитого буржуазного общества, появились две существенных поправки к такому анализу. Во-первых, отечественные авторы и читатели, жившие в условиях социализма, изучая экзистенциалистов или работы о них, находили и в себе самих подобные ощущения, умонастроения, что склоняло к мысли об условности и неуниверсальности отнесения истоков экзистенциализма только к буржуазному обществу. (Подобные поправки мы делали и к Марксовой теории отчуждения, сводящей все дело к условиям капитализма и утопически постулировавшей устранение отчуждения в социалистическом обществе, уничтожившем частную собственность.) Поэтому более верной казалась, так сказать, внеформационная констатация: настроения отчужденности, страха, отчаяния, одиночества характерны для немалого числа индивидов в условиях любых формаций – особенно в периоды крутых переломов, болезненных переходов от одних социальных порядков к другим. Подтверждение оправданности такого хода мыслей можно найти в «Феноменологии духа» Гегеля – в его как бы срисованном с римской истории (периода возникновения христианства), но подходящем и ко многим другим эпохам образе «несчастного сознания». (И недаром же во Франции – в тот же период и в рамках того же экзистенциализма – предпринимались столь же яркие и даже сенсационные попытки нового, именно экзистенциального прочтения этого великого произведения Гегеля.)

Вторая поправка касалась почти однозначного отнесения экзистенциализма к «стихийному» сознанию и попытки как бы отлучить его от академической философии. Тут были немалые фактические трудности и противоречия, которые не замедлили проявиться в непоследовательности анализа Мамардашвили в разбираемой статье. (Кстати, прочитав в 1966 г. данную статью, я на полях сборника сделала некоторые свои критические пометки, которые отчасти совпадают с излагаемыми здесь поправками.)

Экзистенциализм, в чем я, например, была уверена уже тогда, все же был академической философией – даже на ранней стадии развития, когда консерваторы на философских кафедрах, действительно, встречали его в штыки. Но французский экзистенциализм стал особенно влиятельным как идейное знамя движения Сопротивления в годы Второй мировой войны, а также вскоре после нее, когда и в академической философии ощущалась нужда в преобразованиях, в сближении с «языком улицы», с обычной жизнью людей, с их обостренными и тревожными переживаниями. (О чем, кстати, прекрасно писал в своих работах Э. Ю. Соловьев). И впоследствии, когда в 50–70-х гг. Европа, вспомним, стала двигаться к разрекламированному «государству всеобщего благосостояния», нашлись довольно широкие слои населения, умонастроениям которых опять-таки отвечала философия экзистенциализма казалась, так сказать, внеформационная констатация: настроения отчужденности, страха, отчаяния, одиночества характерны для немалого числа индивидов в условиях любых формаций – особенно в периоды крутых переломов, болезненных переходов от одних социальных порядков к другим. Подтверждение оправданности такого хода мыслей можно найти в «Феноменологии духа» Гегеля – в его как бы срисованном с римской истории (периода возникновения христианства), но подходящем и ко многим другим эпохам образе «несчастного сознания». (И недаром же во Франции – в тот же период и в рамках того же экзистенциализма – предпринимались столь же яркие и даже сенсационные попытки нового, именно экзистенциального прочтения этого великого произведения Гегеля.)

Экзистенциализм, в чем я, например, была уверена уже тогда, все же был академической философией – даже на ранней стадии развития, когда консерваторы на философских кафедрах, действительно, встречали его в штыки. Но французский экзистенциализм стал особенно влиятельным как идейное знамя движения Сопротивления в годы Второй мировой войны, а также вскоре после нее, когда и в академической философии ощущалась нужда в преобразованиях, в сближении с «языком улицы», с обычной жизнью людей, с их обостренными и тревожными переживаниями. (О чем, кстати, прекрасно писал в своих работах Э. Ю. Соловьев). И впоследствии, когда в 50–70-х гг. Европа, вспомним, стала двигаться к разрекламированному «государству всеобщего благосостояния», нашлись довольно широкие слои населения, умонастроениям которых опять-таки отвечала философия экзистенциализма. В то время это были в основном не обездоленные пролетарии (которых, к слову, в европейских странах становилось все меньше), а те обескураженные потребительским бумом люди с ранее усвоенными (в том числе благодаря экзистенциализму) духовно-ценностными ориентациями, которые принадлежали к старому или новому среднему классу. По всем прикидкам прежних социальных теорий не они должны были протестовать, бунтовать в конце 60-х гг. XX в. И тем не менее если не они сами, то их «избалованные дети» вышли на баррикады, манифестации в Париже и других столицах Европы в 1968 г. Они были идейными детьми экзистенциализма и не только, даже не столько потому, что в большинстве своем читали, изучали тогда уже преподававшиеся с большинства философских кафедр и Европы, и Америки, и Азии произведения ведущих экзистенциалистов, сколько потому, что последним удалось загодя угадать, описать черты их бунтарского, протестующего сознания. Ведь это Камю так перефразировал декартовское cogito: я бунтую, следовательно, я существую; это он написал книгу «Бунтующий человек». Что касается Сартра, то его связь с движением «новых левых» была более сложной. Впрочем, эти «идейные дети», выраставшие на экзистенциалистской духовной пище, в исторический момент своего бунта более глубоко и искренне полюбили других духовных вождей; как известно, они написали на своих знаменах три «М»: Маркс – Мао – Маркузе…

Одна из причин такого поворота к революционаристским авторам заключалась как раз в том, что неортодоксальная, броская по форме экзистенциалистская философия все же была и оставалась (и не только для этих нетерпеливых, растревоженных, не слишком прилежно учившихся молодых людей) академической, т. е. профессиональной, достаточно сложной философией. Ведь она не просто и не только «оформляла», на что напирал Мамардашвили, стихийное сознание и его «непосредственные» ощущения: экзистенциализм, пусть и сложным, особым образом, но был вписан в профессиональные философские традиции. И его категории, его теоретико-философские раскладки – это не одна лишь «запись» распространенных в том или ином обществе, на том или ином этапе истории соответствующих мироощущений и умонастроений. В этой своей полемике с Мамардашвили я хочу сразу подчеркнуть, что ни М. М., ни я – мы не вкладываем в понимание философии, оформляющей стихийные мироощущения, никакого негативного смысла. Ибо любой великий философ в той или иной степени выполнял и выполняет подобную задачу. Поэтому Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Локк, Кант, Гегель, Маркс – все они суть также великие или выдающиеся «оформители» и тех умонастроений, которые пробивались в их время, и тех, которым суждено было стать профилирующими устремлениями индивидов на том или ином этапе развития мировой цивилизации.

Однако у философии в таком фиксировании, оформлении человеческих дум и переживаний всегда была своя специфика и функция, по существу совпадавшая с ее главным предметом (продуцированием всеобщего) и определяемая ее языком (философские категории и подчиненные им понятия). И в этом отношении экзистенциализм со всем его своеобразием не составляет исключения. Что касается немецкого экзистенциализма, прежде всего выдающихся мыслителей К. Ясперса и М. Хайдеггера, то их принадлежность к сложной, глубокой философии вряд ли вызывает сомнения (хоть и они, подобно французам, могут быть названы также и «оформителями» устремлений стихийного сознания). Однако и французский экзистенциализм (что к работам Сартра применимо в первую очередь) тоже выступает как сложный синтез профессионального, в этом смысле академического, философствования и глубоко философичного литературного творчества (это, кстати, отчасти признает и Мамардашвили, отмечая высокий философский профессионализм работ французских экзистенциалистов, но почему-то не придавая данному факту принципиального значения).

Что Сартр – профессиональный философ, для которого чисто философская материя работы имела исходное, принципиальное значение, можно было бы подтверждать на примерах его произведений. И это делается во множестве книг и учебников, в бесчисленных по количеству академических лекциях, сегодня читаемых в университетах всего мира, где дело без экзистенциализма теперь уже никогда не обходится. В том числе и в МГУ, в других отечественных университетах, где, слава богу, имеются специалисты, способные качественно, с опорой на оригинальные произведения, рассказать о Сартре как незаурядном философе.

Но здесь я поступлю иначе: попытаюсь показать, что главное в анализируемой статье Мамардашвили – профессиональный диалог с Сартром вокруг коренных философских проблем, никак не сводящихся к фиксированию мироощущений стихийного сознания в буржуазном обществе. Кстати, приступая к этому диалогу, Мамардашвили фактически смягчает категоричность своего суждения об экзистенциализме как «простом» оформлении мироощущений стихийного сознания, оговаривая, во-первых, что есть «некоторая предметная научная область, которую экзистенциализм уловил в свои спекулятивные сети» (с. 150). А во-вторых, относительно Сартра тоже делается принципиально важная оговорка, по сути дела «поправка» к общей схеме: об этом философе, например, о его работе 1960 г. «Критика диалектического разума» (тогда она была «последним словом» философа Сартра), справедливо говорится, что в ней французский мыслитель «связно и последовательно переводит культивируемые им настроения «тревоги», «господства зла», «заброшенности», «отчуждения» и т.п. в термины науки об обществе…» (с. 152). Поскольку Сартр в то время считал и объявлял себя марксистом, постольку возникал дополнительный вопрос о характере, особенностях сартровского марксизма. Итак, Мамардашвили, в известной степени отступая от категоричности своих обобщающих формулировок, нашел возможность вести содержательный, глубокий и именно научно-теоретический разговор с Сартром. В этом диалоге есть множество интересных, ценных и сегодня деталей, теоретических находок. Далее я остановлюсь лишь на одном векторе спора, имеющем прямое отношение к теме свободы, профилирующей и для размышлений, творчества Сартра, и для философствования Мамардашвили. Это коллизия свободы и объективных социальных условий, с зарисовывания которой – в качестве главной темы философии и основного личностного переживания Мамардашвили – мы начали эту статью.

Сартр и Мамардашвили о «материальности», об объективных социальных отношениях

Я считаю: Мамардашвили одним из первых в нашей литературе обстоятельно вскрыл то, что ему представлялось главным изъяном философии Сартра. Речь идет о сартровском описании и анализе «материально-вещественной» стороны всего существующего – природы, предметов, созданных человеком, отношений, институтов социального бытия, идеальных и объективированных продуктов творчества. Мамардашвили приводит выразительные (и типичные для Сартра) цитаты из вышедшего в 1960 г. французского текста «Критики диалектического разума». Такие, например: «Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения и творчества»; материя вообще – это «отрицание», это «постоянная угроза нашей жизни» (цит. по: Мамардашвили М. К. С. 183). Мамардашвили справедливо напоминает, что у Сартра природа в целом, а главное, ее материальная сторона предстает как нечто изначально чуждое, враждебное по отношению к человеку, даже принадлежащее к сфере злых «колдовских» чар.

Не буду останавливаться на детально выписанных у Сартра и точно воспроизведенных у Мамардашвили сторонах этой «околдованности» материальным, которое в сартровском изображении и предстает как фундаментальная причина отчужденности человека от всяческой внешней или «овнешненной» материальности. В данном контексте особенно интересный момент – обращение Мамардашвили к такому малоизвестному материалу, как «Пражские беседы» Сартра, где он, в частности, сопоставляет основополагающие идеи и строй двух своих произведений – «Бытия и ничто» и «Критики диалектического разума» (Мамардашвили М. К. Цит. произв. С. 186 и далее). Здесь и прорисовывается главная ось размежевания Мамардашвили (раннего) с Сартром (периода 60-х гг.).

Сам Сартр (если судить по записи «Пражских бесед», на которую ссылается Мамардашвили) так сопоставил и различил подходы, главенствовавшие соответственно в первом и втором его сочинениях. Задача в «Бытии и ничто» состояла, по оценке автора, в определении «отношения бытия с сознанием» (с. 186). Мамардашвили расшифровал эту работу Сартра как продолжение традиций феноменологического анализа, в рамках которого «бытие» предстает как особый структурный элемент сознания3. Что же касается «Критики диалектического разума», то ее специфическую значимость автор связывает с решающим движением к марксизму, а в рамках марксизма (в данном случае) вот с каким тезисом Сартра: «…выбор бытия не является в своем исходном пункте данностью, а имеет своим источником социальную обусловленность. Я тогда увидел, – продолжает Сартр, – что невозможно дать отчет о человеческой реальности с ее решениями, ценностями, практикой, не погрузив ее снова в социальную среду, не рассматривая ее в той ее фундаментальной реальности, которая заключается в том, чтобы быть от мира сего, быть определенной своими потребностями и орудиями и связью своих потребностей с потребностями и орудиями других, т. е. быть определенными производственными отношениями. Я был, таким образом, приведен за 10 лет от экзистенциализма к марксизму… Необходимо было передумать все в свете марксизма. Поэтому я написал «Критику диалектического разума». Я не потерял своей начальной точки зрения» (Цит. по: Мамардашвили М. К. С. 186–187).

К этой внутренней тенденции развития и трансформации философии Сартра в поворотные и для него 50–60-е гг. Мамардашвили отнесся серьезно и вместе с тем очень строго. Он как бы отвечал Сартру: это правильно и хорошо, что взгляд переместился в социально-историческую плоскость, без чего нельзя анализировать беспокоящие экзистенциалистов настроения отчужденности, тревоги, страха. Мамардашвили, в то время увлеченный Марксом и писавший о нем ярко, интересно (это увлечение разделяли в 50–60-х гг. многие наши философы), приветствует движение Сартра в сторону освоения Марксовых идей. Но оказывается, что одного только продвижения к социально-историческому объяснению еще очень мало. Все упиралось в обстоятельное понимание того мира объективных, материально-вещественных данностей, который и противостоит человеку в его реальной деятельности, и творится им. Даже в «марксистский период», когда Сартр обратил свой взор к социально-историческим измерениям жизнедеятельности человека, он, как полагает Мамардашвили (и как признает Сартр в самом конце приведенной ранее цитаты), по существу, не отошел от своей более ранней схемы, согласно которой все, что обретает материально-вещные, объективированные формы, безусловно и контрадикторно противостоит, даже противоречит началам активности, творчества, индивидуальности, одним словом, человеческой свободе. Во всех отношениях взаимодействия как взаимозависимости (природы и человека, предметной реальности и человека, одного индивида и Другого, Иного, социальных институтов и индивидов) на первый план выдвигаются моменты, элементы поистине фатальной, угрожающей, роковой зависимости индивида от внешних, объективных по отношению к нему формообразований. Эти моменты, элементы у Сартра подробно, красноречиво описываются, даже расписываются – и поскольку фундаментальная зависимость действительно имеет место, описания оказываются уместными, а часто весьма яркими и одновременно трагическими констатациями, свидетельствующими об ограничении, подавлении свободы, о тех самых умонастроениях покинутости, заботы, страха, в изображениях которых, философских и литературных, экзистенциалисты, особенно французские, были великими мастерами. На мой взгляд, Мамардашвили, тогда слишком увлеченный социологизмом, историзмом Маркса, не разглядел высокой философской себестоимости трех тревог Сартра, которые связаны с неустранимой привязанностью человека к природно-материальным основаниям бытия и – как это ни парадоксально – с особым драматизмом этой зависимости как раз на взлетах научно-технического развития (пример этого – экологический кризис XX в.).

Однако одновременно, что конкретно и аргументированно доказывает Мамардашвили, происходит немало искажений, теоретических смещений, чреватых пагубными практическими последствиями. В отношениях взаимозависимости, в конечном счете, элиминируется эффект «взаимности» – взаимодействия, взаимовлияния, взаимообмена между жизненным миром индивидов и объективированными формами, которые ведь в значительной мере генетически проистекают из мира живых, наделенных сознанием и реально действующих индивидов. Или, если говорить на философском языке марксизма, на котором в 60-х гг. пока еще изъяснялись Сартр и Мамардашвили, французский мыслитель плохо проработал формально заимствованные у Маркса понятия общественного бытия, общественных отношений, т. е. всего того, на объяснение чего в то время претендовал исторический материализм. И это подводит нас к вопросу об отношении обоих мыслителей к наследию Маркса – вопросу, имеющему и историко-философский, и актуальный смысл. Вопрос этот, кстати, очень сложен и по отношению к Сартру, и применительно к Мамардашвили.

Сначала о Сартре. Когда ортодоксальные марксисты во Франции или в СССР не поверили в глубину и искренность «марксистского обращения» Сартра, они были по-своему правы. Ибо Сартр в 50–60-х гг. в самом деле не столько фундаментально осваивал работы Маркса (с той же ученической тщательностью, с какой он, например, в предвоенные годы изучал Гуссерля и Хайдеггера), сколько искал некоторые дополнительные краски и формы, которые могли бы обогатить и углубить уже сложившуюся философскую картину «гуманистического экзистенциализма» при изображении им отношения отдельного человека, индивида и окружающего его мира. Вот почему Сартр правдиво зафиксировал в 1963 г.: «Я не потерял своей начальной точки зрения». Это отметили в своих критических сочинениях о Сартре и ортодоксальные марксисты; ту же мысль на своем языке выразил Мамардашвили, причем достаточно энергично. Вот одна из формулировок: «Принимая по видимости марксистский тезис, что человек в такой же мере является продуктом обстоятельств, в какой он сам изменяет и создает обстоятельства, и даже настаивая на нем в противовес «некоторым догматическим марксистам», Сартр на самом деле придает ему совершенно иной смысл, перечеркивая как раз деятельную, созидательную сторону человеческих связей в самой объективности этих обстоятельств, и видит в материализме фактически философию отчужденного мира, годную только для него» (с. 197). Может создаться впечатление, что Мамардашвили, подобно «догматическому марксизму», задался главной целью все-таки отлучить Сартра от марксизма.

Чтобы развеять это впечатление, надо, по-моему, четко поставить и прояснить вопрос об отношении к Марксу и марксизму самого Мамардашвили.

Хорошо известно и не нуждается в особом обосновании то обстоятельство, что Мамардашвили, подобно очень многим профессиональным философам нашей страны, формировавшимся в 50–60-е гг. XX в. (и идя рука об руку с ними, пребывая с ними в одном неофициальном, неортодоксальном философском сообществе4), прошел философскую школу Маркса5, т. е. основательно изучил его сочинения и извлек из них, по крайней мере, две главные темы для своего творчества – учение о сознании и концепцию превращенных форм. Если и есть искушение толковать этот этап развития Мамардашвили как впоследствии оставленный им позади и преодоленный, то всего вернее такому искушению не поддаться. Причем дело здесь не в теоретических исканиях Мамардашвили, что теперь можно было бы счесть лишь историко-философским моментом, а в актуальном тогда вопросе о значении философии Маркса, которое сохраняется и сегодня, в кардинально изменившихся социально-политических условиях. Выскажу свое мнение. Полагаю, те идеи Маркса, которые были акцентированы в философии советского периода 50–70-х гг. именно представителями неортодоксального философского сообщества, и сегодня неконъюнктурно и уже без всякого «обожествления» можно сохранить, определить как очень важные достижения философской мысли XIX в. Среди них: подход Маркса к познанию как социально-исторической по своей природе деятельности индивидов, их групп и сообществ; анализ – на этой платформе – структур и форм сознания; критика превращенных форм сознания; исследование социально-исторической сущности объективированных форм и продуктов духовного производства, человеческой культуры; понимание науки как «производительной силы» и важнейшего социального института.

Что касается Мамардашвили, то он, во-первых, с самого начала обратился (как и другие его коллеги и друзья) как раз к этой проблематике, в постановке и решении которой Маркс (хотя не он один) имеет непреходящие заслуги. Во-вторых, что еще важнее, и в самый ранний период Мамардашвили, когда он говорил о Марксе и марксизме, не был данником Марксовых текстов, а весьма смело для тогдашних условий имплантировал в то, что именовал «марксистским подходом», собственные идеи, решения, теоретические догадки, выходящие за пределы и рамки классического марксизма и решительно противостоящие догматическому марксизму, широко распространенному не только в СССР, но и в Европе, в том числе на родине Сартра. Ортодоксальные марксисты у нас на родине были тоже вполне правы, когда подозревали Мамардашвили в резком «отходе» от привычного для них оглупленного, опошленного, догматизированного марксизма.

И вот именно такой собственный, оригинальный подход Мамардашвили противопоставил экзистенционалистской схеме Сартра, к 60-м гг. поверхностно увязанной с идеями Маркса. В этом легко убедиться, внимательно вчитавшись в те страницы статьи Мераба Константиновича, где он обстоятельно, глубоко, оригинально рассматривает не только значение объективных, бытийственных социально-исторических форм, как бы «заданных» индивидам уже с момента их более или менее сознательного вступления на арену жизнедеятельности, но и роль тех новых возможностей, которые открываются индивидам и используются ими в поистине творческом воздействии на эти формы, на процессы их преобразования. Это и есть развернутый позитивный теоретический, исследовательский ответ Сартру, позволивший Мамардашвили сделать обоснованный вывод: «В неумении Сартра объективно выделить и научно выдержанно оценить совершающееся в материальной жизни общества (при всех противоречиях и отчуждении) развитие человека как деятельного лица истории ясно виден и коренной порок сартровской теории личности, самой «субъективности» как фактора построения индивидом самого себя. Поскольку «античеловеческими» в сартровском восприятии оказываются именно объективно-материальные элементы и зависимости в структуре исторического действия, то для проектирования индивидом себя не остается никаких объективных вех и ориентиров, внутренняя организация живого труда повисает в воздухе» (с. 194–195).

Начертанная у Мамардашвили картина «самопроектирования» индивида (и неумения даже крупного, известного философа Сартра теоретически справиться с труднейшими коллизиями такого процесса) в тогдашних условиях не была лишь теоретической, внутрифилософской проблемой. Она глубоко, напряженно, болезненно затрагивала внутренний мир, практическую деятельность личности, стремящейся и при самых неблагоприятных социально-бытийственных обстоятельствах воспитать себя в духе ценностей свободы, достоинства, самостоятельности. Как раз такой личностью был Мамардашвили. А потому, философски повествуя о коллизиях, переживаниях свободной личности и оценивая сказанное экзистенциалистами, он, несомненно, думал и писал также о себе и своем поколении.

Личностные коллизии, структуры и объективированные бытийные формы (из опыта 50–60-х гг. XX в.)

Вряд ли можно было не признать, что некоторые стороны личностной, индивидуальной ситуации, в которой в тот период находился Мамардашвили (как и многие представители тогдашних поколений), экзистенциалисты зарисовали реалистично и ярко. На одной стороне – индивиды, ощущающие себя личностями, предрасположенными к свободе (даже «приговоренными» к ней, как утверждал именно Сартр), гуманизму, активности, ответственности. Как и почему в мире многих индивидов, выраставших в условиях советского тоталитаризма, уже во время Великой Отечественной войны и особенно после нее утвердились такие ориентации и ценности – особый вопрос (я пытаюсь ответить на него в ранее упомянутой готовящейся к печати книге, посвященной отечественной философии 50–80-х гг. XX в.).

На другой стороне – сформировавшаяся, в известной степени зацементировавшаяся социальная система, которая усиленно прославляла себя как вершину человеческой истории. Впоследствии она получила негативное обозначение – ее назвали тоталитаризмом. Парадоксальный факт, о котором уже упоминалось: экзистенциалистские зарисовки сознания и бытия отчужденных, настроенных на свободу индивидов и плотной «стены» социальных установлений и институтов (у Сартра был рассказ «Стена») – вплоть до правдивого психологического изображения метафизического чувства «тошноты» (опять-таки вспомним роман Сартра «Тошнота») – все это вполне соответствовало расстановке сил и акцентов также и применительно к условиям советской действительности. (Да и свойственные литературе французского экзистенциализма частные акценты – сопротивляющиеся индивиды в противостоянии нацистскому тоталитаризму, с готовностью жертвовавшему миллионами жизней, – имели свои аналоги в противостоянии индивидов сталинизму в период жизни Сталина и после его смерти.) Скорее всего именно здесь коренился и до сих пор коренится сохраняющийся до нашего времени, но особенно характерный для 50–70-х гг. живой интерес отечественной публики, философии и всей культуры к экзистенциализму, к счастью, породивший традиции его серьезного критического освоения.

Но пусть экзистенциализм и смог стать выражением, «оформлением» подобных умонастроений и коллизий; он, однако, не давал, в чем был в принципе прав Мамардашвили, верных, действенных жизненных ориентиров устремившимся к свободе индивидам. Что рекомендовала им экзистенциалистская философия? «Она ориентирована в экзистенциализме, – писал Мамардашвили, – на некую «самость», на абстрактное чувство единства человека с самим собой, на «Я сам»» (с. 195). Правда, и усвоение такой ориентации, замечу я, достаточно важно, почему философия нового времени, общий «персоналистический» лозунг которой и формулирует здесь Сартр, по крайней мере для философски образованного человека и в нашей стране становилась одним из способов выбраться на пути культуры, ведущей к утверждению ценностей свободной личности.

Однако ведь Мамардашвили прав, когда он утверждает применительно к экзистенциализму: «Разорвана ведущая связь индивидуального развития: усвоение индивидом общественно развитых способностей и форм деятельности и обмен с ними своей индивидуальной деятельностью, предполагающей тем самым те или иные формы коллективности и кооперации» (с. 195). Обращаю внимание на обе части формулы, говорящие и о «ведущей связи индивидуального развития», и о том, на каком пути индивид усваивает и совершенствует «общественно развитые способности и формы деятельности». Полагаю, Мамардашвили вполне понимал конкретно-личностный смысл этой формулы, как будто бы звучавшей сугубо теоретически. Она, как и целый ряд других формулировок, богато рассеянных в тексте анализируемой статьи и в иных произведениях Мамардашвили, были своего рода руководством к действию. И ответом на кардинальный, именно личностный и очень конкретный вопрос: что надо делать индивидам, чтобы в условиях отчуждения, социального и идеологического принуждения, контроля и сыска они смогли отстоять себя в качестве свободных личностей? Многие люди в нашей стране, подобно Мамардашвили, задавали его себе и мучительно искали ответа на него. Очень часто они находили ответ именно в том, что учено формулировалось у Мамардашвили как «обмен индивидуальной деятельностью», как использование различных форм «коллективности и кооперации».

Во всяком случае, в поле культуры (а значит, и философии) этим индивидам пришлось постепенно и упорно, шаг за шагом и в нелегкой борьбе воспитывать в себе навыки, привычки, установки свободной индивидуальной деятельности, защищать себя от воздействия, давления разнообразных форм несвободы. Делалось это, в чем снова же прав Мамардашвили, и на основе «индивидуального развития» (иногда в так ярко зафиксированном экзистенциализмом состоянии одиночества, хорошо знакомом Мерабу Константиновичу), и при создании, использовании более свободных форм коллективности и кооперации, существенно отличавшихся от форм суррогатной квази- и псевдо- коллективности. Фактически в нашей стране так и происходило в самых разных сферах культуры, включая философию: постепенно сформировалось неформальное сообщество, объединявшее людей с творческими, исследовательскими (а не идеологическими) ориентациями, знающими мировую философию и работавшими по ее стандартам. Вот для этих людей умение действовать в объективных социальных структурах, но скорее не для исполнения целей этих структур, а во имя использования и последующего расширения возможностей более свободного действия – все эти и подобные координаты, векторы действия были не менее важны, чем углубление в собственную «самость» и доверие к ней. Благодаря такой инфильтрации более свободных действий, новых форм сознания и ценностных, моральных парадигм в коллективные действия, в деятельность институтов постепенно накопились изменения, приведшие к крушению той, казалось бы, незыблемой «стены», которая состояла из кирпичиков объективных данностей, названных Сартром «внеперсональными финальностями». Так история подтвердила правомерность личностных поисков многих наших соотечественников, которые искали и находили пути обновления личности, до известной степени объединявшихся с путями обновления социального бытия. Другое дело, что в человеческом бытии обрести раз и навсегда данный результат никогда не удается ни отдельным людям, ни их сообществам, ни обществу в целом. Вопросами, которые ставил перед собой и своими современниками М. Мамардашвили, применительно к своему опыту задаются также и индивиды сегодняшнего дня, особенно если они ищут собственные, т. е. всегда новые пути обретения свободы. Здесь Мамардашвили скорее всего более прав, чем Сартр и другие экзистенциалисты, трансцендентально-феноменологически перемещающие анализ потребностей и перспектив индивидуальной свободы по преимуществу или только в сферу сознания, взаимостолкновения сознаний, а часто и в область бессознательного, внерационально-стихийного опыта отдельного человека. Слов нет, это «инстанция», отмыслить или вычесть которую никак нельзя. Но нельзя и ограничиться ею: как ни перестраивай, как ни настраивай свое сознание, как ни ориентируй его на завоевание свободы, ты не продвинешься ни на шаг, если не справишься со многими «стенами» во внешнем мире природного и социального опыта. А теоретически справиться с ними никак невозможно, не овладев приемами анализа социального бытия – и не в доктринальном марксистском значении этой категории, а в смысле диалектики объективно-исторических, внеперсональных и индивидуально-личностных процессов.

Это отчетливо проявилось в публикации, которую по праву считают одним из ярких философских документов советского времени. Мамардашвили не был ее единственным автором; его соавторами стали Э. Соловьев и В. Швырев, принадлежащие к когорте наиболее значительных философских авторов, чье творческое развитие (в случае Э. Соловьева, слава богу, продолжающееся и сегодня) тоже началось в 50–60-х гг. прошлого века. Речь идет о статье, вернее, о двух статьях этих трех авторов, впервые опубликованных в «Вопросах философии» (1970. № 12. С. 23–38 и 1971. №4. С. 58–73; в доработанном и дополненном виде они напечатаны в книге «Философия в современном мире. Философия и наука». М., 1972. С. 28–94). Во время опубликования «тройственная статья», как ее тогда назвали, вызвала в отечественной культуре широкий резонанс.

Вот почему и через несколько лет после опубликования статьи, о которой идет речь (и которой, как вспоминает Э. Соловьев, Мераб Константинович впоследствии был недоволен), главный интерес Мамардашвили при объяснении и изображении западной философии (все еще именуемой «современной буржуазной философией») прикован к объективным социально-историческим условиям «производства» знания вообще, гуманитарного знания в частности и особенности.

«Тройственная статья», ее значение и акценты

И снова же я хотела бы говорить не только о прошлом и о причинах огромного, не побоюсь этого слова, успеха этой публикации в начале 70-х гг. Меня снова же волнует вопрос о том, выдержала ли эта знаменитая статья испытание временем, способна ли она так же живо заинтересовать читателей начала XXI в. – как более молодых, так и тех, кого она когда-то так взволновала.

Если в самом общем виде говорить здесь о сохраняющейся и сегодня ценности предпринятых тремя авторами обобщающих, синтезирующих, охватывающих целые века осмыслениях двух описываемых ими «духовных формаций», именуемых (условно) «классической» и «современной» философией, то она представляется мне совершенно несомненной и вряд ли имеющей аналоги в последующих сочинениях отечественных авторов, которые делали сходные суммирующие попытки. (В западной же литературе сходные по замыслу и широте охвата обобщения имеются в ряде прекрасных работ Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля, В. Хёсли.) «Тройственная статья» – очень емкая, она богата важнейшими деталями и весьма меткими формулами, а также оправдавшимися предвосхищениями, прозрениями. Подробнее говорить о них в ограниченных рамках этой моей работы невозможно. И хотя, признаюсь сразу, мне лично больше нравятся блоки анализа, относящиеся к классической философской мысли, к ее «решающим абстракциям»6, ограничусь теми определениями, характеристиками, которые касаются современной западной философии, в частности, ее феноменологических и экзистенциалистских направлений. Я обращусь, словом, к тому материалу, в котором усматриваю связь и преемственность со статьей Мамардашвили о Сартре и в коем распознается мамардашвилиевский стиль (возможно, скорректированный, особенно в книжном варианте, искусным и – по собственному опыту знаю – властным редакторским пером Э. Соловьева).

Материал этот опять-таки объединен поисками наиболее близких социально-исторических оснований, предпосылок, следствий типичного для XX в., особенно его второй половины, растревоженного, подчас уже больного и «несчастного сознания», которое было зафиксировано, выписано, оценено во многих литературных и философских произведениях, сегодня уже признанных «классикой» современной эпохи. Что же удалось обнаружить, раскрыть, выявить Мерабу Мамардашвили и его соавторам? Прежде чем позитивно ответить на этот вопрос, скажу о главном препятствии, которое может помешать современному читателю уловить, распознать глубину и сохраняющуюся еще и сегодня теоретическую значимость ответов и решений, предложенных в «тройственной статье».

Мешает, как я думаю, пронизывающая всю статью идеологическая по форме фразеология, так типичная для советского периода «рамка», которая в те времена должна была охватывать все философско-литературные опыты, касавшиеся современной западной мысли. Последнюю требовалось, полагалось именовать «современной буржуазной философией» и обязательно увязывать с появлением «в современном буржуазном обществе государственно-монополистических структур» (с. 126). Я не знаю ни одного писавшего в то время о западной философии отечественного автора, который был бы способен, если бы даже очень захотел, в опубликованных текстах уберечься от такого «обрамления». Предположим, он избежал бы употребления подобных терминов. Тогда это сделали бы за него бдительные редакторы и издатели.

Но в случае «тройственной статьи» обстоятельства, как я думаю, сложились в более причудливую констелляцию. Выражения «современное общество» и «современная буржуазная философия» отнюдь не были для самих соавторов статьи идеологически-ругательными клише. Для них такие словосочетания скорее подразумевали объективную и даже банальную историческую констатацию, согласно которой западная философия XX в., т. е. неклассическая философская мысль, существует в формационном пространстве развитого капитализма. Отсюда объективно вытекало следствие, о котором авторы не только не говорили, но, возможно, и не мыслили, и само предположение о котором 35 лет назад могло показаться столь же идеологически дерзким, сколь и нереальным. Речь идет вот о чем: когда социализм, вопреки всем марксистским прогнозам, в нашей стране и других странах мира уступает место капитализму, принципиальные выводы статьи относительно «современного буржуазного общества» и «современной буржуазной философии» начинают относиться и к нашим реалиям! Итак, под формулировкой «современное буржуазное общество» подразумевалось наиболее развитое на том историческом этапе социальное пространство. А в нем авторов «тройственной статьи» более всего интересовали кардинально изменившиеся – в сравнении с «классической» эпохой нового времени – условия, предпосылки, формы производства знаний, символов, языка, смыслов культуры, где сама тема статьи заставляла отыскивать те связи, которые в наибольшей степени относились именно к философии. И которые имели то более прямое, то более опосредованное влияние на возникновение и характер философских идей, особенно самых новых, непривычных для вековых традиций философии. Такой анализ, примыкающий к социологии познания (в том числе коренящийся в Марксовом исследовании духовного производства), можно считать главной линией и основным теоретическим достижением тройственной статьи. Эта линия четко зафиксирована авторами: «Изменения в способах философствования могут быть связным и понятным образом ухвачены через «смотровое окошко» изменения в формализме духовного производства» (с. 106).

В сравнении с этой линией, явно превалирующей и по объему, и по значимости расставляемых акцентов, материал, конкретно и реально характеризующий западную философию XX в., ее основные направления, просто отступает на задний план – особенно в журнальном варианте (в последующей книжной версии все-таки делается попытка хотя бы что-то «типологическое» сказать о феноменологии, экзистенциализме, позитивизме). В разделе, посвященном классической мысли, обобщения, касающиеся условий и форм духовного производства, и те, что относятся к внутреннему философскому опыту, к его идеям и методам, объединены более интересно и органично.

Поэтому я и говорю, что социология познания как социология духовного производства – самое богатое, интересное и подробно развернутое, оригинальное содержание статьи. В чем распознаются: 1) бесспорное влияние Мамардашвили на мыслительный стиль, основные ориентации, тематический план статьи – как и то, что в этом отношении она стала продолжением, развитием мыслей, выраженных в мамардашвилиевской статье о Сартре; 2) участие Э. Соловьева и В. Швырева в написании «тройственной статьи», но также и их понятное желание далее прояснить, развернуть более близкие им сюжеты – экзистенциализм, неопозитивизм и т.п., что отчасти удалось реализовать в упомянутом книжном варианте.

Сравнение классических и неклассических типов философствования, красной нитью проходящее через всю статью, прежде всего опирается, стало быть, на фундаментальное, с точки зрения авторов, различие (в «классическую» и «неклассическую» эпохи) форм духовного производства и объективное положение в нем «производителей», агентов этого производства. Основные оси сопоставления выглядят так.

Классическая эпоха, согласно схеме авторов, характеризуется:

атомизацией агентов социально-экономической жизни, их относительно слабой связью друг с другом, причем преимущественно через частный интерес;
периферическим положением производства знания в реальном жизненном процессе и его осуществлением в деятельности сравнительно узкого круга людей; отсутствием развитой системы организации знания вокруг тех или иных практических целей;
вытекающей отсюда «высвобожденностью» самого агента познания. «Поэтому свободная, беспрепятственная духовная деятельность, суверенность мышления кажется чем-то естественным, вытекающим из истинной природы человека» (с. 118);
свободной, неоднозначной связью агентов духовного производства с основными классами, слоями общества;
отсутствием «направленной организации сознания» в масштабах общества (с. 119), узкие возможности управления, манипуляции сознанием.

Вот на эти (и подобные) предпосылки, основания объективно опирается классическая философия нового времени, «рационализируя» их и создавая концептуальные образы «человеческой сознательности в качестве свободного и органического фактора жизни, общественного устройства и миропознания, соразмерного с атомарным, сознательно и разумно действующим индивидом и неотъемлемого от нее. В этом основная идейная форма всей классической философии, в этом же источник ее непреходящего значения и влияния» (с. 107–108).

В противовес всему этому, неклассическую эпоху и соответственно ее философию (конец XIX и XX в.) авторы статьи наделяют следующими характерными чертами, говорящими прежде всего о коренной перестройке современного духовного производства и механизмов культуры:

возрастающей взаимозависимостью всех областей человеческой жизнедеятельности, их усложнением, модификацией, ростом принудительности труда и занятости, разрастанием регулирующих общесоциальных функций по отношению к индивидам, профессиональным и иным группам;
растущей потребностью общества в выработке различных видов знания и информации, а отсюда – все большим приближением духовного, интеллектуального труда к самому центру социально-исторического развития, возникновением целой «индустрии» производства, регулирования сознания, формализации продуктов такой деятельности и их распространения;
утратой агентом духовного производства своей независимости (несмотря на все еще предполагаемую и востребованную «свободу творчества»); возрастание сегментов рутинного труда в духовном производстве;
возрастающей зависимостью «индустрии» духовного производства от экономики, финансирования, от политики и ее приоритетов; изменение ценностей общества, в котором – несмотря на объективное повышение роли знания – происходит понижение статуса работников интеллектуального труда;
целенаправленной, систематической работой по манипулированию сознанием, которая постепенно становится особой сферой духовного производства.

С этими (и подобными) объективными изменениями авторы «тройственной» статьи, кажется, и намеревались связать многие явления, воплотившиеся в культуре XX в. и, в частности, нашедшие выражение в «современной буржуазной философии».

Но вот незадача: как только (в двух журнальных статьях) они пытались типологизировать, обобщить кристаллизации философского духа, отвечающие этим новым реалиям, они то и дело возвращались к более понятным формам классического сознания. Было очень бегло сказано об утрате «классического самоощущения» – вот, по сути, и все. Возможно, сказалось нечто вполне обычное и обыденное: авторы стали писать статью, она разрослась, ее надо было «закруглять», притом к определенному сроку – и многое весьма существенное просто не поместилось… В книжном варианте, как упоминалось, появились разъяснения и дополнения: это разделы «Этико-психологический вариант самосознания» (экзистенциализм, психоанализ – явное авторство Э. Соловьева) и «Критико-рефлексивные варианты философии науки» (несомненно, текст В. Швырева) . В задачи данной статьи не входит анализ этих текстов, представляющих интерес для подробной истории отечественной философии советского периода.

Я вернусь к поставленному ранее вопросу о том, сохраняет ли сегодня свою значимость выполненный тремя авторами на почве социологии познания (в частности, социологии философского познания) сравнительный анализ классической и неклассической философии. Я отвечаю на этот вопрос в целом утвердительно. Более того, полагаю, что некоторые раскладки «тройственной статьи» обладают неожиданной и, возможно, не запланированной самими авторами предвосхищающей силой в отношении того, что уже свершилось, вернее, стряслось в развитии нашей страны и что является нашим близким, а возможно, и отдаленным будущим. Ибо проанализированные Мамардашвили, Соловьевым, Швыревым особенности духовного производства «современного буржуазного общества» сегодня определяют и нашу судьбу, причем противоречия, сбои, кричащие контрасты в России здесь особенно болезненны, если не мучительны. В противовес первостепенному, центральному социально-историческому значению духовного, интеллектуального производства в современном мире (так или иначе понятому и освоенному наиболее развитыми капиталистическими странами) отечественное движение к капитализму на рубеже XX и XXI вв. нанесло особенно сильный удар по этим областям труда и деятельности, лишив агентов и институции духовного производства поддержки, признания со стороны государства и общества. Под «аккомпанемент» всяческих призывов и заклинаний были принесены в жертву даже половинчатые достижения советского времени. Вместе с тем на потребу всплывшим на поверхность слоям, группам, индивидам разрослась «индустрия» всяческих манипуляций сознанием, как и «индустрия» пошлого, безвкусного псевдоискусства. Все это явления, хорошо нам знакомые. Но ведь три наших замечательных автора уже в эпоху идеологических манипуляций советского времени проницательно разглядели контуры того, что для Запада тогда было настоящим и что коренилось в глубинных структурах бытия, складывавшихся в сферах духовного производства. Итак, «тройственная статья» актуальна и в начале XXI в. – конечно, для вдумчивых, внимательных, объективных читателей, а не для тех философски малограмотных «кочевников Интернета», у которых для оценки прошлого, впрочем, и настоящего, нашей философии вообще нет воспринимающего органа.

Размышления Мамардашвили над различиями между классической и неклассической (современной) философией, начатые в 60–70-х гг., в дальнейшем, как известно, продолжились. В работе «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984) фокус исследования переместился, да и сам жанр анализа изменился. Если рассмотренные ранее статьи выполнялись в основном в жанре социологии философского познания, то в книге 1984 г. главенствуют гносеологический, логический и отчасти историко-философский подходы; выстраивается и практикуется – в созвучии с акцентами отечественной и западной мысли того же времени – очень интересная концепция философии науки. Эта очень сложная для понимания, расшифровки, но весьма глубокая, оригинальная книга, уже служившая объектом анализа наших известных авторов, еще ждет прочтения и истолкования, о которых можно было бы сказать, что они соразмерны богатству, глубине, новаторству данного труда.

Между статьей 1966 г., «тройственной статьей» и книгой об идеалах рациональности поместился лекционный курс о западной философии XX в., который Мамардашвили в 1978 г. читал во ВГИКе. В нем он продолжал анализировать философию Сартра. Последнему, тогда достигшему 73-летнего возраста, оставалось жить два года. В 1980 г. Сартра хоронил «весь Париж», его провожали в последний путь многие тысячи людей, что явилось закреплением исторического факта: этот автор – при всех проблемах и противоречиях его концепций и подходов – навечно вписал свое имя в историю мировой философии и литературы XX в. Вместе с этим конкретным историческим фактом истории мысли стало то, что наш современник, крупный философ Мераб Мамардашвили вел сложный очный и заочный диалог с Сартром, притом в условиях исключительно неблагоприятных, но, как выяснилось, неспособных умертвить живую, внутренне содержательную, свободную человеческую мысль.

1. Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра//Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., 1966. С. 149–150. Далее при цитировании страницы в моем тексте приводятся по этому изданию.

2. Примером такого подхода является написанная Б. Э. Быховским глава о Сартре в учебнике «Современная буржуазная философия» (М., 1972), в которой разбор конкретного материала вплетен в плотную канву идеологических обличений: «отрицание диалектики», «разрыв с детерминизмом, рационализмом, объективным научным пониманием действительности» (с. 574), «иррационалистическая тенденция» (с. 579) и т. д.

3. Здесь мы присутствуем при первых шагах исследования у Мераба Константиновича феноменологии как метода и философской теории, в оригинальное понимание и трансформацию которой он внес немалый вклад, что я пыталась раскрыть в своей ранее упомянутой книге о Мамардашвили.

4. Анализу этого сложного и противоречивого исторического процесса я посвятила целый раздел своей готовящейся к печати книги «Отечественная философия 50–80-х годов XX века и западная мысль (опыт социологии философского познания)».

5. Даже о своем освоении феноменологического метода Мамардашвили позже сказал, что в его творческом развитии оно шло скорее не через Гуссерля, а через Маркса.

6. См., например, описание образа «чистого» и «универсального сознания» и характеристик «конструкции самосознания» классической философии: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия. (Опыт эпистемологического сопоставления)//Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004. С. 112, 113–115. В дальнейшем цитаты даются по этому изданию.

mamardashvili.com

Н. Мотрошилова и А. Парамонов:«Кризис цивилизации и...» (26.01.15г.)