Прежде чем понять, что такое постонтология, конечно, необходимо проследить парадигмальные изменения и мутации самой онтологии в разных моделях: в традиционном обществе, в обществах креационистского типа или монотеистических обществах, в обществах современных, и тогда собственно мы перейдем к тому, чему собственно посвящена наша лекция — постонтологии. Без предваряющего экскурса в онтологическую проблематику других парадигм, помимо парадигмы постмодерна, нам будет непонятно значение того, о чем мы будем говорить.
Определение онтологии
Онтология — это раздел философии, ставящий в центре внимания проблему бытия. Термин «онтология» — это искусственное образование в философии Нового времени на основе греческого глагола «einai» («быть»), откуда причастие on, onta («сущее»). Можно расшифровать термин «онтология» как науку «о бытии сущего». В центре онтологии лежит вопрос о том, что есть, и что заставляет считать то, что нам явлено, тем, что есть. Хотя само понятие «онтология» возникло относительно недавно, на заре разработки парадигмы модерна, его вполне можно применить и к Традиционному обществу, где в центре религиозных богословских учений вопрос о бытии систематически и подробно разбирался. Это позволяет говорить о понимании онтологии в парадигме премодерна, модерна и постмодерна.
Чтобы правильно понять содержание термина «онтология» следует сразу же заметить, что философское понимание «бытия» гораздо шире, чем значение соответствующего слова в бытовом контексте. Нам представляется само собой разумеющимся, считать то, что мы видим, чувствуем, слышим, щупаем — тем, что есть. А иногда первичный опыт этого «ощущающего реализма» мы склонны возводить уже в полуфилософский принцип, утверждая, что «внешний мир реален», и следовательно он есть, а все остальное — его отражения или искажения. Многим может показаться, что это если и не «абсолютная и самоочевидная истина», то, по меньшей мере, устойчивое и безусловное начала научной позитивистской картины мира — т.е. парадигмы модерна. На самом деле, такой наивный «эмпирический реализм» если и относится к парадигме модерна, так только к е очень специальному направлению, и онтологическая проблематика даже в рамках Нового времени и в пределах современной философии намного сложнее.
Во-первых, парадигма модерна чаще всего ставит акцент на бытии субъекта (декартовское cogito ergo sum) и на доказательстве этого бытия, и лишь через онтологию субъекта доказывает бытие «внешнего мира» («протяженности»). Во-вторых, безусловное бытие внешнего мира, обоснованное ощущениями свойственно исключительно эмпирическому направлению в современной философии, связанному с именами чаще всего английских философов (Ф.Бэкон, Дж.Локк), а также французским материалистам и позитивистам, а это далеко не весь спектр современной философии — но только его довольно узкий сектор. И в-третьих, одно из главных направлений современной философии — Кант и кантиантство (включая неокантиантство) — характеризуется тем, что последовательно демонстрирует несостоятельность «онтологических аргументов», применяемых автоматически и к субъекту, и к объекту, разбирая те рассудочные и логические механизмы, которые порождают «уверенность» в существовании мыслящего «я», и те структуры апперцепции (формы чувственности), которые соответственно заставляют нас наивно считать безусловно существующим то, что дано нам в ощущениях.
Итак, вопрос о бытии (мира, субъекта, объекта и т.д.) остается открытым философским вопросом даже в рамках философии Нового времени, а в контексте других парадигм он становится еще более сложным. Поэтому для адекватного восприятия разбора онтологической проблематики в рамках нашего курса, надо постоянно иметь в виду, что вопрос о бытии, онтология представляет собой далеко не нечто само собой разумеющееся и требует постоянных интеллектуальных усилий, чтобы следить за развитием изложения.
Часть 1. Онтологическая проблема в парадигме премодерна. Манифестационизм.
Онтология Традиции по Рене Генону
Онтологические принципы парадигмы Традиции удобнее всего рассматривать на основе трудов философа-традиционалиста Рене Генона, который поставил своей главной задачей воссоздать наиболее общие, парадигмальные аспекты метафизики эпохи премодерна. Онтология, описываемая Геноном, опирается на философию индуизма, но имеет явные параллели в других восточных традициях (например, в китайском даосизме) и даже в теологиях некоторых монотеистических религий.
В основе традиционного представления о мире лежит идея о том, что базовым элементом, который предшествует миру, и опыт которого возможен только в метафизическом созерцании, является небытие или Всевозможность. Это небытие, равное Всевозможности, является небытием потому, что, с точки зрения традиционной метафизики, бытие ограничено уже тем, что оно есть. А всевозможность может представлять собой и то, что есть, и то, чего нет — и то, что определено, и то, что неопределенно, поэтому Всевозможность или небытие тождественно бесконечности, вечности и высшей форме абсолютного.
Генон говорит, что эта инстанция, которая превосходит бытие и предшествует бытию в форме «великой космической ночи» или «тьмы сверху», является главным и необходимым элементом парадигмы Традиции. Итак, иерархия парадигм Традиции начинается с утверждения, что нечто предшествующее бытию, так как бытие является первоопределением Всевозможности, а значит, ее сужением, ее конкретизацией. Бытие определенно тем, что оно есть, соответственно, из этого «есть» вытекает его предел. Бытие есть, а не не есть. И поэтому оно не может быть абсолютным. А то, что и есть и не есть одновременно, рассматривается в метафизикой Традиции как предбытие, в котором содержатся возможности и бытия, и небытия. Это и называется Всевозможностью или небытием.
В индуистской традиции эта картина описана полнее всего. Высшим элементом этой традиции является Асат, в адвайто-ведантийской версии, Асат — это небытие. Далее следует «чистое бытие» — Сат. Это чистое бытие являет собой проявленный абсолют. А небытие — это предпроявленный абсолют, который есть еще большая — высшая — степень абсолютного (в христианском богословии нечто подобное называется «апофатическим», то есть непознаваемым). Любое определение, которое мы даем Божеству, ограничивает его, дает ему предел. Бог же беспределен, соответственно, наиболее точной формой описания Первоначала будет его апофатическое описание как небытия.
Соответственно, следующим за ним идет чистое бытие, это и есть центр традиционной онтологии. Сферу, которая изучает чистое бытие и всё, что ему подлежит, Генон называет онтологической сферой. А та сфера, которая включает в себя чистое бытие и всё, что ему подлежит, плюс небытие, он относит к понятию метафизики. Онтология и метафизика в одном сегменте там, где речь идет об исследовании бытия и всего, что находится внутри бытия, совпадают, но метафизика заключает в себе еще одну инстанцию, которая не изучается онтологической методологией — это небытие или то, что находится пред бытием.
От чистого бытия к проявлению
В китайской традиции есть понятия «Дао с именем» и «Дао без имени». «Дао с именем» — это чистое бытие, «Дао без имени» — это то, чему соответствует Асат индуизма или небытие в метафизическом смысле. Дальше, когда бытие начинает развертывать себя, то есть становится «нечистым», — чистым оно пребывает только в своем высшем и самотождественном состоянии, — оно начинает проявлять (манифестировать) заложенные в нем возможности, и как следствие возникает деление проявляющегося бытия на то, чем оно — уже внутри области онтологии — является, и чем оно не является.
В индуизме это выражается понятиями «пуруша» и «пракрити», то есть «первочеловек» и «великая природа». В средневековой схоластике сходные реалии назывались терминами «эссенция» и «субстанция». Иными словами, разделение на эссенцию и субстанцию, на великого субъекта (субъектное начало) и великий объект (объектное начало), на дух и материю в другой терминологии, является модуляцией чистого бытия в процессе проявления. Это второй шаг космогонического процесса после логического выделения чистого бытия в рамках Всевозможности.
Онтологический анализ в этом срезе космогенеза будет заключаться в приведении эссенции и субстанции — как в их соотношении, так и в их самостоятельном значении — к предшествующей онтологической матрице, т.е. к чистому бытию.
Здесь интересно было бы задаться вопросом, откуда возникает такой дуализм в рамках чистого бытия, почему оно распадается, рассеивается на две составляющие? С точки зрения метафизического анализа, за это ответственно наличие небытия, которое как бы давит на бытие «извне» и заставляет его раздваиваться. Там, где бытие равно самому себе, внутри самого себя «пребывает» дух, «пуруша» или эссенция. А там, где бытие неравно самому себе, совершенно непохоже более на самого себя, там онтологическое «место» материи, «пракрити» или «субстанции». Но, на самом деле, и эссенция, и субстанция разделяются лишь условно, автономным бытием они не наделены, они есть только постольку, поскольку причастны — каждый своим способом — к чистому бытию. Такое условное разделение необходимо для проявления, для существования космоса, но чистое бытие этим процессом не затрагивается, оставаясь в самом себе в изначальном и вечном состоянии. Раздвоение на «пурушу» и «пракрити», на эссенцию и субстанцию — это «майя», наброшенная на онтологическое первоначало магическая пелена, скрывающая подлинную онтологическую картину тотального тождества и неизменности чистого бытия и создающая тем самым предпосылку для дальнейшего развертывания космоса, умножая пары противоположностей и создавая мириады вещей и существ. Иногда это понятие «майи» трактуют как «иллюзию», что, подчеркивает Генон, не точно, поскольку это не просто обман зрения или заблуждение, но вполне обоснованное и вытекающее из самого Первоначала (чистого бытия) необходимое требование космогонического процесса.
Картина адвайто-ведантистской метафизики описывает, пожалуй, самую общую модель традиционной метафизики или онтологической парадигмы премодерна. Далее в этой картине подробно излагаются вариации сочетаний между собой эссенции и субстанции, что порождает множественность миров, множественность различных реальностей.
Процедура онтологического анализа в парадигме премодерна сводится к тому, чтобы корректно возвести какую-то конкретную реальность — существо, вещь, явление, мысль и т.д. — к чистому бытию.
Возможность и действительность
В этой структуре традиционной метафизики чрезвычайно важную роль играет соотношение между возможностью и действительностью.
Эти соотношения строго описывают онтологические уровни космогонического процесса.
Чистое бытие — это действительность для небытия, но для всего остального, например, для эссенции или субстанции это возможность. Чистая возможность или Всевозможность заключена в небытии. С точки зрения традиционной метафизики, возможность не относится временным образом к циклу действительности. Возможность предшествует действительности логически, но не хронологически, и поэтому она сосуществует с действительностью, она присутствует в действительности как постоянное измерение, способное в любой момент вернуть эту действительность в лоно возможности. Соответственно, возможность не снимается в тот момент, когда она исторгает из себя действительность, когда она ее проявляет.
Точно также небытие присутствует внутри бытия как его внутренняя ось. В китайском символе инь-ян видно, что белая рыбка имеет в себе черный глаз, черная рыбка имеет в себе белый глаз. Это говорит о том, что в чистом виде ни эссенция, ни субстанция не могут существовать. Но, приложив этот символ к боле широкой метафизической картине, мы получаем очень важный вывод: небытие соприсутствует бытию, как возможность соприсутствует действительности.
Дальше, когда мы идем по ступеням проявления вниз — отправляясь от чистого бытия, стоящего в центре онтологии, это соотношение воспроизводится снова и снова, поскольку бытие, которое являлось перводействительностью для метафизики, взятой в ее полноте (т.е. включая небытие), в дальнейшем космическом проявлении выступает как возможность, поскольку бытие в чистом виде не присутствует ни в одной из реальностей, существ или вещей — даже в абсолютном духе, чистой эссенции (так как чистая эссенция не абсолютна в онтологии, имея рядом с собой субстанцию, а бытие абсолютно). Во всём, что проявлено, бытие в чистом виде, оно всегда лишь возможно. Это — возможность предельной интеграции, открывающаяся по мере того, как конкретная вещь или конкретное существо начинает реализовывать свое внутреннее измерение, свою эссенцию. Эта возможность является для всех открытой и называется «высшей идентичностью», «высшим отождествлением». Любая вещь в рамках манифестационистской метафизики может реализовать свою связь с чистым бытием.
Трансцендентная имманентность
В парадигме премодерна заведомо нет разрыва между вещью и ее онтологической причиной или между самой онтологией и предонтологией абсолютной возможности (Всевозможности, небытия). В пылинке, в стакане, в червячке, в человеке и в звере существует данная по природе, по логике устройства мироздания крупица абсолютного измерения. Иными словами, в каждом существе, в каждой частичке мира есть чистое бытие, оно бесконечно мало, оно сокрыто, но оно может быть реализовано. А в самóм чистом бытии содержится небытие и, соответственно, оно может разрешиться, и оно уже разрешено в рамках всевозможности.
В такой картине мира бытие выступает как некое световое измерение всех вещей. Это не то, с чем мы имеем дело непосредственно, но это и не какая-то абстрактная трансцендентная реальность. Можно сказать, что бытие в Традиции, бытие понятое таким образом— это измерение, представляющее собой трансцендентную имманентность. Бытие в такой картине мира с одной стороны трансцендентно, то есть не совпадает ни с одной вещью. Оно заведомо глубже каждой конкретной вещи, ни с одной из них не совпадает. И одновременно, чистое бытие не является иным («ganz Andere») по отношению к этой вещи. Фундаментального разрыва между бытием как таковым, чистым бытием и этой вещью нет. Отсюда возникает возможность трансмиграции и онтологических метаморфоз, постулируемых в парадигме премодерна.
Бог и мир в парадигме премодерна единоприродны. Нет различия между природой Бога и природой любого предмета. Это заложено в формуле высшего тождества в индуизме: «Брахман есть Атман». Субъект и объект совпадают, бытие, данное конкретно и бытие онтологическое, чистое бытие, (и даже само небытие) — все они, в конечном счете, совпадают. И если это совпадение нами не понимается, не осознаётся, не схватывается, то это погрешность взгляда, но не разрыв в природе. Иными словами, можно сказать, что это лишь оптический обман. Идея возникновения чистого бытия из небытия — это тоже оптический обман; возникновение эссенции и субстанции из чистого бытия — это тоже обман; возникновение трех миров — это тоже обман. На самом деле, существует только единая ось небытия (Асат), Всевозможности, ось непроявленного Абсолюта, которая включает в себя все противоположности и никогда, как бы она далеко из себя ни выходила, из себя не выступает.
Это довольно сложно понять, так как это высшая форма созерцания, но на этом основаны все полноценные традиционные премодернистические доктрины, обряды и культы манифестационистского толка. Следует обратить особое внимание на то, что возникновение вторичных уровней проявления из высшей реальности — в том числе и появление инстанции чистого бытия — не означает разбавления или источения абсолютного начала. — Абсолют вечно остается интегрированным, полностью самотождественным, всегда равным самому себе, всегда представляющим собой совокупность всего и гораздо больше, чем совокупность всего. Открывая себя через систему проявлений, он не меняет собственной природы.
Онтология досократиков
Когда мы изучаем западную философию, мы также можем найти сектор мысли, соответствующий такой полноценной модели парадигмы Традиции. Здесь, правда, не так всё иерархизировано и строго систематизировано, как в индуистской модели, но в целом онтологическая картина сходная. Попытки систематизированного изложения манифестестационизма мы находим у досократиков, за исключением атомистов (Левкиппа, Демокрита и т.д.). Философия досократиков — по крайней мере, те фрагменты, которые от нее остались — прекрасно вписывается в манифестационизм.
Однако, уже у некоторых досократиков мы можем уловить тот интеллектуальный философский настрой, в котором отдаленно угадывается гораздо более поздняя трансформация самой парадигмы онтологии премодерна в сторону парадигмы модерна. Поясним это.
Онтологические воззрения философов досократиков можно условно разделить на тех, которые стоят ближе к Гераклиту Эфесскому и тех, которые ближе к Пармениду Элейскому.
Парменид утверждает фундаментальное начало: бытие есть, а небытия нет. Это знаменитая формула, которая безоговорочно признается как самоочевидная истина на всем протяжении истории западной философии. Но в этом, казалось, бы вполне логичном утверждении, скрывается фундаментальный подвох. Утверждать, что бытие есть, а небытия нет, это значит отрицать манифестационистское родство и единосубстанциональность бытия и небытия, запечатленные в полноценной адвайто-ведантистской системе. В этом ходе Парменида онтологическая проблематика впервые отрывается от метафизики (в геноновском смысле). Мы начинаем ограничивать наше сознание, наш дискурс, наш философский анализ сферой чистой онтологии. Такое вынесение онтологии из контекста метафизики и придание ей законченного и абсолютного характера — это первый шаг к рационализации онтологической проблематики, которая станет отличительной чертой развития всей западной философии и постепенно далеко уведет ее от полноценной онтологии Традиции в полной метафизической модели (с учетом небытия).
Коаны Гераклита и идеи Платона
На противоположном полюсе царь философов Гераклит, утверждавший полноценную метафизико-онтологическую картину, которую совершенно неверно спутали вначале с диалектикой, а потом и с материализмом. Между ними ничего общего. Гераклит учит: «путь вверх и вниз — одно и то же»; «мы есть и нас нет»; «одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо все эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» или «бессмертные смертны, смертные бессмертны».
В этих высказываниях в ёмкой форме (похожей на буддийские коаны) дается представление о духе традиционной метафизики, в ее предрациональном, надрациональном, сверхрациональном уровне. Гераклит в цепочке таких утверждений, отрицая всякую строгую идентичность любой отдельной взятой вещи, косвенно отрицает онтологическую максиму Парменида, согласно которой «бытие есть, а небытия нет». Мы видим, что для Гераклита «есть» и «нет» не могут существовать отдельно, в манифестационистской оси эти понятия всегда неразрывно связаны, никогда причина не отделяется от следствия, никогда небытие не разделяется окончательно с бытием. Это очень важно, поскольку Парменид, разрывая метафизику и онтологию, — хотя, конечно, это только начало, он был еще жрецом, он получил откровение о шаре бытия от богини, и конечно, в сущности это абсолютно сакральный премодернистический манифестационистский мыслитель, — впервые высветил своеобразные элементы философствования, которые позже приведут к платонизму и к дальнейшей рационализации онтологии. Это еще онтология, это еще премодерн, это еще манифестационизм, но рационализация и отрыв бытия от небытия и, соответственно, наличие внутренних границ уже свершилось.
Следующим шагом на этом пути будет учение Платона об идеях, когда (по толкованию Хайдеггера) впервые онтология отделилась от гносеология, о досократическое понимание бытия как fusiz, растущей вселенской мощи, выводящей сущее на поверхность, делающей его сущим, сменилось ее фиксированным визуальным суррогатом — идеей. Вещи становятся не выражением бытия (как в изначальном манифестационизме), но отражением идеи, за которой само бытие спряталось. Это было прелюдией к последующей фундаментальной фазе онтологической проблематики.
Недвойственность не есть единство
В целом онтология в парадигме премодерна неотделима от метафизики, то есть онтологическая проблематика никогда не заканчивается исследованием чистого бытия и всегда выходит за его пределы — к созерцанию ничто. Отсюда идея недвойственности (адвайто-ведантизма) в индуистской традиции. Недвойственность это совсем не то же самое, что единство, «монизм».
Когда мы говорим «монизм», то имеем в виду единое, и соответственно, «бытие», потому что невозможно применить понятие «единое» к небытию, которое соответствует математическому нулю. Но когда мы говорим «недвойственность», то имеем в виду недвойственность в отношении к бытию и небытию и наличие общего для обоих момента. Этим моментом является специфическое соотношение возможного и действительного (или причины и следствия), которые сосуществуют. — В каждом следствии — здесь и сейчас — есть реальное присутствие причины, следствие никогда не оторвано от своей причины до конца. Утверждая это, мы постулируем в мире — вплоть до конкретного материального мира и его вещей — онтологическое световое измерение, которое снимает все дуальности и которое переходит от разделения к соединению, от двойственности к недвойственности. К недвойственности, подчеркиваю, а не к единству. Различие в возведении к недвойственности и к единству состоит в том, что возведение к недвойственности ясно различает в этом универсальном действии конечную инстанцию ничто (метафизического ноля) за пределом чистого бытия, а возведение к единству этого ничто, за пределом чистого бытия, не предполагает, ограничивая интеграцию только самим этим чистым бытием.
Недвойственная интеграция существ
Недвойственность как метафизическая операция может начинаться с любой — даже с самой низшей точки проявленного мира — с материальных предметов или животных. Структура человека в этой онтологической перспективы недвойственности имеет центральное значение (об этом мы говорили в предыдущей главе, посвященной антрпологии). Человек и есть то пересечение вселенских дуальностей, которое призвано осуществить их синтез и стать путем к дальнейшим уровням интеграции.
Прохождение в человеческой утробе «животных» стадий развития в такой недвойственной онтологии означает, что человек является «печатью» всех живых видов, или наоборот — сами животные суть не что иное, как экстраполяция качеств, заложенных в человеке. Таким образом, белка имеет возможность быть интегрированной в бытие человека, человеческого архетипа, солярного человека, медиатора, который стоит между Землей и Небом, между эссенцией и субстанцией, и в конечном итоге, «прогрызть», «прорыть» свой путь к чистому бытию и далее к ничто (Всевозможности). Каждая белка, каждый зайчик, каждая муха может осуществить полную, тотальную реализацию в себе Абсолюта, это проистекает из принципа манифестационизма. Конечно, этого обычно не происходит, но теоретически ничто не препятствует тому, чтобы это было осуществлено, это всегда открытая возможность. Манифестационизм утверждает, что это вполне возможно и никакого вселенского баланса при этом не нарушается, а истории про «святых зверей» (иногда зверолюдей) составляет важный элемент манифестационистских сакральных мифов
Часть 2. Онтологическая проблема в парадигме премодерна: креационизм
Изменения онтологии в крационизме
При переходе от манифестационизма к монотеистическим религиям (креационизму) онтологическая проблематика претерпевает фундаментальные изменения. Наиболее значимо в монотеистических религиях, — к которым относятся иудаизм, христианство и ислам, — то, что в них происходит радикальный разрыв между чистым бытием или божественным бытием (начинающим выступать во всех монотеистических религиях в роли Бога-творца, персоны, а не абстрактного адвайтического принципа) и творением, наделенным радикально иным качеством бытия.
И хотя мы еще находимся в рамках онтологии премодерна, здесь проходит линия водораздела. Иными словами, вся онтология премодерна делится на две части. С одной стороны, существует метафизическая онтология немонотеистических традиций, о ней мы говорили выше. Но когда мы приходим к авраамическим религиям, к монотеизму, то сталкиваемся с резким изменением всей онтологической проблематики. В этом случае доминирующей становится иная онтологическая модель.
Здесь возникает как бы два бытия. Первое бытие соответствует чистому бытию манифестационистской доктрины, но уже при забвении о небытии, о небытии как предбытии, которое исчезает, выносится за скобки. Метафизики как таковой (в отличие от полноценного представления манифестационистской модели) в случае креационизма нет, она полностью совпадает с онтологией. Опыт небытия и доведенная до конца адвайтическая операция интеграции — в мета-онтологическом значении — снимаются. Итак, первым бытием — божественным бытием — оказывается чистое бытие полностью затмившее собой предбытийное ничто (метафизический ноль).
Второе бытие — это бытие сотворенного мира. Оно представляет собой явление, которого вообще не знает манифестационистская онтология. Это бытие чего-то, что не обладает собственным бытием и заимствует его извне.
Так возникают две разновидности бытия — бытие Творца (или чистое бытие) и бытие твари. Между ними существует тотальный разрыв. В креационистских моделях, то есть в монотеистических религиях, бытие Творца и бытие твари разводятся самым жестким и радикальным образом. Вспомним, какова была форма отношений небытия и бытия, с одной стороны, и бытия и проявленного мира, с другой. Это была форма имманентной трансцендентности. Да, конечно, чистое бытие не совпадало, например, с формами нечистого бытия, но всегда тайно наличествовало внутри этих форм, будучи единосущно им. Точно так же, как небытие было единосущно чистому бытию.
Креационизм как травма — творение ex nihilo
В креационизме же возникает фундаментальный разрыв уровня. — Между чистым бытием Бога-творца и бытием мира возникает неснимаемая абсолютная грань. Этого, кстати, не могут понять ни представители индуизма, ни представители китайской традиции, когда они сталкиваются, например, с христианством. Они не видят больших проблем с его освоением, единственное, чего они не могут понять и не смогут понять — это разрыв, творение из ничто. Китайцы не могут, на мой взгляд, стать христианами потому, что в парадигме китайского сознания лежит манифестационистское понимание мира. Креационизм, который является базой монотеистической философии, для них абсолютно чужд, потому что для его освоения необходимо получить фундаментальную травму, к которой «манифестационистские» культуры не готовы и не могут понять, откуда она взялась и зачем она нужна. Эта травма заключается в том, что вводится фундаментальныя онтологическая концепция творения ex nihilo, творения из ничто.
Почему ex nihilo? Почему из ничто? Откуда взялось это ничто? Здесь очень важно, что это ничто является радикально другим, нежели то небытие, о котором мы говорили чуть выше. Для того, чтобы разделить эти понятия, греки в тот момент, когда велись первые богословские споры при определении основополагающих начал христианского богословия противопоставляли μηόν (по-гречески «небытие», «не-сущее») и ουκ όν (тоже по-гречески «небытие», «не сущее»). Собственно большой этимологической разницы в этих двух формах отрицания причастия от глагола «быть» (einai) нет, но в рамках христианского богословия ουκ όν как «ничто» («ουκ» это отрицание, «όν» — «бытие», «сущее») мыслилось как то, откуда заведомо ничего не может появиться — некое стерильное, нерождающее ничто. А μηόν небытие, из которого появляется бытие — например, в орфической мифологии. Чтобы новообращенные греки, знакомые с орфизмом или философией не восприняли бы «ничто» как это «творящее небытие», не перепутали бы их, эти две формы строго развели руг с другом. Ничто креационистской догматики, из чего сотворен мир, это именно ουκ όν.
Два бытия
Итак, бытие разделяется на двое. Есть божественное бытие, которое единственно, которое есть. Но наряду с ним, рядом с ним, но одновременно и вне его, открывается новая форма бытия — тварного бытия. Это тоже бытие, но это уже, по сути дела, оно не бытие, а ничто, поскольку оно не является собственным по отношению к вещи. Появляется мир, где у вещей нет собственного бытия, а причина вещей, в том числе человека, и возможность их существования не находятся более в них самих, как имманентная трансцендентность. Бог оказывается тотально и радикально вне мира. Он сохраняет свою собственную идентичность, как единственного, кто есть. И в Боге бытие есть бытие, А равно А и неравно не-А.
В манифестационистских учениях Бог есть сразу и Бог и не Бог потому, что Он есть одновременно и Он сам, и мир, и человек, и белка, которая из Него напрямую проистекает, в Нем напрямую обретается. В манифестационизме утверждается творение ex Deo, «творение из Бога». Бог проявляет самого себя из самого себя, ex Deo. И соответственно все есть только Он сам, даже если Он делает вид, что это не Он, в конечном итоге, всё равно, когда игра в прятки с сами собой Ему надоедает (или космический цикл заканчивается), всё обнаруживается таким, каким оно всегда было есть и будет, и все возвращается к тому же, с чего всё началось. Бытие мира и бытие Бога в манифестационизме это принципиально одно и то же.
В концепции Творец-творение всё фундаментально не так. Онтологическая модель меняется, возникает два бытия. Одно — чистое бытие, которым Бог даже не может поделиться с творением, так как по определению не может стать ничем. А другое — собственное (нигилистическое — так как ex nihilo) бытие-небытие твари, которое не может стать бытием.
Здесь возникает важная фигура Бога-демиурга, «горшечника». Если в манифестационистских моделях божество, в частности Пуруша, приносил себя в жертву, расчленял себя, и из него возникали миры, а потом они собирались заново в его субъекте, то в креационизме Бог творит точно так же, как горшечник лепит свой горшок, и относится к этому сотвореному Им предмету так же, как горшечник к своему горшку — это не его ребенок, это не его плоть, это не то, что выросло из его мышц, — это то, что Он искусственно сделал из чего-то, радикально отличного от Него самого. Но поскольку Бог есть чистое бытие, и он объемлет в себе всё, то, соответственно, вне Бога нет ничего. Вот из этого «ничего» и творит Бог свое творение.
Отсюда возникает идея и нигилистической сущности тварного бытия. По природе своей собственной, всё сотворенное есть ничто. И лишь по заимствованному бытию, по тому, что это ничто несет на себе отпечаток творческого акта Творца, оно приобретает некое как бы взятое напрокат несобственное бытие. Когда этот горшок разбивается, он не возвращается к Богу, ему некуда возвращаться, он может вернуться только в ничто. Вот это принципиально.
От онтологических отношений к юридическим отношениям
В креационистской модели возникает фундаментально новая картина отношений чистого и сотворенного бытия через Завет, через договор. Бог вмешивается в судьбу созданного Им, но поскольку Он является инаковым, радикально трансцендентным, то есть запредельным, — и здесь впервые речь идет не об имманентной трансцендентности, а о трансцендентной трансцендентности — то происходит это лишь в некоторых исключительных случаях — через чудеса, разрывающие автономную логику развертывания этого фундаментально небожественного мира. Конечно, этот мир создан Богом, он несет на себе определенный отпечаток, и внимательная мысль, двигаясь по ступеням созерцания, может увидеть — через образы творения, устройство Вселенной, через ангелов, через невидимых существ — и распознать следы божественной реальности, но никогда тварь сама по себе не может осуществить фундаментального перехода от своего бытия к бытию Бога, потому что по природе своей бытие твари радикально инаково.
Между Творцом и тварью теперь вместо онтологических устанавливаются юридические отношения, отношения Завета. Ветхого Завета, если говорить о иудаизме, Нового Завета, если говорить о христианстве, или идея подчинения твари Творцу, если говорить об исламе (потому что ислам так же, как и все монотеистические религии, утверждает идею творения и следовательно, принимает идею договорных — юридических отношений между чистым бытием и тварным бытием).
Новые отношения между причиной и следствием в онтологии креационизма
В такой креационистской онтологии возникает совершенно новая модель отношений между причиной и следствием. Первопричина, пребывающая в чистом бытие Бога-творца, становится радикально оторванной от следствия. Тварное бытие есть следствие, но это чистое следствие и никогда не причина — ни чему не причина. Соответственно, Бог есть чистая причина и никогда не следствие. Между причиной и следствием здесь впервые возникают необратимые отношения. Это резко отличает метафизику и онтологию монотеистических креационистских религий от онтологий докреационистских, манифестационистских религий, где существовала обратимость отношений между причиной и следствием, единосущность и одновременность возможности и действительности.
Бытие и свобода
Это очень важно, поскольку здесь в креационизме мы сталкиваемся с новым представлением об онтологии. В монотеизме мир не совсем богооставлен, хотя он с самого момента своего творения получает качество, которое не знал мир манифестационистских традиций — он получает качество свободы.
Откуда берется свобода? Тварный мир, будучи по природе своей иным, нежели Божество, может вести себя по отношению к этому Божеству свободно. Он может сказать: «да, я подчиняюсь Ему» — это будет правый выбор, а может сказать: «нет, я не подчиняюсь Ему» — это будет левый выбор.
Последствия самой возможности выбора сказываются уже на первом этапе, первом шаге творения — в восстании ангелов. Потому что уже первое творение Господне, ангел Денница, ангел утренней звезды, говорит: «я сам буду Богом». То есть он решает эту сложнейшую проблему свободы, которой не было в манифестационизме, где нет ни зла, ни выбора, поскольку Божество действует изнутри мира, изнутри существ и не предоставляет им возможности столь радикального решения. В креационизме же Божество осталось за пределом, стало невидимым, сокрылось, спряталось и предоставило тварному бытию свободу выбора, которой не было у бытия в манифестационистских традициях. Эта свобода лежит в основе структурирования всего тварного мира, который пропитан симметрией морального выбора. Падение сатаны произвело сегрегацию ангелов и создала два полярных космических места — небо и ад, как местопребывание «правых» и «левых». Местонахождение Древа Познания (добра и зла) а также Древа Жизни определило географию земного рая и судьбу человечества, которое началось со свободного выбора и первородного греха. — На земной рай была спроецирована изначальная драма раскола ангелов. Потомки Адама всю свою историю структурировали через двойственную систему добродетели и греха, которые являются свойствами свободы воли.
Бытие мира оказалось напрямую завязано на мораль и, соответственно, волю. Человек отныне был свободен в выборе добра и зла, но добро — как выбор покорности Богу — не могло радикально изменить природу (и соответственно бытие) человека. Это бытие даже у праведников, святых и пророков не имело никаких шансов слиться с бытием Бога. Твари были обречены на то, чтобы быть иными по отношению к Богу, но вопрос какими иными — покорными или бунтующими это было вопросом их личного решения, их свободы. Так креационизм привел к появлению «второго бытия», сущность которого состояло в том, чтобы быть иным (нежели Бог), и соответственно быть свободным — свободным именно потому и в силу того, что иным.
Дыхание сатаны
Отношения между тварью или существами и Богом начинают приобретать совершенно необратимый характер. Сатана один раз сделал выбор, ошибся и…проходят века, но уже нет обратного пути, потому что всё, он сделал выбор. Были, правда, некоторые христианские мыслители, считавшие, что всё можно вернуть в конечной реинтеграции. В частности, Ориген, признанный одним из основателей Церкви, хотя его учение об апокатастасисе, финальном «спасении сатаны», было отвергнуто Вселенскими Соборами, как раз мыслил в этом направлении. Он полагал, что ошибка первого из сотворенных существ не так страшна, тем более, что к ней его подвигла идея свободы, которую дал тварям сам Бог. Это дар очень двусмысленный — потому что в этой свободе всегда заложена возможность повторения того, произошло с сатаной. Это возможность падения, фундаментально неверного выбора.
Я думаю, мы не можем мыслить свободу, не учитывая той фундаментальной онтологической нагрузки, которая настолько велика, что привела к падению первого из Божиих творений, первого из ангелов. Там, где есть свобода, нас касается дыхание сатаны.
Эзотеризм и мистика
Теперь становится понятно, почему монотеизм противоположен адвайтизму. Когда мы говорим о единобожии, мы противопоставляем его не многобожию, политеизму, но именно идее недвойственности мира и Бога. Смысл монотеизма в том, что Творец не просто един (то, что Бог един утверждают абсолютно все традиции), а в том, что Он единственен, то есть он абсолютно трансцендентен, и его бытие радикально отлично от бытия мира.
Когда мы говорим о креационизме, то описываем богословскую догматическую структуру авраамических религий. В истории, безусловно, все авраамические религии — иудаизм, христианство и ислам — далеко не всегда были строго верны этой жесткой догматике. Это проявлялось на двух уровнях — на уровне простонародного восприятия религии, которую обычные люди сплошь и рядом трактовали на основе более древних и устойчивых манифестационистских моделей (игнорируя тем самым травматизм креационизма и подменяя его более привычным манифестационистским восприятием сакральности только в форме новых культов, обрядов и символов) и на уровне сознательного перетолковывания богословской догматики в манифестационистском ключе. Это второе направление обычно называется религиозной «мистикой» и более строго (по Р. Генону) «эзотеризмом».
В исламе это «внутренне измерение» называется «суфизмом», ат-тасаввуф. В иудаизме это — каббала. В православии это исихазм. А западное христианство знает различные мистические течения и формы, некоторые из них остаются в пределах Церкви, другие балансируют на грани с ересью, третьи выходят за эту грань.
Эта параллельная, обычно закрытая, внутренняя часть монотеистических религий отличается от догматической онтологии тем, что она продолжает эстафету манифестационистской метафизики домонотеистических религий, но только адаптированную к языку монотеизма. Это не значит, что перед нами «тайное язычество», это просто означает, что идея фундаментального разрыва между Богом и творением определенным образом здесь возмещается, преодолевается. Конечно, никто из представителей этих тайных мистических традиций внутри монотеизма не говорит, что и Бог и мир едины по природе — если бы они это сказали, они перестали бы просто быть монотеистами, сразу вышли за пределы. Но не говоря этого, они определенным образом делают всё возможное, чтобы эту грань минимизировать и осуществить реальный контакт твари и Творца. По природе это невозможно. Но вот христиане говорят: а по благодати — возможно. И дальше следует вся теология христианства, вся сотериология христианского учения, которая, с точки зрения онтологической проблематики, сводится к тому, чтобы передать божественное бытие, чистое бытие тварному бытию, тварному Адаму, а через него и всей природе.
Благодатная онтология христианства
Как это ни парадоксально, весь смысл христианства — хотя это вполне монотеистическая традиция, традиция авраамическая и креационистская, — весь пафос христианской теологии, особенно в ее первозданном виде, когда она только была пронзительно формулировалась в посланиях святого апостола Павла, а затем первых отцов Церкви, состоит в том, чтобы преодолеть бездну между трансцендентным Богом-творцом и бытием твари. Собственно говоря, идея Боговоплощения, воплощения Бога среди людей и является вот этим фундаментальным метафизическим жестом благодатного и милосердного спасения Богом ничтожной твари от ее собственного ничтожества.
Здесь, конечно, возникает множество парадоксов, которые в рамках классического догматизма Церкви не решаются, но в мистическом опыте они становятся в центре внимания. Например, в православной традиции исихазма святого Григория Паламы, афонских старцев решалась именно эта проблематика. Святой Григорий Палама для пояснения светового мистического опыта контакта с чистым бытием разработал концепцию энергий Святой Троицы, которые изливаются из чистого бытия и, несмотря на то, что они не входят в прямое соприкосновение с вещами мира, тем не менее, они просветляют собой мир — изнутри. И определенные практики преображения, сосредоточения, молчания, священного безмолвия открывают это внутреннее измерение для монахов, для идущих по этому пути. И тогда, на пике своего мистического опыта, который состоит в преодолении правовых отношений в рамках Завета и переходе к практике обожения, qeosiz, которая заложена в христианстве как уникальная возможность, открытая воплощением Христа, святой Григорий Палама говорит потрясающую вещь в одной из своих схолий. Он говорит: «да, конечно, Бог не познаваем, но Он и не непознаваем». «Не непознаваем» не значит, что Он познаваем. Палама не говорит об этом, это было бы кощунственно. Он говорит, что Бог не познаваем, но и не непознаваем, потому что если бы мы сказали о Нем, что Он только не познаваем, мы пусть негативно, но определили бы Его, а Он заведомо превышает любое определение, любой предел. Такие сверхтонкие метафизические и онтологические интуиции призваны релятивизировать барьеры, которые креационизм возводит между чистым и неразбавленным бытием Бога-творца и бытием творения.
Каббала
В каббалистической теории внутри иудаизма очень учение о четырех мирах. Ацилут — мир эманации, Брия — мир творения, Иецира — оформления, Асия — оживления. Каббала — это эзотеризм, поэтому здесь логически появляется манифестационистский момент, который, кстати, резко противостоит конвенциональной догматике и жесткому креационизму иудаизма. Каббала, хотя сегодня мы и рассматриваем ее как естественное мистическое продолжение еврейской традиции, на самом деле, по своим метафизическим посылам существенно отличается — если не радикально противоположна — основным догматам классического иудаизма.
В каббале существует представление, согласно которому высший мир Ацелут, где появляются первые архетипы реальности, это мир манифестации и мир «ближних». Это мир, выстроенный по модели манифестации, а фундаментальный разрыв между миром манифестации и миром творения, миром креации, творения из ничто происходит между этим первым миром и вторым миром. Всё, что ниже — второй, третий и четвертый мир — принадлежит сфере творения, а вот первый мир — сфере манифестации, то есть чистому Божеству.
Конечно, это уже фундаментально нарушает картину классической монотеистической догматики, и эзотерическое измерение здесь выявляет ту проблематику, о которой мы говорим, очень ясно. Особенно важно, что строго локализуется та граница, которая является наиболее важной для истории изменения онтологии в парадигме премодерна. Если принять каббалистическую модель четырех миров за общую отвлеченную схему, то можно сказать, что креационизм начинается там, где утверждается непроходимость завесы между миром Ацилут и миром Брия. Если эта завеса непроходима, то мы имеем дело с монотеистической догматикой, если, напротив, она проницаема — то это признак манифестационистских традиций или эзотеризма (в рамках авраамических религий).
Христианская онтология будет в таком случае занимать особое место, так как ее осью является и признание непроходимой завесы и снятие этой непроходимости через Боговоплощение и пришествие Спасителя-Мессии в лице Господа нашего Исуса Христа.
Онтология креационизма как подготовка к переходу к онтологии модерна
Пока всё наше повествование оставалось в парадигме премодерна, в «логове онтологии», где о бытии думали, бытие осмысляли, с ним постоянно имели дело. Контакты с бытием были в центре внимания людей. Божественное ли, проявленное ли бытие, но оно стояло в центре внимания в традиционных обществах. Все цивилизации, основанные на парадигме премодерна, были построены на том или ином онтологическом утверждении, взятом из этой парадигмы.
Но при переходе от манифестационизма к креационизму возникает радикально новое понимание окружающего нас мира, которое с онтологической точки зрения подводит нас вплотную к последующему фазовому парадигмальному переходу.
Манифестационизм, то есть адвайтическая реальность, основана на сакральности, это и есть сакральность, люди не имеют дела ни с чем, кроме сакрального. Сакральное оно потому, что в любой вещи существует то онтологическое и метафизическое измерение, о котором мы говорили.
При переходе к креационизму возникает другой мир, который сам по себе ничтожен, он ничто, он нигилистичен, но путем вторжения божественного начала через творение, потом через Заветы, через наказания и награды, через чудеса и обещания конечного спасения эта ничтожная реальность сакрализуется. В манифестационизме реальность сакральна, в креационизме сакрализована, то есть не сакральна само по себе, по природе, но сакрализована извне.
В манифестационизме причина внутри, в креационизме причина вовне.
Но обратим внимание: сакрализованность предполагает несакральность, чего не было в прежней манифестационистской модели. И эта сущностная природная естественная несакральность мира, то есть отсутствие в нем внутреннего онтологического (адвайтистского) измерения, присущего человеку и миру по природе, и порождает в дальнейшем совершенно новую возможность понимания и бытия, и той реальности, которая нас окружает. За пределами сакрализованного по благодати, но нескрального самого по себе мира, зияет более несакрализованный мир, несакральный сам по себе — которого как бы «забыли сакрализовать». А во внутренней сакральности по природе ему отказали еще раньше — при переходе от манифестационизма к монотеизму. Так были разработаны предпосылки онтологии модерна.
Часть 3. Парадигма модерна: дезонтологизация
Онтологические предпосылки происхождения реальности
Когда мы приходим к парадигме модерна, здесь происходит еще более фундаментальный и радикальный слом онтологических моделей. Сакрализованность отменяется, изымается фактор чистого бытия, бытия Бога-творца. Бога, создающего мир, творящего чудеса, Бога Ветхого и Нового Заветов, Бога Корана больше нет.
Тут возникает одно важное явление, которого раньше не было. Реальность — это тот термин, который стал определять то, с чем мы имеем дело исключительно в Новое время. До этого в чистом виде реальности не было.
Давайте посмотрим, как рождается это представление о реальности на основе трансформаций представлений об онтологии.
Вначале — в манифестационизме — мы видим только чистую сакральность и не видим теневой (материальной, субстанциальной) подоплеки бытия. Здесь всё священно, и мы не можем, по большому счету, сказать ни о чем со всей метафизической и онтологической строгостью: «вот это точно не причина мира, это — не Абсолют, это — не чистое бытие». Как только мы попробуем это провозгласить, нам немедленно возразят мудрецы: «нет, ты не можешь даже сказать, что комар — не Абсолют. Скорее всего, он, конечно, не Абсолют, но существует очень маленькая вероятность того, что он есть посланный нам великий и священный комар, царь царей и господь господ. Однако и такой ничтожной возможности достаточно, чтобы ты поостерегся употреблять слово «точно». Никакого абсолютного утверждения или отрицания мы не можем сделать, так как Первопричина есть в любом следствии, и никакого «абсолютно этого» и «абсолютно иного» нет.» И возразить здесь нечего, поскольку Всевозможность соприсутствует везде, сакральность тотальна. Нет ничего вне сакральности, и даже то, что вне сакральности — всё равно сакральность. Сакральность всегда веселая и всеобъемлющая, ведь в ней нет понятия зла (раз нет понятия свободы).
Например, в «Бхагават-Гите» рассказывается, как братья Кауравы постоянно творили безобразия на протяжение всего эпоса «Махабхараты». Чего они только ни делали: похищали Драупади, невесту пяти братьев Пандавов, устраивали бесконечные подлости, ссорили всех со всеми… Вот осуществив все возможные в мире гадости, они, в конце концов, погуляв, терпят поражение. И когда главному из братьев Кауравов отрубают голову, эта голова говорит: «ну что, мы неплохо поработали, мы выполнили послание трансцендентного бога Шивы, в своем зле мы были безупречны, таких злодеев как мы еще не видела земля!» И дальше — голова была взята на небо и интегрировалась в полноту божества Шивы, покровителя аскетов и брахманов. Она не была осуждена потому, что в манифестационизме зло — это просто обратная сторона бытия, зла как морального явления (каким оно является в креационистской онтологии) просто не существует. Не существует убийства, не существует, прелюбодеяния, не существует греха как такового. Существует лишь частичный непорядок, но непорядок — это частный случай порядка, его особая разновидность. В этой сцене описан чистый апокатастасис, о чем мы говорили выше.
Но совершенно иное дело при переходе к креационистской онтологии. Когда естественная и природная сакральность мира отрицается, то все делится на две части — на вовлеченное, интегрированное в сакральность и невовлеченное или хотя бы теоретически могущее быть невовлеченным. Таким образом, теоретически подготавливается появление того, что называется «реальность».
В мире Традиции, в парадигме премодерна реальности нет.
Чтобы понять это, как может не быть реальности, обратимся к тому же Уссаме Бен Ладену. Для людей, подобных ему, которые живут до сих пор в сакрализованном мире и отказываются жить в каком-то ином, нет никаких объективных доказательств чего бы то ни было — нет ни опыта, ни рассудка, ни науки, ни Дарвина, ни просто самого физического прикосновения руки к микрофону — для них все это не оценивается и не воспринимается как реальность. Они говорят: это чистое, а это нечистое. Это — хорошо и разрешено, а это плохо и запрещено. Всё. Чисто моральная онтология. Вот если колбаса свиная, то это было бы не сакрально и подлежит запрету. А если баранина или хороший чай или что-то еще, что добропорядочному мусульманину позволено есть, тогда это допустимо, это «халяль», а не «харам». И если американцы поступают плохо («харам»), то их надо убить («джихад»). То, что противоположно сакрализованному и запретному подлежит уничтожению. В таком видении у концепта «реальность» просто не остается места. Он вообще ничему не соответствует. Мир? — Но это творение Аллаха, данный тем, кто исповедует ислам. Человек? — Но и это творение Аллаха, призванное к покорности и соблюдению правил. Всё остальное? — Больше ничего нет. Что реально, а что нереально для всей парадигмы креационизма — шире для всей парадигмы премодерна — вообще не имеет никакого значения. Для креационизма бытие морально: морально, значит реально, значит это есть, неморально — тоже есть, но это надо уничтожить, как два здания Всемирного Торгового Центра.
В манифестационизме тоже нет реальности — если человек видит, думает, чувствует, то это — дыхание Абсолюта. Если он плохо чувствует это тоже дыхание Абсолюта, но только Абсолюту всё равно, кто как себя чувствует. Если кому-то плохо, то этот кто-то случайная погрешность всеобщего прекрасного «веселого» мирового плана. Настоящим индусам все равно — они ритуально купаются в Ганге вместе с гниющими трупами и не заболевают, а если заболевают и даже умирают, то все равно не расстраиваются. Это всеобщий поток бытия: трупы, разлагающиеся заживо факиры, мудрые брахманы, английские колонизаторы, бедные богатые, жирные, тощие — общий поток, неразделимая ткань реальности. Что-то кому-то больше нравится, что-то меньше нравится, что-то кусается, что-то не кусается, зато что-то летает. Основная задача просто воспринимать всё как оно есть, исследуя лишь внутреннее измерение, сосредоточившись на нем. Или не сосредоточившись, это кто как хочет, и ничто ни от чего не зависит. Всё есть, а реальности нет.
Онтология и реальность
И вот появляется реальность. Тут же вся онтологическая проблематика резко трансформируется.
Понятно, что парадигма модерна могла вырасти исключительно в обществах креационистского типа, поэтому она и выросла именно там. Связь между христианским, католическо-протестантским, западным миром и парадигмой Нового времени метафизически очевидна, поскольку это логическая линия развития онтологии от сакральности к сакрализованности, а потом к десакрализации, то что называется «le desenchantement», «расколдовывание мира».
В парадигме манифестационизма мир не мог быть расколдован потому, что он был сплошным чудом, всё в нем было чудесно, поэтому в нем жили пятиголовые и безголовые люди, ундины, эльфы, кентавры, фавны — в нем всё было возможно.
В сакрализованном мире чудо — это экстренный случай, то есть когда разверзается Красное море по обещанию Божества, когда реализуется Завет, чудо возможно, но оно избирательно.
Но когда чудо более невозможно, тогда-то и появляется реальность. Реальность — антитеза чуду, это изгнание чудесного измерения из онтологической модели тварного мира, уже подготовленного для этого работой креационистской догматики.
Дезонтологизация
Дезонтологизация это процесс исчезновения бытия или удаления бытия. Это процесс составляет сущность внутренней динамики развертывания самих парадигм, но в еще большей степени он определяет структуру перехода от одной парадигмы к другой. Дезонтологизация есть качественный вектор, задающий направление «судьбе бытия». Можно сказать, что бытие есть убывая или иначе — главным свойством онтологии является самоутрата. Экзистирование бытия как самоотрицания универсально признается философскими матрицами всех трех парадигм.
В парадигме Традиции это выражено в идее нисхождения циклического времени, где на каждом витке происходит утрата качества бытия.
В парадигме модерна растрата бытия осуществляется через однонаправленное «бегство вперед» — к энтропическому пределу.
В парадигме постмодерна бытие уже настолько утрачено, что сама эта проблематика — с сопутствующим ей трагизмом — полностью утрачивается, и «последние люди» (по Ницще, точнее «постлюди») спрашивают: «Что утрачивается, вы сказали…?» В первой парадигме неуклонная и необратимая дезонтологизация переживается как вызов (с которым еще как-то можно сладить — все содержание Традиции сводится именно к этому, к совокупности конкретных методов, как сладить). Во второй как обреченность (этот трагизм исчерпания бытия и «бытия-к-смерти» особенно остро осмысляется экзистенциалистской философией). В третьей парадигме бытия настолько «мало», что оно уже более неотличимо от «ничто», и для самой возможности постановки этой проблематики просто не остается экзистенциального пространства.
Как дезонтологизация аффектирует причинно-следственные цепи различных парадигм?
Процесс дезонтологизации удобно проследить на примере того, как меняется содержание отношений между причиной и следствием в различных парадигмах.
В парадигме Премодерна, а еще точнее, в ее изначальной манифестационистской версии, мы видим, что Первопричина (понятая как совокупность чистого бытия и метафизического небытия, метафизического ноля) имманентно-трансцендентна миру. Она и имманентна, и трансцендентна одновременно.
Идея «имманентной трансцендентности», как то, что выводит нас за наши пределы, не утверждая эти пределы как нечто непреодолимое — это совершенно особое онтологическое измерение, которое в некоторых религиозных и мистических учениях описывается как дополнительное «световое измерение», как четвертое измерение для трехмерной эвклидовой геометрии или «пятое измерение», если брать эйнштейновскую модель, где четвертым измерением считается ось времени. Это онтологическое (а в полной метафизической модели онто-меонтологическое, так как в центре самого чистого бытия присутствует «свет» небытия-Всевозможности) измерение иранский мистик Сахраварди называл «светом востока» — «восточным измерением» или «внутренним востоком вещей». Сущность каждой вещи и каждого существа — в манифестационистской парадигме — в конечном итоге и есть это световое измерение.
На этом основана традиционалистская идея манипуляции с различными предметами в целях воздействия на световой мир причин. К этому относятся «теургические практики» — например, оживление статуй. Статуя, будучи сакральным предметом, содержит в себе концентрированное наличие «света мира», и пробуждая это световой измерение, это «внутренний восток» жрецы и маги могли заставить статуи ожить. Вместе с тем, мольбы, почитание и приношения этим статуям соединяла существ нашего мира с энергиями причин.
В манифестационистском мире нет ничего мёртвого, всё живое. Живое не в смысле наделённое живой душой, но еще более живое — живое, более живое, чем само живое — всё соткано из имманентно-трансцендентного духа, Абсолюта, все является его инобытиём, продуктом его игрового сокрытия-открытия. Причина соприсутствует следствию, сосуществуют с ним в едином моменте, она соприродна следствию.
В креационизме причина трансцендентно трансцендентна миру. Здесь в парадигме Традиции впервые возникает не просто трансцендентность, но непреодолимая трансцендентность, которая более не имманентна, но только трансцендентна. Здесь причина строго предшествует следствию, она иноприродна ему. Параллельно этому разведение двух видов бытия — бытия Бога (причины) и бытия мира (следствия) — придает причинно-следственной цепочке логический рассудочный (а не опытно-сакральный как в манифестационизме) характер.
В Новое время это чистое бытие, ставшее в креационизме запредельным, трансцендентным, перечеркивается, забывается, отменяется. Онтология Бога (или бытие причины) рассеивается и остается только бытие следствия, причина которого либо признается — в деизме— как чисто логическая (а не онтологическая) потребность, либо вообще отрицается — как нечто недоказуемое и опытным образом не подтвержденное — как в атеизме и материализме.
Как стала возможной такая степень дезонтологизации причины? Важнейшим объяснительным звеном является креационизм. Здесь бытие причины (Бога) было вынесено настолько далеко, что постепенно стало интерпретироваться как то, что религиоведы называют «ленивым Божеством», Deus Otiosis. В некоторых архаических мифологиях существует представление о Небесном Первотворце или о Великом Боге, который настолько великий и абсолютный, что о нём постепенно забывают, так как в своем величии он слишком совершенен, чтобы хоть как-то взаимодействовать с несовершенным и полным противоречий и изъянов миром людей. Раз «ленивое Божество» ничего не делает, то примитивным культам остается только иметь дело с духами пониже, которые ближе к людям и теснее с ними связаны. Тогда складывается развернутая и полная мифология — с низшими «богами» и «духами» развертываются драматические и динамичные отношения, интриги, ссоры и примирения, их задабривают, с ними борются, от них защищаются, а вот этот «ленивый Бог» (Deus Otiosis ) — в своем совершенстве — постепенно забывается, и стирается даже память о нем.
Нечто подобное произошло с христианской традицией Европы. Бог теологов, — как трансцендентно-трансцендентное начало и логическую первопричину творения, — находящийся в центре всего религиозного миросозерцания, в какой-то момент оказался забытым, заброшенным, «мертвым» именно в силу его трансцендентности. Его бытие было настолько чистым, абсолютным, настолько не имеющим никакой общей меры с миром, с тварью, созданной из ничто, что оказалось, что его просто можно вынести за скобки, совершить философскую операцию, которую феноменолог Гуссерль назвал «эпохэ».
И что же нам осталось? Остался мир, строго имманентный самому себе, который имеет либо неопределенно логическую причину, не поддающуюся рациональному анализу, либо причину в самом себе, либо не имеет никакой причины, то есть является случайным, как, например, утверждает современная теория Большого Взрыва, вначале грохнуло, а потом понеслось...
Здесь происходит не манифестация ex deo, ни творение ex nihilo, но манифестация ex se ipso — «из самого себя». Мир становится самопричинным, самопричиненным. Это следствие у которого нет причины, либо она настолько абстрактна, что все равно, что ее нет.
Появление современного концепта «реальность»
Концепция мира, с которой мы имеем дело в Новое время, сам современный концепт «реальности» — который появляется как следствие логических шагов: перехода от естественной сакральности к искусственной сакрализации, а затем и «забвения» об источнике этой сакрализации, расколдовывание мирп, изъятия из него чар трансцендентного присутствия — является результатом последовательного и поэтапного вычитания онтологического измерения. Вначале мы делаем бытие чисто трансцендентным, удаляем его, а потом мы о нём забываем.
Мы имеем два фундаментальных этапа генезиса концепции реальности как два этапа дезонтологизации. Первый этап осуществляется при переходе от религий естественных к религиям Откровения, к авраамическим религиям и монотеизму. Здесь как раз делается первый фундаментальный жест парадигмальной дезонтологизации мира, который логически завершается в эпоху Просвещения.
Вот этот полностью имманентный мир, со своим бытием, строго отдельным от чистого бытия трансцендентного Бога, совершенно новое (для парадигмы манифестационизма) явление, и называется «реальностью». Реальность это то, что остаётся у человека после того, как произошло исчезновение (полноценного) бытийного измерения. Вначале это измерение было удалено на бесконечное расстояние, потом было вообще забыто. Пока еще сохраняется — пусть смутное — воспоминание о трансцендентном Боге, мы имеем дело с «тварной реальностью», чье собственное бытие — через воспоминание акта творения — еще как-то может соотноситься с чистым бытием причины. Но когда это разведение между собой двух типов бытия (причины и следствия, Творца и твари) достигает предела, то вместо «тварной реальности» появляется «реальность» просто, как таковая, без дополнительных определений и пояснений. Это понятие о реальности есть последняя стадия последовательно проведенной дезонтологизации. Реальность это не синоним бытия, это его антоним. Реальность есть то, что остается после удаления бытия — вначале через его трансцендентализацию, потом через полное забвение. Реальность в таком смысле есть то, чего нет, у чего нет бытия. И в таком качестве эта концепция могла сложиться только в условиях посткреационистской философии. И именно там — строго в этом контексте она и сложилась.
Отсутствие слова «реальность» в русском языке
Итак, термин «реальность» — это отнюдь не нечто само собой разумеющееся, но некоторый искусственный конструкт, имеющий легко вычленяемую историю происхождения и привязанный к вполне определенному вначале теологическому, а затем и философско-научному контексту.
Очень интересно, что в русском языке для обозначения такого понятия собственно славянского и даже греческого термина нет. Слово «реальность» — это довольно позднее заимствование из философского языка латыни. Res — на латыни значит «вещь». Дословно, поэтому, «реальность» — это то, что делает вещь вещью, т.е. «вещность», «вещественность». Но само слово res в латыни означает далеко не то же самое, что этимология русского слова «вещь», и нагружено именно схоластически-богословским контекстом западного католицизма, не говоря еще о смене смысла в западной философии Нового времени. Латинское res — и соответственно «реальность» — ставит акцент на «материальном наличии», на безусловном присутствии чего-то. Res — это то, что безусловно и безотносительно имеется, наличествует, присутствует. Реальность, в таком случае, это общее свойство такого безусловного и безотносительного наличия.
Но русское слово «вещь» этимологически восходит к совершенно иному значению. «Вещь» — от «вече» и от «весть», «ведать», «вещать». «Вещь» — это переданное знание, знак. И акцент в этом понятии сделан на передаче знания. Это откровенно гносеологическое понятие. Вещь — это с помощью чего передается знание или сам факт его передачи. «Вече» всплывает здесь как указание на то, что этим знанием — воплощенным в вещи — обязательно делятся с другими, т.е. это знание, становящееся (ставшее или готовящееся стать) достоянием сакрального коллектива.
Прилагательное от «вещь» будет скорее «вещий», чем «вещный» или «вещественный». Славяне понимали «вещь» как откровение, как онтологическое открытие и — соответственно — как откровение бытия. В понятии «вещь» мы имеем дело не с монотеистическим представлением о чем-то созданном, но, напротив, с дохристианским пониманием мира и его содержания как прямым проявлением бытия (поэтому «вещий»). Следовательно, русская этимология, в попытках найти прямой аналог понятию «реальности» попадает в радикально иное пространство смыслов, где мы имеем дело с имманентной трансцендентностью манифестациионизма, а отнюдь не с последними результатами дезонтологизации в ходе развитой креационистской схоластики и философских выводов из нее атеистического Нового времени.
Для нас «вещь» по определению сакральна, другой вещи не существует, и для того, чтобы ее назвать нудно иное слово. Поэтому мы и заимствовали термин «реальность», а вместе с ним и его смысл. И именно потому, что у нас нет своего слова для этого понятия, нам в огромной степени чуждо и само это понятие. При всей, казалось, бы ясности этой категории, мы совершенно не представляем себе, что такое реальность. Это нечто, радикально чуждое нашему историческому, мыслительному и филологическому опыту. Чтобы понять, что такое реальность — в ее обычном западно-европейском философском смысле — необходимо совершить усилие.
Реальность есть та сторона мира, которая не является откровением истины, которая не содержит в себе сокрыто-открытой имманентно-трансцендентной причины и не указывает на трансцендентно-трансцендентного Творца. Реальность — это нечто сущностно несакральное, не-вещее, не вещающее. Реальность это антитеза сакральности.
Американский фантаст, наркоман и шизофреник Филипп Дик сказал однажды: «реальность это как раз то, реальность это то, что остаётся, когда мы перестаём верить». Но для человека Традиции, там, где кончается сакральность, кончается всё. Поэтому им совершенно не понятен концепт реальности. Если для американца Дика есть что-то, что остаётся, когда он перестаёт верить во все, то у русского человека не остается ничего. Когда он перестаёт верить, он исчезает, его больше нет. «Если Бога нет, то все позволено», приходит к выводу Кириллов в «Бесах» Достоевского, и что же он совершает, раз уж «все позволено»? Он убивает себя. Альтернатива сакральности для человека традиционного общества — смерть и ничто.
И никакой «реальности» у русского человека не остается, ведь в русском языке нет даже такого слова. Научить «реальности» русского человека можно научив его латинскому языку, французскому, английскому, с соответствующей культурой и философией. В нашем родном тезаурусе нет представления о res, о «вещи» в том смысле, в каком оно общепринято для европейцев. И для того, чтобы передать смысл термина res, нам возможно придется перейти на язык жестов. — Это непереводимое понятие.
Также и реальность, несмотря на то, что она представляется чем-то само собой разумеющемся, на самом деле, совсем не такова. С этим надо осторожнее, так как мы имеем дело с определенным концептуальным изданием «ничто». Реальность понятие глубоко «нигилистическое». Поэтому и Базаров в «Отцах и детях» назван «нигилистом». Базаров не верит в традиционные ценности, но он верит в материю, природу, науку, опыты, социализм. Базаров верит в реальность, но при этом он не просто остается нигилистом, он за счет этой веры становится им.
Объект и субъект в отношении к реальности
Концепт реальности есть результат десакрализации именно креационистской модели мира. Если мы возьмём и начнём десакрализировать манифестационистскую культуру — например, китайское общество, — мы никогда не получим в результате концепта, отдаленно напоминающего концепт «реальности». Китайцы не смогут оторваться от своего представления о сакральности и перейти к опыту «реальности», если они — предварительно! — не будут либо иудизированы, либо исламизированны, либо христианизированны. И лишь потом, после долгого и навязчивого обучения их идеи творения ex nihilo, они — даже чисто теоретически — смогут понять (пусть далеко не все), что такое реальность, и что такое модерн. Пока всё, что мы имели в китайской истории и в истории других традиционных народов — это не модернизация в полном смысле этого слова, но ее имитация. Фундаментальные аспекты парадигмы модерна в таких обществах отсутствуют.
Здесь следует сформулировать важнейшее правило парадигмального анализа. — Из премодерна в модерн по-настоящему невозможно перейти, минуя стадия креационизма и монотеизма. Поэтому в частности, в Японии после Второй Мировой войны, когда американцы принялись модернизировать японское общество, они в первую очередь стали создавать католические и протестантские институты. Без внедрения креационистских установок понятие о реальности — и, шире, о парадигме модерна — недостижимо.
И хотя по внешним признакам в модерне живет сегодня большинство человечества, на самом деле, этот модерн по-настоящему утвердился только в Европе и США, которые прошли все фазы дезонтологизации осмысленно, решительно и последовательно. И в строгом смысле этого слова, реальностью обладает только то, что относится к опыту только этих западных обществ. В других местах — не смотря на модернизацию — парадигма модерна не утвердилась качественно и фундаментально, выкорчевав предшествующую парадигму окончательно, бесповоротно и безвозвратно.
Европейцы получили опыт реальности вместе с Ньютоном, до глубины души осознав ее вес вместе с яблоком, которое упало ученому на голову. В этом символическом жесте оно, видимо, как-то эту голову повредило. Ведь в этот момент возникла идея, что субстанция Небес и субстанция Земли — это одна и та же субстанция. Это был настоящий фундаментальный переход от представления о сакрализованном мире к представлению о реальности. Дело не в том, что предшественники Ньютона не знали, что субстанция Небес и субстанция Земли это одно и то же. Они и не могли этого знать, потому что в парадигме Традиции это не так. — Для обитателей сакрального (или даже сакрализованного) мира субстанция — принципиально инаковая — Небо состоит из «духовного» вещества, Земля из «материального». Более того, основной смысл существования Небес в том, чтобы быть субстанциально инаковыми по отношению к Земле. Если субстанция Небес, как внезапно осознал сказал Ньютон, и субстанция Земли является одной и той же — у земных вещей и небесных тел, то это значит, что Неба нет, т.е. мы живём в аду. Это расколдовывание мира, его десакрализация была фундаментальным опытом разрыва для всего европейского человечества — разрыва в научном, концептуальном, моральном, психологическом смыслах.
Утрата сакральности и сделало окружающий мир — реальностью, набором «вещей» (в смысле res), осознанных как объекты. Вместо многомерной иерархической Вселенной, состоящий из разных онтологических слоев и населенной мириадами видимых и невидимых существ, обнаружилось протяженное полотно (пространство) объектов. В этимологическом смысле понятие «объект» (лат. ob-jectus) означает «пред-мет», дословное «нечто, брошенное перед». Эта приставка «ob», «перед», «пред» чрезвычайно многозначительна, так как заведомо указывает на то, что есть некто, перед кем, это метнули, бросили. Этим «некто» является субъект (лат. subjectus, дословно «под-брошенный»), рассудочный человеческий индивидуум. Если сакральный мир состоит из священных (вещих) вещающих вещей, то реальность состоит из «пред-брошенных» предметов, качественно (по своему бытию — или небытию) однородных и пред-ложенных к созерцанию или действию человеческого рассудка.
Так, реальность в своем происхождении, хотя и описывает всю совокупность объектов (отсюда выражение «объективная реальность»), на самом деле, она неразрывно связана именно с субъектом в понимании Нового времени. Реальность — это то, что всегда находится напротив индивидуального рассудочного человека модерна, и вне именно такого картезианского человека с его специфической рассудочной онтологией (cogito ergo sum) она полностью утрачивает свой смысл. Если нет заведомо «подброшенного» мыслящего свидетеля (субъекта), то предмету (объекту) не перед кем быть брошенным, а следовательно, он перестает быть объектом, перестает быть объективным. Объективность приобретает смысл только в паре с субъективностью, а объективная реальность есть ничто иное как рациональная конвенция, неразрывно связанная с субъектностью Нового времени.
Объект — это не субъект. Но это отрицательное определение тем не менее жестко связывает их между собой, поскольку если мы попробуем поместить объект в контекст, где субъекта Нового времени нет, то мы обнаружим, что исчезнет и объект, а соответственно и объективная реальность, да и сама реальность в ее современном понимании.
Реальность как искусственный концепт
Если не предвзято посмотреть на систему аргументации творцов парадигмы модерна, как это сделал, например, современный философ науки Пол Фейерабенд, мы увидим, что их аргументы в пользу демонтажа парадигмы Традиции (в ее европейском схоластически-аристотелевском издании) были чрезвычайно легковесны, но почему-то на современников действовали. Вольтер, энциклопедисты или материалисты чаще всего вообще не удосуживались никак обосновать свои позиции — кроме хихиканья. Они говорили: «ну, очевидно же, что только полные идиоты могут верить в ангелов». Почему очевидно? Кому очевидно?... Но в тот конкретный момент истории состояние интеллектуальной среды была таково, что, действительно, казалось, что «только идиоты способны», и это, действительно, служило «доказательством», было чем-то самоочевидным. Рене Генон называл это «внушением», «суггестией», которая смогла дать эффект только при определенном изменении самой космической среды. — Когда яблоки стали падать. Это была начало зимы истории…
Сегодня в парадигме постмодерна, когда гипноз модерна рассеялся, исчерпав свою миссию, вдруг оказалось, что пафос «просветителей» сплошь и рядом основывался либо на недоразумении, либо на откровенных махинациях. Тот же Фейерабенд убедительно показал, что некоторые опыты, приводившиеся Галилеем в доказательство его идей о структуре движения, были просто нечестно подделанными фокусами, притянутыми к доказательству совершенно «за уши»… Вместо того, чтобы углубляться в схоластическую ангелогию, развертывать один за одним аргументы и объяснения, ангелов просто высмеяли, ссылаясь на то, что в бытовой хозяйственной практике этот опыт не встречается, а если бы и встречался, то большого смысла бы не имел. Наверное, и ранее находились подобные «умники», пытавшиеся шутить подобным образом, но в парадигме премодерна их либо не слушали, либо телесными способами отучали нести всякую околесину. Но в какой-то момент подобная скептическая ирония стала восприниматься как нечто «весомое» и «доказательное».
Одним словом, реальность, строго говоря, это искусственный концепт, появившийся в строго определенное время в строго определенном месте, и наследующий логику развертывания философских построений, ориентированных в четко обозначенном направлении — в процессе дезонтологизации парадигмы Традиции через креационизм и посткреационизм. Реальность концепт строго посткреационистский.
Но такая расшифровка реальности как искусственного нигилистического «концепта» Нового времени, абсолютно правомочна, если рассматривать ее с позиции парадигмы премодерна и постмодерна, т.е. из тех парадигмальных смысловых пространств, над которыми чары модерна, мощь его внушения не имеет силы. Хотя с такой оценкой согласятся и те люди модерна, которые глубже и дальше других доходят в исследовании его сущности в поисках самых дальних границ или самого глубокого дна. Модерн готов признать искусственность и реальности, и субъекта, и объекта тогда, когда он начинает осмыслять самого себя как парадигму. Ярче всего это проявляется в Канте и кантианцах, обративших свое философское внимание к выяснению основ современного мышления и пришедших к тем критическим выводам (начиная с «Критики чистого разума»), которые подготовили путь наступлению новой парадигмы — постмодерну.
Но кроме перечисленных случаев, все остальные, находящиеся в силовом модерна, и не подозревают о концептуальной и нигилистической сущности «реальности», наивно отождествляя его с «бытием». Когда Маркс и марксисты говорили, что «бытие определяет сознание», под «бытием» они имели именно «реальность», «объективную реальность». Нигилизм этой концепции в модерне не то что не очевиден, но, напротив, «реальность» воспринимается как прямой синоним «бытия», причем «бытия» наиболее обоснованного, неопровержимого, свободного от тени сомнения в том, что есть.
Давайте окинем взглядом, какой огромный путь прошла онтологическая проблематика (по пути дезонтологизации) — от того, с чего мы начинали — манифестации чистого бытия (содержащего внутри себя прямое присутствие метафизического ноля) через разделение бытия на Божественное (полное и абсолютное) и тварное (относительное, конечное и по сути ничтожное) вплоть до довольно жуткой констатации, что бытием с какого-то момента становится реальность, взятая как продукт окончательной десакрализации креационистски понятого мира. В модерне дело обстоит уже не так, как в креационизме — Горшечник создал горшок, но горшок и есть всё. Горшечника нет, есть только горшок, абсолютный горшок… Многие философы Просвещения так откровенно и говорили: мир — это механизм. В частности, философ Локк сформулировал «метафору часов», предлагая рассматривать Вселенную как отлично работающий часовый механизм. Декартом рассматривал животных как аппараты, машины, механизмы, полагая, что раз в них нет субъекта (рассудка), то «жизни» в не больше, чем в подсобном приборе. Философ Ламетри написал книгу «Человек-машина», где трактовал физилогию и психологию человека как биологический механизм. На этом сравнении основана, кстати, современная медицина, наследующая идеи ятрофизики или ятромеханики (Сантори, Бальви, Борели), которая каждому органу человеческого организма находит соответствие в механических устройствах и аппаратах (сердце — насос, конечности — рычаги, легкие — кузнечные меха и т.д.) и основывает на этой аналогии системы лечения.
Пантеизм как обожествление объекта
В формировании современного концепта реальности определенную роль сыграла еще одна линия, берущая свое начало в эпохе Возрождения, непосредственно предваряющей Новое время. Эпоха Возрождения — это период, когда в Европе рушилась расшатанная и обветшавшая креационистская схоластическая парадигма. Но прежде чем, ее прочно сменила парадигма Нового времени, модерна, в европейской культуре на короткое время и довольно эфемерно проявились манифестационистские —= мистико-алхимические, эзотерические, а в чем-то и «языческие», дохристианские тенденции. Это был кратковременный, частичный, синкретический и фрагментарный возврат — часто основанный на домыслах и индивидуальных фантазиях — к тем представлениям, которые предшествовали установлению в Европе прочного влияния христианского креационизма.
Мыслители и художники Возрождения пытались воскресить пропорции парадигмы Традиции в ее манифестационистских формах — с опорой на остатки греческих и латинских дохристианских авторов — в частности, вспомним открытие Марсилио Фичино Платоновской академии во Флоренции — и на эзотерические организации Европы, чьи учения в Средневековье существовали параллельно с официальными догматами церкви, а в период Возрожденья вышли подчас на поверхность в качестве самостоятельных учений, не перетолковывающих принципы католической религии (как раньше), но противопоставляющие себя католицизму. Ярким образцом такой позиции является маго-мистическое учение Джордано Бруно.
Это направление в целом попыталось возродить манифестационистское представление о имманентно-трансцедентном вместо христианской монотеистической теории трансцендентно-трансцендентного. Но волевой, даже волюнтаристский характер этой инициативы, полемический запал, направленный против креационистского трансцендентализма, привели к тому, что «трансцендентное» измерение имманентно-трансцендентного подхода мыслителей и художников Возрождения постепенно существенно ослабло, и вместо полноценного манифестационизма (где Первоначало никогда не мыслится тождественным миру, но всегда превосходящим его, хотя мир или отдельные его части и имеют возможность осуществить «высшее тождество») появилась новая модель чисто имманентного понимания мира или имманентно-имманентный подход. Причина и следствие здесь строго тождественны и не различны, тогда как в имманентно-трансцендентном подходе они тождественны, но одновременно и различны.
Определенные тексты самого Джордано Бруно или теория «живой материи» («гилозоизм») Бернардино Телезио уже вполне могут быть истолкованы как философия такой имманентной имманентности. Но окончательную форму это направление получило в философии голландского мыслителя Бенедикта Спинозы, оформившего такой подход в систематизированную модель пантеизма. Пантеизм Спинозы относится уже к иной эпохе — к парадигме Нового времени, и то, к чему Спиноза применяет термин обобщающий «природа», соответствует тому, что современные ему рационалисты называли «реальностью».
Смысл пантеизма в том, что имманентный мир (реальность) считается строго тождественным Божеству. Мир и есть Бог. Здесь «божественность» приписывается объекту. У самих мыслителей Возрождения в имманентном все-таки остаются следы трансцендентного, а в философии Спинозы они уже полностью отсутствуют. Здесь имманентно-имманентный подход доведен до своего логического предела.
Следы пантеизма можно встретить в различных философских и научных теориях Нового времени — в частности, он существенно повлиял на материалистическую философию, догматически утверждающую абсолютное бытие объекта (материи) и относительное субъекта (дух как отражение, зеркало объективного мира), а также на теорию эволюцию, провозглашающую «саморазвитие материи» (наукообразная версия пантеизма, утверждающей «разумность природы» и ее изменений). В определенных моментах эта пантеистическая логика прибегала на помощь в обосновании проблемных моментов складывающейся новой картины мира. Но в целом онтологическая структура концепта реальности формировалась на основании не пантеизма, но деизма, продолжающего линию креационистского подхода, только лишенного трансцендентной инстанции.
Окончательный результат ликвидации трансцендентного измерения посткреационизма и предельной имманентизации пантеизма почти тождественен, так как в обоих случаях речь шла об «изгнании бытия», как высшего и базового Первоначала. Но развитие посткреациониатской субъект-объектной онтологии картезианства было магистральным путем установления парадигмы Нового времени, а пантеизм Спинозы был сопутствующей второстепенной линией, в которой важен был общий вектор имманентизации, но «мистика» материи (например, «свет природы», о котором учил Спиноза) и некоторые иные инерциальные пережитки мистицизма и манифестационизма Ренессанса были излишними.
При формировании на базе философии Нового времени основных политических идеологий, картезианский рационализм (существенно подправленный кантовской гносеологией) лег в основу либеральной модели, тогда как «спинозизм» и «пантеизм» оказал большое влияние на материализм и марксизм. Отсюда и пошло наделение материи в некоторых разновидностях этой идеологии почти «божественными» атрибутами.
В прошлой лекции мы говорили, о том колоссальном философском значении, которое имела историческая победа либерализма в конце ХХ века над коммунизмом. На философском уровне это означает окончательную победу посткреационистской версии концепта реальности над пантеистической.
История западной философии как процесс забвения вопроса о бытии (Seinsfrage) — Мартин Хайдеггер
Мартин Хайдеггер — величайший мировой философ поставил перед собой задачу разработать фундаментальную онтологию. Некоторые аспекты его философии точно соответствуют той модели парадигмального анализа, которую мы сегодня обсуждаем.
По мысли Хайдеггера, «вопрос о бытии» доминировал в досократической мысли. Бытие мыслилось в его отношении к сущему, как то, что делает сущее сущим, но не совпадает с ним. Такое внимание к бытию, по Хайдеггеру, является нормативным для философии как таковой и может быть взято за образец адекватного мышления, а не «детский лепет» европейской философской мысли, как принято считать в эпоху модерна.
Среди досократиков лишь у Парменида бытие называется этим именем — einai и в таком качестве осмысляется. Большинство же других досократиков именовали его иначе — fusiz («природа») и polemoz («вражда») у Гераклита, apeiron («беспредельное») у Анаксимандра и т.д. Бытие мыслится у этих мыслителей через сущее (on, onta), но в этом опыте онтологического мышления сущее (как то, что есть) неразрывно связано с тем, что делает его тем, что оно есть. Этот вкус бытия, Seinsfrage, оживляет явно и неявно весь строй греческой досократической мысли. Этот аккорд Хайдеггер называет «Первым Началом», имея в виду начало истории западно-европейской философии.
Первым сбоем в такой идиллии («Концом в рамках Первого Начала») Хайдеггер считает Платона. По Хайдеггеру, Платон подменяет бытие, живо и парадоксально плескавшееся в парадоксальных и утонченных формулах философов-досократиков фиксированным сущим — идеей. Учение об идеях, развитое в «Государстве» Платона, сводит отношение сущего к бытию к отношению сущего с небесной идеей, т.е. с одной из (умозрительных) разновидностей сущего. Тем самым происходит рационализация онтологии, тонкая подмена живого опыта бытия интеллектуальным созерцанием. Платон мыслит еще совершенно по-гречески, живо и онтологично, но вчерне он уже набрасывает путь дальнейшей дезонтологизации, — плоть дол полного забвения о Seinsfrage, — которая и есть содержание истории философии Запада.
Следующим этапом дезонтологизации — еще более решительным, чем учение Платона об идеях и Аристотеля о категориях — является христианская схоластика. В ней Хайдеггер видит прямую подмену онтологии, т.е. исследования отношения вещи к бытию, креационистской догматикой, где бытие вещи полностью исчерпывается фактом ее сотворенности, как ens creatum.
Философия Нового времени с Декартом — здесь проходит граница наших парадигм — делает еще один решительный шаг в дезонтологизации, окончательно отождествляя онтологию с рассудочным мышлением. Декартовское cogito ergo sum и его учение об объекте для Хайдеггера являются знаками свершившегося перехода от досократиков через Платона и схоластиков к замене бытия человеческим мышлением, и полным забвением о самой возможности помыслит бытие как таковое, в отрыве от бытия субъекта или предлежащего ему объекта. При этом исчезновение трансцендентной инстанции Бога — окончательно запечатленное в трагической формуле Ницше «Бог умер» — лишь проясняет картину забвения о бытии, так как показывает европейский нигилизм без прикрас и экивоков.
От Декарта через Канта к Ницше идет постепенное выяснение сущности и масштаба этого нигилизма. Так «удаление бытия» своим фактом постепенно организует «пришествие ничто». Дезонтологизация, как умаление бытия, есть «нигилизация», т.е. увеличение объема и сферы распространения ничто в европейской мысли и европейской культуре.
Не сразу западная мысль приняла радикальную весть Ницше. Позитивисты, чувствуя, что почва уходит у них из–под ног, пытались схватиться за «атомарные факты», которые должны были бы быть независимыми от интерпретации и представлять собой устойчивые основы реальности как таковой. Но эта попытка спастись от ницшеанского диагноза, поставленного им модерну, закончилась полным провалом, так как никаких атомарных фактов найти не удалось, и те, кто предприняли такие поиски — в частности, Витгенштейн, в конце концов, вернулись к кантианскому скепсису относительно онтологических аргументов и субъекта и объекта, и занялись изучением языка.
Реальность как таковая, лишённая интерпретации, лишённая гносеологических интеллектуальных наводок, обнаружила и для них, кто начинал с полной веры в нее, своё нигилистическое содержание. Структуры сознания и методологии интерпретации — только это и осталось им изучать. Для нас это неудивительно, ведь мы уже знаем, что концепт реальности это результат посткреационистской операции вычитания из мира его трансцендентной причины. Но если мы вычтем эту трансцендентную причину, которая вроде бы и не особо нужна была нам, и не особо взаимодействовала с нами (Deus Otiosis), если мы всё же вычтем её, то у нас останется только одно ничто. Реальность это синоним ничто.
Констатировав забвение о Seinsfrage, искусственность современной картины мира и полное торжество нигилизма, Хайдеггер задался вопросом о том, что еще у нас осталось современного человека, что могло бы его вновь соединить с бытием?
Так, уже в своей ранней и главной философской работе «Бытие и время» («Sein und Zeit») Хайдеггер ввел понятие «Dasein» (дословно «вот-бытие», от немецкого «da» — «здесь», «вот» и «Sein» — бытие). Dasein — это факт мыслящего присутствия, но не в смысле субъекта Декарта или кантианского «чистого разума», а как нечто первичное нахождение «чего-то» между (объектом и субъектом, внутренним и внешним). Описанию Dasein Хайдеггер посвятил как основной труд так и много других текстов. По его мысли, в Dasein мы имеем дело не просто с сущим (Seiende), но с совершенно особым сущим, которое относится к бытию не так, как все остальные сущие — это сущее ближе к бытию, является «соседом бытия». А поскольку бытие никогда не тождественно сущему, хотя сущее есть только потому, что оно причастно к бытию, то оно может выражать это нетождество через особое отношение к сущему. В этом и состоит парадокс человеческого места в мире — среди остального сущего ум слишком концентрированно сближает человека с бытием, что ставит его в позицию разрушителя бытия. Следовательно, дезонтологизация и процесс забвения о Seinsfrage есть не случайность и не недосмотр, а судьба Dasein’а как такового. Dasein не может иначе быть в контексте сущего. Через него выступает ничто-жащая сторона бытия, ведь в той мере, в какой ничто не совпадает с сущим, оно это сущее у-ничто-жает. И делает это через Dasein человека.
Обосновав, таким образом, процесс дезонтологизации из сути отношения человека к бытию, Хайдеггер, тем не менее, говорит о «Втором Начале», которое должно наступить в точки полуночи мировой истории, когда забвение о бытии будет полным. Хайдеггер говорил, что мы живём в точке полуночи, но добавлял: «а может быть, ещё нет, всегда это ещё нет». В этой точке Dasein должен осуществить уникальное действие — он дожжен помыслить бытие не через сущее (как досократики в «Первом Начале» европейской философии), а через него само. Опыт ничто современного мира, европейский нигилизм должен быть интериоризирован и переосмыслен, и через это — преодолен. Кульминацией этого процесса — в чем-то обратного дезонтологизации — Хайдеггер называл «событие» — Ereignis, и этот термин он толковал не этимологически, но ассоциативно — ведь по-немецки Er-Eignis созвучно «eigene» — т.е. «собственное», «подлинное». И «событие» в таком случае это обнаружение бытия как собственно и подлинно бытия — самого бытия, без жесткой привязки к сущему.
Тема «Второго Начала» перекликается с темой «Радикального Субъекта», которую мы будем обсуждать в отдельной лекции. Для нас важнее сейчас показать, как мысль Хайдеггера не столько трактует, сколько описывает этапы дезонтологизации. И хотя сам Хайдеггер всегда оставался строго в рамках классической западно-европейской философии, считая ее судьбу своей личной судьбой, картина забвения о бытии и пришествия ничто, обрисованная им, во многом совпадает с тем, как видят этот процесс традиционалисты.
Ленинизм: реальность или сакральность?
Хайдеггер и вслед за ним экзистенциалисты — Сартр, Камю и т.д. — описывает реальность нигилизма трагически. Но существуют ещё оптимистические трактовки этого же процесса — в частности, такие как марксизм или ленинизм. У Ленина, например, такая заметка на полях Гегеля. Гегель как известно разделяет сущность (как бытие) и видимость, Sein und Schein. Так вот Ленин пишет, обращаясь к Гегелю: «вы вкладываете в Schein всё богатство мира и тут же, голубчик, отрицаете объективность Schein`а». Тут для Ленина с его оптимистическим и крайне наивным механицистским представлением о реальности («реальность, — бодро плел Ильич, есть материя данная нам в ощущениях») была неувязка. В этом крайне наивном непонимании простейших философских конструкций проявляется ирония нигилизма, не осознающего своей нигилистической сущности и без лишних трудов наделяющего «надежным» онтологическим аргументом нечто, показавшееся ему «богатством мира». Как практик и революционный менеджер Ленин вызывает уважение, предельно волевой — до паранойи — был деятель, но с точки зрения философии это, конечно, была анекдотичная личность.
Это пример из Ленина важен для того, чтобы понять, как приблизительно мыслили советские люди — тогда, когда они мыслили. Они, безусловно, вслед за Лениным верили в «реальность», в «материальность», в нечто конкретное и чаще всего — рукотворное — что видели своими глазами и трогали своими руками. Но эта вера быстро проскакивала рациональные шаги по осмыслению того, кто видит перед собой «это», как происходит ощущение, где искать надежные доказательства бытия внешнего мира, и впадала в определенное экстатическое состояние — в бодрящий гипноз внешнего мира. Это совершенно не характерно для западной философии, где и возник концепт «реальности». Там все холоднее и рациональнее, и даже в эмпирической английской философии или у французских материалистов периодически возникают сомнения относительно обоснованности веры в самодостаточность внешнего мира или даже в его самобытное существование (вспомним тех же позитивистов). Даже самые ярые западные материалисты не забывают о той корреляции, которая существует между объектом и субъектом и, следовательно, о той зависимости, которая привязывает объект к субъекту. В советской философии все это решительно отметалось как «буржуазные предрассудки» и пережитки «субъективного идеализма», и «вера в реальность» становилась своего рода нравственным императивом мышления. Переход от оптимистического нигилизма к пессимистическому считался недопустимым и немедленно карался полицейскими мерами. В этом разительном отношении к концепту реальности в западной философии и в советской философии, куда этот концепт пришел, безусловно, с Запада, следует видеть своеобразное проявление премодерна. Такая реальность, которая автоматически внушает необоримый онтологический энтузиазм явно отдает сакральным восприятием мира, уходящим корнями в онтологию премодерна и парадигмы традиционного общества. Schein, внешний мир, реальность — все это для советского человека было лишь по видимости рациональными конструкциями, а по сути это были модели экстатического культа, промышленные предметы — как в карго-культах полинезйиских аборигенов — наделялись магическим смыслом, и «вещие вещи вещали» в Советском Союзе, обращаясь к сердцам советских людей, верящих во внешний мир как в «светлый образ потустороннего». В таком отношении легко читается след пантеистического подхода Спинозы, и не случайно сами коммунисты считали алхимического мистика и мага Джордано Бруно своим прямым предшественником.
Именно поэтому советский опыт и сопровождался таким особым настроем, таким энтузиазмом, что в нем сквозь имитацию модерна проступали непереработанные и не искорененные архетипы, относящиеся к иной парадигме. Одним словом, оптимистический нигилизм ленинизма, тайно интерпретировал реальность как сакральность, но особую — гилозоистскую, советскую.
Прагматизм
Другой версией оптимтистического нигилизма является прагматизм. Так философ Иеремия Бентам назвал свою книгу «Деонтология, или Наука о морали». Показательно, что уже в названии речь о «деонтологии», т.е. отказ от постановки Seinsfrage выносится в качестве программного тезиса. Бентам призывает отказаться от каких бы от ни было обобщений, относительно того, что есть, а чего нет, считая эти вопросы излишними. Колебания в вопросе о объективном, реальности и истине, он предлагает решить в практическом ключе, приравняв истинное к благому, а благое к полезному. Таким образом, то, что полезно и приятно человеку объявляется благом, и более того — истиной, а следовательно реальностью. Прагматизм сильно повлиял на американскую философию, и стал чем-то вроде американской «национальной идеи».
Здесь также нигилизм, ярко проявленный в самом безразличии к онтологической проблематике и стремлении от нее отмахнуться, осмыслен не как нечто трагичное и требующее ответа (или преодоления), но как данность, из которой предлагается извлечь только максимальную выгоду.
В отличие от советской полурелигиозной веры в реальность, здесь реальность признается только за индивидуальными аппетитами, которые и предлагается возвести в социальную норму, не заботясь об остальном. Интересно, что идеи Бентама вызвали такую ярость в дореволюционном русском обществе, что в этой ненависти объединились и крайне левые марксисты и народники, и религиозные философы, и славянофилы консерваторы. Если и есть нечто, абсолютно неприемлемое для русской культуры, так это прагматический либерализм в стиле Иеремии Бентама.
Переход к постонтологии
Итак, мы проследили в самых общих чертах эволюцию онтологической проблематики в границах двух парадигм — премодерна и модерна. Подчеркнем особо ту роль, которую внутри парадигмы премодерна играет креационизм. С точки зрения онтологической (равно как антропологической — рассмотренной ранее) проблематики, наглядно видно, как конкретно в рамках монотеизма формируется переход от Традиции к современности. Между креационизмом в его наиболее выхолощенной схоластической и рационализированной форме (но все-таки в границах теизма) и деизмом Нового времени располагается первый фазовый переход — от премодерна к модерна. С онтологической точки зрения, можно сказать, что здесь «трансцендентная онтология» (подлинным бытием обладает только Творец) здесь переходит в нигилизм.
В самом модерне в направлении к границе второго фазового перехода — на сей раз между парадигмой модерна и парадигмой постмодерна — нигилистическая сущность концепта «реальность», заместившего собой сакральность (и сакарлизованность) в парадигме премодерна, проявляются все более и более откровенно. И на граница с постмодерном реальность выступает в своем наиболее откровенном виде — как ничто.
Стартовая черта парадигмы постмодерна — это ничто, распознанное как таковое. Реальность, обнаружившая свою ничтожную сущность.
Параллельно этому, большинство философских концепций, обосновывающих реальность — рационализм, материализм, позитивизм, эмпиризм и т.д. — исчерпали себя и надоедают уже нигилистическому человечеству — как трагически ориентированному, которому ничего не удалось осуществить (ни «второго начала», ни консервативной революции, к чему клонил Хайдеггер), так и оптимистическому, которому наоборот всё удалось осуществить.
На этой границе конца парадигмы модерна возникает самое интересное, сам концепт реальности снимается с повестки дня. Конечно, реальность была распознана как нигилистический концепт и в рамках парадигмы модерна. Но это касалось, в целом, узкой группы интеллектуалов, которые занимали в отношении парадигмы модерна критическую позицию. Большинство же тех, кто находился (и еще находится под гипнозом этой парадигмы) воспринимали реальность вполне «онтологически» — т.е. наивно и некритически принимая ее за то, что есть, более того — за единственное, что есть. Но в определенный переломный момент баланс изменяется, и то, что было очевидным для критиков модерна, становится очевидным для всех остальных. Нигилизм из области сокрытого переходит в сферу открытого, и привычное (для модерна) понимание реальности, более не является доминирующим.
Тут-то начинается переход к новой стадии — к постонтологии.
Часть 4. Аналоги онтологической проблематики в парадигме постмодерна: постонтология
Метанарратив модерна распознан Лиотаром как новое издание метанарратива премодерна
Напомним, логику формирования парадигмы постмодерна. Довольно связно она изложена у философа Франсуа Лиотара. Основной посыл Лиотара, это солидарность с «освободительной» миссией Нового времени, обращение к тем фундаментальным импульсам, которые привели к ниспровержению парадигмы Традиции и созданию новой парадигмы — парадигмы модерна. Это стартовая позиция, которая вполне вписывается в логику модерна и на первый взгляд кажется вполне естественной формой философского дискурса в рамках этой парадигмы, не суля никаких сюрпризов. Но далее начинается следующее. — Лиотар разбирает историю становления парадигмы модерна с критической платформы, и на основании тщательного разбора основных ее пунктов, приходит к выводу, что магистральный путь практической реализации этой парадигмы был систематическим и планомерным предательством изначальных импульсов и завуалированным продолжением принципов премодерна, который на поверхности модерн отрицал.
Лиотар ввел специальный термин — «метанарратив», который описывает структуру парадигмы модерна, как постоянный рассказ, повторяющейся с различными вариациями, в различном антураже, с некоторым разнообразием действующих лиц, но на тысячи ладов повторяющий по сути одно и то же. И этот метанарратив, силовыми узлами которого являются — разум, человек, право, общество, демократия, свобода, прогресс, наука и т.д. — по мысли Лиотара, на самом деле, есть полная калька с метанарратива Традиции, только перенесенная на новых персонажей и обыгранная по-другому. Структура метанарратива остается прежней — но место Бога занимает человек, место веры — разум, место богословия — наука, место силы — право, место священной иерархии — «священная корова» демократии, вместо сословий — общество, вместо императива дисциплины — императив свободы, вместо некритического консерватизма — некритический прогрессизм и т.д. Казалось бы, в этом изменении основных структурных элементов двух множеств традиционного общества и общества модерна и заключается фундаментальный сдвиг парадигм. Но по мысли Лиотара, и других постструктуралистов, концепты множества модерна оказались на практике переизданием все тех же иррациональных, мифологических, метафизических и сакральных понятий, только завуалированных под «новое».
Человек модерна авторитарен, деспотичен и репрессивен, как и «Бог» теологии. После «смерти Бога» он просто занял его место, и по сути все вернул к тем же самым репрессивным стратегиям подавления, вытеснения и агрессии.
Наука приобрела характер высшего судии относительно того, что есть истина, и сегодня отлучает диссидентов от академического сообщества так же как, в Средневековье отлучали от церкви еретиков — со сходными последствиями изоляции и маргинализации.
Демократическое общество выстраивает правовые модели по меркам среднестатистического индивидуума, превращая их в общеобязательный закон, репрессируя меньшинства не меньше, чем в сословном обществе.
Свобода подменяется равенством правового статуса, что дает возможность сильным — экономически и психологически — осуществлять экономическое господство над слабыми, лишая — через пользование своей свободой — свободы других.
Таким образом, метанарратив модерна при ближайшем рассмотрении оказывается изданием той же «репрессивной» модели, что и метанарратив премодерна, заключает Лиотар. И на этом основании, развертывается философская программа по радикальному пересмотру модерна со всеми его концепциями. Задача теперь состоит в том, чтобы не формально преодолеть премодерн, но полностью сломать весь его метанарратив. Отсюда — характерное для потсмодернизма прославление тех моментов, которые в этот метанарратив не попадают — шизофрения, всевозможные перверсии, социальные и культурные маргиналы, наркоманы, больные, уроды, девианты, транссексуалы, все разновидности меньшинств. Все эти экс-центричные типы и фигуры становятся в центре парадигмы постмодерна.
При этом важно, что с онтологической точки зрения Лиотар критикует модерн отнюдь не за утраты вопроса о бытии, за дезонтологизацию, как Хайдеггер, но за прямо противоположное: за продолжающуюся доминацию диктатуры онтологии, которая — пусть подспудно и неявно, но продолжает наличествовать в структуре модерна. Сам концепт реальности критикуется не как слишком нигилистический, но как недостаточно нигилистический, как слишком «сакральный».
Дезонтологическая ориентация постструктуралистов (Коржибский) очевидна в предложении ввести особый язык — английский штрих, English prime, откуда должны быть полностью исключен глагол to be и его производные. Being, бытие рассматривается здесь как высший «репрессивный предикат».
Кстати, обратите внимание, что в русском, арабском или древнееврейском глагол «быть» в качестве связки опускается. Его и так нет, современный русский — это и есть русский штрих. Ведь мы говорим «я лектор», а не как на старославянском «аз есмь лектор». В старославянском раньше был глагол бытия, онтологическое утверждение, но постепенно оно потерялось.
Идея English prime, нового английского языка, который не использует глагола to be, то есть онтологические глаголы, постструктуралисты хотели ввести в практику как элемент дальнейшей и окончательной дезонтологизации. Для нас английский — и так это предельно дезонтологизированный язык, но для постмодернистов и этого мало.
Итак, постмодерн с Лиотаром делает ещё один — причем решительный и парадигмальный — шаг в сторону, в которую шёл модерн, но эта решительность настолько велика, что будучи направленный косвенно против остатков премодерна, чьи «пережитки» постмодернисты критикуют, основной удар они наносят по самому модерну, расшатывая и подрывая его структуры.
Это никоим образом не хайдеггерианская контестация модерна, оперирование с его нигилистической сущностью в поисках парадоксального обретения в космической полуночи зерна новой зари («Второго Начала»), не стремление заново найти потерянное бытие, но, напротив, стремление изгнать последние остатки бытия, притаившиеся в недостаточно нигилистических структурах модерна.
После конца реальности. Бытие в парадигме пост-модерна.
Программа философии постмодерна состоит в том, чтобы перевести нигилистическую природу концепта реальности из почти «ничтожной» в полностью «ничтожную». Модерн осмысляется как незаконченная, не фундаментальная и не окончательная дезонтологизация, и амбиции постмодерна — показать, как это (дезонтологизация) делается на самом деле и без полумер и компромиссов.
Реальность модерна одним из своих фундаментальных свойств имела действительность, актуальность. Вплоть до того, что эти понятия рассматривались почти как синонимы — «реально» значит «актуально», «действительно». В отрыве от онтологически понятой «причины» (как онтологической возможности) такая действительность является, строго говоря, невозможной, и поэтому полностью актуальная актуальность (действительная действительность), в которой вообще не содержится никакой потенциальности и никакой связи с возможностью, не может быть. В оптике постмодерна с этой проблемой надо как-то справится, и императив дезонтологизации подталкивает философов постмодерна к тому, чтобы они выдвинули особую концепцию — реальности штрих (по аналогии с английским штрих) или постреальности. Смысл этой реальности штрих состоит в том, чтобы избежать противоречия между императивом чистой актуальности и невозможностью ее получить. Здесь делается теоретическое допущение: реальность штрих — или постреальность — это такая реальность, где чистая актуальность возможна, в отличие от реальной эмпирически фиксируемой реальности, где она, напротив, невозможна.
Такая реальность штрих, хотя и возникает из потребности иметь нечто по-настоящему действительное (актуальное), причем действительно действительное, только действительное (а значит, никак не возможное), сама требует выхода за рамки действительного — в область вероятного. Так стремление любой ценой получить (невозможную) реальную реальность приводит нас к вероятному.
Вероятное и есть реальность штрих, реальность постмодерна. Так как в действительности ничто не может быть, а все, что есть, для постмодернистов, есть «насилие» и «несправедливость», «глобальный Аушвиц» (так они трактуют философский вопрос, центральный для Хайдеггера «почему существует нечто, а не ничто?», но то, что у Хайдеггера напряженный вопрос, обращенный к бытию — сам он постоянно повторяет «Frag das Sein!», «Спроси у бытия!» — то у постмодернистов это возглас возмущения — «Почему же это нечто все еще существует, а ничто все еще не наступает!?»), то оно может быть в вероятности.
На практике это означает, что онтологическая проблематика как нечто самостоятельное отменяется, и полностью переходит в область логического или гносеологического — в область мышления. Вероятность — это то, о чем можно помыслить теоретически. Вероятностная онтология — это по сути уже не онтология, рассудочные спекуляции относительно структур ничто.
Субстистентность Алексиса Мэйнонга
Чтобы понять, что такое постреальность или реальность штрих парадигмы постмодерна, стоит обратиться к идеям австрийского философа Алексиуса Мэйнонга, автора «Учения о предметах».
Мэйнонга отталкивался от классического (точнее наивного) понятия реальности как полной совокупности действительных предметов (объектов). Реальность он понимал в рамках некритически воспринятой (без серьезного углубления в Канта) парадигмы модерна. Действительные объекты порождают в сознании людей представления, идеи, мысли. Эти представления, идеи и мысли также реальны (действительны), как и сами объекты. Результаты интеллектуальной деятельности вполне сопоставимы с результатами деятельности физической. Между предметами внешней реальности и квантами восприятия и осмысления их в гносеологической области человеческого сознания существует системная и прямая симметрия. До этого момента это вполне напоминает и эмпиризм, и ленинизм, и не противоречит картезианству. Но дальше начинается нечто интересное.
Мэйнонг предлагает обратит внимание на следующее. Между предметом и его интеллектуальным аналогом существуют прямые соответствия, постоянно подтверждаемые прямым опытом, и две объекты и идеи постоянно корректируют порядок структур в трех направлениях — соответствия между самими объектами, соответствие между объектами и идеями о них, соответствие между самими идеями. Все эти соответствия актуальны и реальны, как реальны и те объектные и субъектные «атомы», между которыми они устанавливаются. При этом имея дело с реальными и действительными интеллектуальными аналогами реальных и действительных предметов, мы можем совершить ту операцию, которая не имеет места в конкретной эмпирической объектной действительности (реальности).
Мэйнонг приводит такой пример: «гора есть». Гора есть как действительный объект. И гора есть как идея (идея горы) в нашем сознании. И то и то действительно, т.е. реально. Также «есть золото». Оно есть и как объект и как идея. Золото также реально как гора. Но если сложить идею горы с идеей золота в нашем сознании, получится идея «золотой горы». Эта золотая гора есть как реальность на уровне идей. Но ее нет в действительности как объекта внешнего мира. Мы никогда не видели золотой горы, никогда не встречали. И интуитивно понятно, что ее нет. Однако, чисто теоретически она вполне могла бы быть, ведь на уровне идей такое сочетание горы и золота вполне непротиворечиво и не несет в себе ничего не реального — идея-то есть и выстроена по всем правилам соотношения идей между собой. Отсюда напрашивается вывод, что доверяя реальности связей между реальными объектами и не менее реальными идеями, «золотая гора» тоже каким-то образом есть, может быть и даже, видимо, должна быть, просто мы пока ее не встречали. Возможно из-за ограниченности нашего опыта. Золотая гора есть постольку, поскольку она вероятна.
Для описания такой реальности, которая вероятна, гносеологически (на уровне сознания) есть, а эмпирически не подтверждается (пока, в рамках относительного опыта), Мэйнонг предложил особое понятие — «субсистентности» — от лат. subsistare — дословно «быть устойчивым». В отношении непротиворечивого идеального концепта, состоящего из вполне реальных элементов, но не находящего (пока! — обратите внимание на это «пока») подтверждения или симметричного аналога в мире объектов, нельзя сказать, что он полностью есть, или он существует («экзистирует»), но можно сказать, что он «субстистирует».
Введение понятие субстистентности очень тонко оперирует с гаммой содержания, заложенного в понятии реальности в парадигме модерна. Так как в конечном счете, фундаментального онтологического обоснования нет ни у объекта (если не считать «героический энтузиазм» марксистов-гилозоистов), ни у субъекта, а не подлежат сомнению лишь система их связей (логических и перцептивных, чувственных), то субстистентность делает решительный шаг в придании этим связям особой квази-онтологической самостоятельности. «Субстистировать» отменяет жесткость отношений между «быть» (esse) и «экзистировать» (exsitere). Это не отменяет ни того, ни другого, но релятивизирует их и снимает философское напряженное между ними.
То, что субстистирует, пребывает в реальности штрих. Это вероятно. Часть из того, что субстистирует подтверждается и логически и эмпирически — например, «каменная гора» есть и в опыте, и в сознании (сложение концептов «гора + камень»), а часть — не подтверждается. До Мэйнонга кантианцы и гносеологии не обращали большого внимания на эту категорию неподтвержденных объектов, наивно считая их пустой «игрой ума». Но Мэйнонг отнесся к этому всерьез, рассматривая эти субсистирующие объекты как важный и принципиальный класс предметов, требующий пристального изучения.
Субстистирующие объекты, выделенные Мэйнонгом, станут важнейшим элементом в структуре постмодерна, важнейшими акторами постмодерна. По сути, аналог реальности в постмодерне — это и есть множество субстистирующих предметов.
Из всего ряда вероятных (субстистирующих) предметов меньшая часть имеет эмпирическое подтверждение, а большая не имеет, но вполне может иметь. Например, человек может создать аппарат или предмет, которого ранее не существовало на основе как раз сложения между собой отдельных идей — все научные и технические открытия и изобретения проистекают именно из субсистентных сочетаний.
Но если парадигма реальности (модерн) ставит акцент на актуальности — пусть произведенного искусственно — предмета (американская поговорка-аргумент — «but it works!»), то в парадигме постмодерна сфера субстистентности берется как нечто самодостотачное, и дело теперь не в том, чтобы перевести объект из субстистентости в эмпирическую экзистентность, а в том, чтобы научиться пребывать в субстистентности как в основной среде, замещающей собой реальность. То, что реально (в понимании модерна), становится лишь частным случаем того, что вероятно. При этом «реальность» как эмпирическое подтверждение в таком подходе не усиливает позиции предмета, но ослабляет их, делая его «скучным». «Каменная гора» утомляет, привлекает золотая, огненная или изумрудная гора. И постепенно реальность штрих не просто накрывает волной субстистентных объектов (пост-объектов или объектов штрих) привычные объекты модерна (имеющие и материальную и гносеологическую составляющие), но выносит эти «реальные» предметы в запретную зону deja-vu, что противоречит ритму убыстряющейся смены все более и более причудливых «мод сезона», разогревающей потоки исследования не того, что уже есть эмпирически, а как раз того, что нет. Так действительным становится все менее и менее вероятное. Захватив ключевые высоты, субстистентность начинает действовать в отношении реальности (модерна) не мене жестко и бескомпромиссно, нежели сама эта реальность билась в свое время против сакральности парадигмы Традиции.
Виртуальность
Хотя термин «субстистентность» в философии Мэйнонга прекрасно иллюстрирует структуру того поля, которое приходит в постмодерне на место онтологии (реальности в модерне — сакральной онтологии в премодерне), на практике более широкое хождение получил иной термин, описывающий почти то же самое. Это — виртуальность. Это понятие стало особенно популярным после выхода в 1990 году книги Говарда Рейнгольда «Виртуальная реальность».
Латинский термин «virtu» — означает дословно «добродетель», качество украшающее «достойного мужа» («vir» — лат. «муж»). Постепенно значение этого термина стало меняться, обозначая внутреннее качество вещи или человека, которое они несут в себе по умолчанию, не стремясь это демонстрировать вовне. В дальнейшем этот термин стал означать в широком смысле «возможность», «потенциальность».
«Виртуальность», таким образом, сегодня понимается, как нечто среднее между возможностью и вероятностью. Однако, термин возможность в философии изначально связан с онтологической проблематикой и означает нечто аналогичное бытию (или прямо само это бытие) в его отношении к сущему (иногда сущее рассматривается симметрично как актуальное, действительное). Актуальность это фундаментальное свойство реальности (как ее понимал модерн). И если бы мы от реальности (как действительности, актуальности) перешли к возможности, то вся дезонтологическая логика модерна была бы опрокинута и обращена вспять, и мы имели бы дело с возвратом от парадигмы модерна к парадигме премодерна. Но постмодерн — при всей его фронтальной критике модерна — это категорически исключает, ведь его фундаментальное определение подразумевает уход от модерна без возвращения в премодерн. Следовательно, термин «виртуальность», сменяющей в постмодерне реальность (в модерне) ни в коем случае нельзя отождествлять с возможностью или потенциальностью. Виртуальность постмоедрна это возможность, полностью лишенная онтологии, это возможность ничто, ставшая действительным в особых вероятностных условиях.
Ничто относится к категории субстистентных концептов. Его нет в эмпирической актуальности, но оно вполне может «субстистировать». Оно и субстистирует в виртуальной реальности, представляющей собой невозможность ставшую актуальной. Виртуальность есть область развертывания субстистентных объектов, причем таких, которые бегут к противоположному полюсу от тех объектов, которые либо эмпирически подтверждены, либо вот-вот будут подтверждены. Таким образом, виртуальность не есть пустое и перманентное пространство, диктующее лишь граничные условия феноменам, которые развертываются внутри него, но динамический процесс отсева в субстистентном множестве того, что уже «реализовалось» в пользу того, что еще не реализовалось, чтобы получить наконец-то — как своеобразная телеология постмодерна — то, что реализоваться не может.
Компьютерные технологии, киберпространства, цифровые способы обмена и накопления информации — все это не виртуальность сама по себе, но грубейшие элементы «фазового перехода» от реальности к реальности штрих. Виртуальность — это логический предел тех процессов, которые сегодня мы можем распознать вокруг нас. То, что мы знаем, это еще далеко не виртуальность, хотя такие фильмы как «Матрица», «Экзистенция», «Газонокосильщик», «Вспомнить все» и другие заглядывают в будущее, когда виртуальность будет настолько успешной, что ее «реальная» («технологическая», «объектная») подкладка станет незаметной. Но и в этих фильмах, несмотря на стремление показать, что виртуальность вытесняет реальность, подспудно сохраняется подход модерна — деление «как оно обстоит на самом деле, а что только кажется» еще действует в полную силу. Даже самые отважные фантазии описывают не виртуальность, а совершенную подделку под реальность, идеальную симуляцию. Такая «подделка» — самый начальный этап постмодерна. Виртуальность по-настоящему начнется тогда, когда концепт реальности окончательно рухнет, размоется, а потом и просто исчезнет. Никакому «на самом деле» не останется места.
Это, однако, можно понять только в рамках парадигмального анализа, который внятно описывает, что в определенных контекстах «реальности» еще нет (ее аналогом выступает сакральность), и следовательно, ее может снова не быть в дальнейшем. То, что появилось, может когда-то исчезнуть — должно исчезнуть.
Ограниченность и наивность понимания виртуальной реальности легко выявить в цитатах из тех авторов, которые претендуют на объективное описание этого явление. Так, некто Майкило Стивенсон Клайн в книге «Сила, сумасшествие и бессмертие: будущее виртуальной реальности» пишет:
· «Виртуальная реальность будет интегрирована в ежедневную человеческую активность и станет повседневным элементом человеческого бытия;
· Техника будет развиваться в направлении влияния на человеческое поведение, трансперсональные коммуникации и когнитивную деятельность (виртуальная генетика);
· Так как мы будем проводить все больше и больше времени в виртуальном мире, состоится постепенная миграция в виртуальное пространство, с соответствующими изменениями в экономике, мировоззрении и культуре;
· Дизайн виртуальной среды должен продлевать концепции прав человека в виртуальное пространство, продвигать дальнейшее освобождение человека и процветание и социальную стабильность в плане социо-культурного развития.»
В этом отрывке мы видим занятное сочетание наивного пафоса модерна («освобождение», «процветание», «социальная стабильность», «права человека») с жесткой идеей миграции в виртуальное пространство, которое по своей структуре заведомо исключает те «гуманистические» либеральные ценности, которые вдохновляли человечество в период главенства предыдущей парадигмы. Автор даже не подозревает, куда он призывает всех мигрировать. Гипернигилизм виртуальности от него полностью ускользает, главенство техники над жизнью его совершенно не настораживает.
Причина и следствие в виртуальности
Разбирая онтологическую структуру парадигм модерна и премодерна мы говорили о сочетаниях в них категорий возможного и действительного, а также причины и следствия. Напомню, что в манифестационизме причина сосуществует со следствием, не совпадая с ним, но и не отличаясь от него. В креационизме причина строго предшествует следствию, являясь вертикальной и трансцендентной. В модерне причина и следствия принадлежат «горизонтальной» сфере актуальности, но логическая связь между ними сохраняется — вначале идет причина, а потом следствие.
В постмодерне виртуальность отменяет все эти формы логических и онтологических связей. Здесь впервые причина может идти после следствия, или не влечь за собой никакого следствия, или следствие может не иметь никакой причины.
В самом грубом приближение это предчувствовали левые философы — такие как Ги Дебор — писавшие о «Обществе спектакля». Структура «Общества спектакля», предвосхищающая виртуальность, состоит в том, что логические отношения и связи подстраиваются a posteriori под искомый результат. В наше время это стало законом PR-технологий. Реальность — второстепенно перед тем, как ее подают. Для создания внушительного, но краткосрочного эффекта, учитывающего психологические особенности конечного потребителя, события могут быть просто имитироваться или заранее разыгрываться. Так искусственная постановка подменяет собой «естественное» развитие событий. И причины постфактум произвольно подгоняются под искомое следствие.
В кинематографе это иллюстрируется такими фильмами как «Хвост виляет собакой», где фальшивый репортаж о несуществующем военном конфликте влечет за собой вполне реальные и катастрофические последствия.
Но в предельном случае установление пропорций виртуальности должно привести не просто к фальсификации причинно-следственной цепочки ради каких-то конкретных (реальных) целей, но к ее постепенной отмене, т.е. к разрушению самих логических структур — что мы подробнее разберем в лекции, посвященной постгносеологии.
Суперпозиция структур
Во французской философии второй половины ХХ века одним из самых ярких направлений был структурализм, который предлагал в духе феноменологии рассматривать вместо привычных категорий Нового времени — субъект, объект, реальность и т.д. — цельные чувственно-логические системы, называемые структурами. Структуралисты пронзительно осознавали кризис привычных философских модулей модерна, отдавали себе отчет в нигилистической природе концепта реальности, и поэтому считали, что корректным будет только операции со структурами, текстами и контекстами. Структуры анализировались не с позиции каких-то заведомо данных «абсолютных истины», но на основании тех элементов, которые предлагались контекстом каждой конкретной структуры. В чем-то такой метод близок нашему парадигматическому анализу, только масштаб обобщений у структуралистов был более узкий и локальный.
Структура — это то последнее, что казалось надежным в условиях стремительно рассыпающейся «реальности». Можно сказать, что это пограничная зона между остатками реальности и началом виртуальности. Но постепенно сами структуралисты пришли к выводу, что и сами феноменологические структуры несут на себе отпечаток предрассудков классического модерна — в частности, неразрывно связаны с идей порядка (хотя и нюансированной плюрализмом рассматриваемых вариантов порядка, включая те, которые классическим исследователям модерна показались бы хаосом — от подсознания и первичных телесных импульсов — Лакан, Делез, Гваттари до мифологий примитивных народов — Леви-Стросс). Тогда-то и произошел переход от структурализма к постструктурализму и поиску новых моделей для понимания и расшифровке тех явлений, к которым шаблон «порядка» вообще не применим. Постструктурализм подошел вплотную к описанию виртуальности.
В отношении структур эта виртуальность может быть представлена как свободная и постоянная меняющаяся суперпозиция структур, накладывание их одна на другую таким образом, что всякая содержательная нагрузка и всякая упорядоченность, свойственные каждой из этих структур в отдельности, перемешиваясь, исчезают, и элементы разных структур смысловым образом гасят друг друга, создавая постоянно меняющиеся причудливые полностью десемантизированные ансамбли. Как это происходит, можно представит себе, если вообразить разговор на языке, грамматические правила которого меняются в случайном порядке в ходе произнесения речи. Или спортивное состязание, по прихоти случайных обстоятельств незаметно переходящее от одного вида к другому — гимнаст только собрался прыгать в высоту, как тут ему дали клюшку, чтобы он бил по воротам противника, но став на коньки, лед немедленно тает и он оказывается в бассейне на соревнованиях по групповому плаванию…
Постчудеса
Спурепозиция структур в рамках случайного ряда субстистентных объектов дает ощущение чего-то смутно напоминающего чудо.
Чудом в манифестационизме была сама ткань бытия, оно было тотальным и фактически составляло собой ткань сакрального.
Чудо в креационизме было избирательным и редким. Оно происходило тогда, когда Творец нарушал по своей воле внутренние закономерности тварного мира.
В модерне чудо исчезло как таковое, поскольку законы реальности исключали саму возможность их нарушения или обнаружения имманентной трансцендентности. Все делилось строго на реальное и нереальное.
В постмодерне нет ни сакральности, ни креационистского вторжения Божества в функционирование тварного мира. Но нет и ограничивающих законов реальности (модерна). Здесь случается все, но при этом ничего не происходит. Чудеса постмодерна, рождающиеся из суперпозиции структур, не несут в себе никакого смысла — это единственное и главное условие того, что что-то может случится — не просто что-то, а что угодно. Самое невероятное, нелепое и невозможное легко происходит в виртуальности, но только при том условии, что это будет полностью бессмысленным и бессодержательным.
В модерне паровоз был возможным и действительным, а чорт — невозможным и недействительным. В креационизме чорт был возможным, как и паровоз. В манифестационизме чорт был действительным (фавны, сатиры, Пан и т.д.) и греки с ним регулярно встречались. А вот паравоз, пожалуй, был даже невозможным. В постмодерне и паравоз и чорт становятся виртуальными. Они представляют собой пару субстистентных объектов (пост-объектов), вся разница между которыми лишь в том, что паровоз надоел (в эмпирике модерна), а чорт еще не успел (греческий опыт был слишком давно, так что не в счет). Поэтому чорт более вероятен в виртуальных мирах, но только разумеется, в отрыве от какой-то конкретной религиозной системы; чорт сам по себе, например, как менеджер компании по телекоммуникациям или клиент адвокатской конторы. Конечно, и паровоз может сбыться, особенно, если чорт будет машинистом. Вот это — пожалуйста!
В этом проявляется феномен постчудес виртуальности, первое знакомство с которыми мы имеем в фантастических сериалах, компьютерных играх и компьютерной графики в современных фильмах. По той же логике субстистентности мы видим в них идеальные копии того, что не существует в «реальности» — драконов, роботов-трансформеров, динозавров, инопланетян и т.д.
Постчудеса виртуальности лишены какого-либо смысла, они никого ничему не учат. У Густава Майринка в романе «Белый Доминиканец» действовал один псевдо-пророк, творивший бессмысленные чудеса, однажды он даже воскресил мёртвого, но того через полчаса переехала телега. В повести Юрия Мамлеева «Что сверху, то и снизу» персонаж, напоминающий «черного мессию» воскрешал кошек, а любопытные мальчишки их вешали, и тащили снова к нему, чтобы смотреть на это еще и еще раз. Сюжет «бессмысленного воскрешения» вполне относится к самой природе виртульаности, для которой характерно воспроизводство одного и того же цифрового кода, рециклирования и цитирования.
Конец вещи (res)
В виртуальности окончательно исчезает то, что ранее называлось «res», «вещь».
В парадигме премодерна, в чистом манифестационизме вещи тоже не существовало — был знак, символ. Он представлял собой магический, теургический вход в онтологию. Вещь не просто указывала на свой архетип, на свою идею — она эту идею в себе имманентным образом содержала. Поэтому священный объект не просто символизировал, обозначал нечто - какую-то высокую реальность, отсылая нас к ней, но он её в себе нес.
В креационизме вещь — это символ, который указывает на что-то иное, нежели он сам, на идею или архетип, который находится вне ее, где-то там. Хотя иногда — в качестве исключения и чуда — символ оживал. Мы знаем это по явлению чудотворных икон. Икона это по-гречески образ. В строго креационистской перспективе образ лишь указывает на что-то иное, нежели он сам. Но иногда в определенных исключительных случаях это указание может быть настолько интенсивным, что изображённое напрямую проникает в то, что изображает изображение, и изображение становится действительным присутствием изображаемого. Тогда начинаются чудеса — мироточение, слезоточение, чудесные исцеления и т.д.
В модерне вещь становится объектом, предметом. Она ничего кроме себя в себе не содержит, и на что не указывает. Она просто есть, и она есть единственное, что есть. Отсюда и само понятие реальности. Но ни указывая ни на что, и не содержа в себе ничего, кроме самой себя, res постепенно оказалось совершенно пустой, т.е. совершенно ничтожной. И чем больше она освобождалась от всего «нереального», с ней связанного, чем больше становилась реальной («вещной»), тем более она уничижалась.
Важным этапом было перенесение понятия вещи в основном на рукотворную реальность, т.е. на продукт, искусственно произведенной человеком. Затем вещи стали промышленными продуктами и рыночными товарами. И наконец, они стали преимущественно серийными. Сведенные к цифровым показателям своей цены вещи совершенно «опустились» и «опустошились», рассеяв свою вещность по мере того, как они тщательно изгоняли из себя все, кроме нее.
Симулякр
Что приходит на место вещи в постмодерне? Симулякр. Жан Бодрийяр определяет «симулякр», играющий важнейшую роль в постмодерне как «копию без оригинала». Изначально концепция симулякра пришла ему в голову, когда он наблюдал за современной рекламой мыла, где использовался образ тридцателетней давности в полном отрыве от того контекста, в котором этот образ изначально фигурировал. То есть в первом понимании симулякр — это настолько плохая десятая копия, что в ней уже невозможно распознать сходство с оригиналом. Но предполагается, что этот оригинал — каким бы плохим он ни был — все-таки существует.
Если заглянуть глубже, то «симулякр» — это копия, у которой вообще нет и никогда не было оригинала. Это не так легко представить, но концепция субстистенции Мэйнонга послужит нам полезном инструментом. Симулякр — это чисто виртуальный объект (пост-объект), который появился в полном отрыве от всякого смысла и всякой пользы. Он вообще ничего не означает, ни на что не указывает, ничему не служит. Это знак, который не хочет ничего сказать, полностью оторванный и от обозначаемого и обозначающего. Ничего не означающий знак. Но будучи столь оригинальным, т.е. оторванным от корреляции со всем остальным, симулякр, вместе с тем абсолютно не самостоятелен, потому что в нем не проявляется никакого собственного бытия — никакой реальности (не говоря уже об онтологии). Поэтому он и является «копией», он смутно знаком нам, вызывает ассоциации, каждая из которых оказывается двусмысленной и неверной. Симулякр — это то, что мы точно уже видели, но никогда не можем вспомнить где, при каких обстоятельствах и что же это было… Будто мы слышим совершенно незнакомое слово, но произносимое с очень понятной и успокоительно знакомой интонацией.
Цепочка сакральный предмет — символ — реальная «вещь» (объект) — симулякр представляет собой этапы дезонтологизации, идущей от изобилия бытия к его полному упразднению. В симулякре нет даже той остаточной онтологичности, которая пусть даже обратным — нигилистическим — образом присутствовала в объекте парадигмы модерна. Симулякр вообще не находится с онтологией ни в каких отношениях. Он не только ее не утверждает, он даже ее не отрицает. Он отрицает ее отрицание в виде объективной (реальной) вещи, но отрицает строго таким образом, чтобы ни в коем случае не вернуться к изначальной точке. — В этом основная особенность симулякра. В случае онтологии отрицание отрицания не дает утверждения, не дает плюс. Это такое отрицание, которое окончательно разрывает всякую связь с отрицаемым.
Бытие на практике изгоняется из мира не тогда, когда его изгоняют (парадигма модерна), а когда о нем забывают (парадигмы постмодерна). Симулякр — это выразительный (и фундаментальный в своей поверхности) симптом свершившегося исчезновения бытия.
Симулякр выносит за скобки возможность любой онтологической операции. Действительно, как удостовериться в наличии бытия? В премодерне вопрос о бытии, Seinsfrage, в конечном счете, сводится к факту «посвящения» или «озарения». Парменида в онтологическую проблематику — «бытие есть, а не бытия нет» посвящает богиня в ходе сакрального ритуала. В монотеизме бытие напрямую связано с Откровением и Заветом. В модерне речь идет о точной фиксации опыта и измерении. Что реально, а что нет, поверяется исчислениями.
В постмодерне симулякр снимает все возможности онтологической верификации. «Озарение» легко подделывается с помощью наркотических средств, а измерение всегда можно подогнать под желаемый результат через использование PR-технологий (иногда административного ресурса). Но «желаемый результат» виртуальной реальности в самом общем виде формулируется как исключение самой возможности верификации, и основной тренд виртуального потока симулякров направлен к тому, чтобы вообще никому и никогда не пришло в голову ничего сверять с бытием.
Ничто в постмодерне
Парадигма модерна ставила перед собой эксплицитную задачу дезонтологизации, изгнания бытия. Эта философская программа Нового времени, если мы отнесемся к ней внимательно и ответственно, как Хайдеггер, по ту сторону и наивного пессимизма, и еще более наивного (на грани идиотизма) оптимизма, обнаружит в себе очень серьезное измерение. Человечество ( по меньшей мере, западное) двигалось к ничто упорно, последовательно и методично, вкладывая в это движение гигантский потенциал воли и мысли. Это движение имело в себе нечто героическое, захватывающее дух, хотя и чрезвычайно тревожное. Не случайно в первой редакции слова Ницше о «смерти Бога» звучат так: «Бог умер. Мы убили его. Вы и я». Ницше хотел подчеркнуть, что это не произошло само собой. С бытием европейцы боролись самым серьезным образом, вкладывая в эту войну всю мощь своего духа. Это мы, русские, в СССР, соскользнули в модерн как в болото, и пережили модернизацию пассивно — как навязанную извне пытку. Европейцы строили модерн изо всех сил, сознательно и последовательно, как когда-то Вавилонскую башню. И стихию ничто они воспринимали за то, чем она и была.
Это была битва за реальность против сакральности, а значит, за ничто. И каких бы успехов европейцы ни достигли в своем нигилизме, то, с чем они вели войну — т.е. бытие — всегда пусть тайно или парадоксально через Dasein — с ними говорило. Модерн помнил о бытии даже тогда, когда нем забывал, и само стремление забыть выдавало остатки памяти.
В постмодерне виртуальность окончательно прощается с любой — даже чисто негативной корреляцией с онтологией. Любое упоминание онтологии, любая ссылка на нее, просто исключены или возможны в форме симулякра, PR или шутки.
Но когда теряются последние следы бытия, исчезает и ничто. И хотя ничто по-настоящему начинается только в постмодерне, но именно поэтому оно и прекращает быть ничто. Чтобы выявить ничто, необходим контраст — контраст с бытием. Но поскольку бытия больше нет, то нет и его антитезы. Проблематики ничто в постмодерне нет.
Дэвид Линч как пророк пост-модерна
Фильм Дэвида Линча «Твин Пикс» описывает в ярких образах философские параметры постмодерна. Ситуации, развертывающиеся в нем, представляют собой наглядную иллюстрацию суперпозиции структур, размывающих логику повествования. Мы понимаем отдельные сцены, сопереживаем героям, способны следить за развитием ситуаций. Но все это не складывается ни в какую цельную картину, в привычную длят нас логику нарратива. Экзистенциалистское кино или Бунуэль научило нас к восприятию абсурдных ситуаций, к плохому концу или оборванному повествованию. Но тогда мы должны были дешифровать нигилистическое послание — трагизм, переживание утраты смыслов окружающего бытия, воспоминание о смерти, как единственном содержании жизни, потерявший значение. В «Твин Пикс» этого нет. Тревожность, разлитая в каждом кадре, никого не касается лично, никуда не ведет, не поддается дешифровке. В фильме нет реального и вымышленного, злодеев и хороших парней, но нет и экзистенциального одиночества. Этот фильм невозможно расшифровать, в нечего расшифровывать. В нем ни бытия, ни ничто. Это насыщенная реальность пустоты, где не может родиться ни ответ, ни вопрос.
Главная героиня — Лора Палмер — вполне может быть взята в качестве персонификации всей парадигмы постмодерна. Это совершенный симулякр. В молодой девушке на протяжении всего фильма открываются самые разные стороны, каждая из которых ни в чем не обогащает цельный образ, напротив, его окончательно запутывает. Мы не можем подобрать к ней ключ, потому, что в ней ничего не зашифровано, и чем больше мы стараемся, тем больше соскальзываем в сторону. Нас не покидает ощущение, что главное осталось за кадром, в стороне, что мы что-то пропустили, и нам надо пересмотреть фильм еще раз. Но это не помогает, так как углубление в анализ персонажа оказывается невозможным, в силу его абсолютной поверхностности.
В каком-то смысле Лора Палмер может быть взята в качестве парадигмальной фигуры пророчицы постмодерна, «инициатриссы», «посвятительницы» в постмодерн. Она настолько непостижима и бессмысленна одновременно, что учреждает свою собственную недешифруемую пост-онтологию. Legacy of Laura Palmer.
Но в одном месте она все же дает нам подсказку. После очередного косяка она произносит следующую фразу: у нас есть всё за исключением всего. («We have all except everything»). — Это и есть главный секрет онтологии постмодерна, высшая формулировка постонтологии. Всё за исключением всего.
Нет бытия, но нет и ничто. Есть всё, за исключением всего.
