Время и пространство в научной картине мира
Появление истории и поступательно, однонаправленно текущего времени мы можем фиксировать с моментом прихода религии откровения, которая их и принесла. Этому предшествовала древняя хронология, но ту историю, которая течет от начала к концу в одном необратимом направлении мы узнали вместе с религией откровения. Католическая схоластика, западное христианство, вобрало в себя модель Аристотеля и сделало грань между сакрализацией и сакральностью довольно прозрачной и тонкой, исходя из мистических элементов, незамедлительно проникнувших в традицию христианского креационизма, и идя навстречу простым людям, которым было безусловно проще и привычнее жить в своем магическом, волшебном мире, ощущая божественное присутствие в рамках христианства. Короче говоря, в классический период развития традиционных креационистских конфессий авраамического толка, вкус и чувство сакрализации пространства и времени был довольно сильным. Реальное, исторически фиксированное богословие — и христианское, и исламское, и иудаистическое — тяготеет к неразличению той грани между сакральным и сакрализованным, которое имеет такое важное парадигмальное значение. И поэтому вполне можно эти обе модели отнести к одной парадигме — парадигме премодерна традиционного общества. Но не поняв, какой фундаментальный вклад креационистская теология внесла в понимание пространства и времени по отношению к манифестационистской модели, мы не поймем, откуда взялось Новое время.
Новое время и научная парадигма взялись из очень интересного процесса: секуляризации протестантизма. Реальный возврат к чистоте и интеллектуальной парадигматике раннего христианства как раз был осуществлен в рамках протестантской теологии, Реформации, когда была подвергнута фундаментальной чистке та часть истории Церкви, в рамках которой происходило насыщение христианской, креационистской теологии различными элементами дохристианского или манифестационистского мира. Собственно говоря, протестансткая реформа ударила по Священному Преданию. Мы знаем, что христианская основа состоит из Священного Писания и Священного Предания, и в последнем сосредоточилось огромное количество манифестационистских по своему духу утверждений или толкований этой креационистской модели. Протестантизм жестко ударил по Священному Преданию, сохранив Писание, и попытался реинтерпретировать Священное Писание на основании рационалистического опыта. Вот тут-то и стала обостряться эта креационистская подоплека христианской доктрины и из нее стали делаться самые серьезные выводы. Отсюда трансцендентализм Бога, максимальное его удаление от человека, от пространства и от времени, его помещение всё дальше и дальше от истории с постановкой под сомнение многих аспектов чудес, которые, согласно церковному Преданию, происходили и до Христа, и после него. Вот эта трансцендентализация божественной онтологии — как раз и была протестантским привнесением. Протестантизм, Реформация расчистили пространство для перехода от парадигмы премодерна к парадигме модерна.
Полная трансцендентализация Божества и отрыв его от влияния на пространственно-временной континуум привели к тому, что стали из начальных предпосылок религии откровения делаться всё более серьезные выводы. То пространство и время, которые логично вытекали из креационистской модели создания чего-то, что не есть Бог, что было завуалировано и полностью пронизано ощущением сакрализации и привнесенного Богом чуда, чуда святых, чудо мощей и чуда церковной евхаристии, чуда молитвы, чуда преосуществления, чуда преображения, чуда богосозерцания и других элементов — всё это отдалялось в учении Лютера, Кальвина и их последователей и оставалась только та чистая креационистская парадигма, максимально освобожденная от элементов божественного вторжения, которые, наоборот, представляли собой 99% натурфилософии католического и православного мира. В протестантизме как бы всплыли граничные условия креационистского видения, то есть вспомнили о том несакральном времени и о том несакральном пространстве, которое создается актом творения из ничто. По сути дела, протестантизм вывел на первый план это ничтожное, нигилистическое, созданное пространство и ничтожное, нигилистическое время. Дальше операция была достаточно простой, о трансцендентном Божестве, — которое и так уже было протестантской теологией достаточно удалено от пространства и времени, соответственно, от телесного мира и от логики цикла, — просто забыли, отставили его в сторону, вынесли за скобки. И тогда люди оказались совершенно перед новым миром, который можно назвать миром деизма. Миром, где Божество воспринимается как абсолютно интеллектуальная абстракция в духе Декарта или Ньютона, и которое, если и действует по отношению к пространственно-временному комплексу, то как какая-то совершенно внешняя, посторонняя сила. По Ньютону, Бог подправляет траекторию движения планет, без которой они упали бы давно. Он вмешивается иногда, чтобы поправить Вселенную и здесь идея метафоры часов и метафоры горшечника достигают своей полноты.
Итак, при переходе к модерну, первым делом ликвидируется Ende der Zeit — та эсхатологическая преспектива, которая предполагает финальную абсорбцию в мир трансцендентного Божества. В духе протестантской критики текста говорится, что эсхатология, учение о конце времен, является некой фантазией католических схоластов, которые очень много элементов взяли из античного мира, в частности, из Аристотеля. Соответственно, эсхатология отбрасывается. Остается только факт творения мира и его принципиальной конечности, как конечности всех вещей, без какой бы то ни было их абсорбции высшим Принципом. Возникает совершенно новая парадигма — парадигма времени, имеющего начало и определенный конец, и пространства, обладающего совершенно новыми признаками. Это пространство является не живым, как в манифестационизме, не оживленным, как при креационизме, когда мертвое само по себе, оно оживляется сакральным прикосновением, — оно является просто мертвым. То есть это пространство, которое имеет свойства мертвого тела, оно обладает теми качествами, которыми обладает падающее, неживое, то есть инерцией. Оно не имеет не только внутреннего источника бытия, не только пространства вечности и внутреннего измерения, но оно не имеет даже некоего естественного места, к которому оно должно тяготеть, соответственно, оно не имеет циклического периода. Пространство становится некой абстрактной, мертвой категорией. И вот здесь возникает очень интересное для научной картины мира обращение вспять, к герметической доктрине, согласно которой что сверху, то и снизу. Эта формула манифестационистской герметики в средние века была внедрена в западную схоластику, в западную европейскую церковную культуру.
Ньютон делает фундаментальное утверждение: что снизу, то и сверху. Почувствуйте разницу: что снизу, то и сверху это не то, что сверху, то и снизу. Согласно герметике, сверху предполагается наличие огненной стихии, которая, сгущаясь, превращается в огонь. И если ко внутреннему измерению, измерению вечности, которое находится в центре, тогда как время — на периферии, подойти обратным образом, то окажется, что не время есть отражение вечности, а вечность есть абстракция, созданная на основе времени. И тогда мы получаем совсем иное представление о вечности, о небе и т.д. Вот в этом и заключается феномен — который обыгрывается в современной рекламе — падения яблока на голову Исаака Ньютона. На самом деле, идея всемирного тяготения основана на принципе материального характера небесных тел. В свое время было кощунственно сказать, что Солнце состоит из той же материи, что и Земля, или планеты, или Луна, или что само небо состоит из той же материи. Это было равносильно отказу от существования Бога, это было богохульство высшей формы. И несмотря на то, что Ньютон прибег к такой гипотезе для объяснения скрытых парадоксов Кеплера, это его никоим образом не оправдывает, потому что для того, чтобы объяснить какую-то модель не укладывающуюся в предшествующую парадигму, он просто взял и поменял саму парадигму для того, чтобы всё сходилось. Ученые не раз так поступали и будут еще поступать, но самое принципиальное — это то, что возникает новое время и новое пространство в парадигме модерна. Время имеет однонаправленный, поступательный характер и течет только в одном направлении. Реальность представляет собой совокупность телесных явлений, пространство становится вместилищем тел. Еще у Декарта пространство было рассмотрено как некая объектная сторона реальности. И утверждается локальный характер пространства — это очень важная характеристика: линейность времени и локальность пространства — два новых качества, которые не существовали в предшествующих парадигмах.
Пространство было не локально, то есть взаимосвязано, оно было живым. Локальность пространства, по Ньютону, означает, что если одно тело находится бесконечно далеко от другого тела, то движение, которое совершает отдаленное тело, на данное тело не влияет. Соответственно, есть возможность рассмотреть всякую пространственную ситуацию с взаимодействием тел как локальную. В этом заключается главное количественное определение современного пространства. Естественно, сакральное пространство совершенно другое, и то, что происходит здесь теснейшим образом, по логике возмущений и пульсаций, связано с тем, что происходит там, в мире идей, которые парят. И то, что происходит там, в мире идей или далеких от нас тел, фундаментально аффектирует то, что происходит здесь. То есть пространство мифа — безусловно и абсолютно качественно и абсолютно не локально. Точно так же время, которое было вначале циклично, потом было богословским, эсхатологическим образом предопределено, теперь становится свободным, самодостаточным, не имеет никакой внутренней цели и течет в одном направлении. Оно становится линейным, и никаких различений в качестве этого времени наукой не подразумевается. Считается, что и пространство, и время — это некие объективные категории, то есть они существуют вне человека, вне человеческого сознания, и поэтому они предопределяют и замещают собой мир. Мир, состоящий из пространственно-временных явлений, становится единственным миром. Мир мифологии, мир манифестационизма рассматривается как сказка для идиотов. Люди, которые пытаются об этом рассказать, мгновенно со свистом выгоняются с кафедры, либо сажаются на цепь как невменяемые существа, либо рассматриваются как животные, на которых надо пахать, которых нужно завоевывать, продавать бусы взамен Манхэттена. Как людей их никто больше не рассматривает, и людьми разумными, рациональными, в парадигме модерна начинают рассматривать только картезианских, ньютонианских рационалистов, утверждающих незыблемую, абсолютную категорию существования абсолютных времени и пространства, количественных времени и пространства, существующих вне зависимости от какого-то внутреннего принципа, не обладающих ни внутренним измерением, ни сакральной спецификой. И в формате объективных пространства и времени всё и происходит. Это и есть единственное самодостаточное содержание того, что происходит. Это и есть конструкт парадигмы современной науки, и мы являемся продуктами воздействия именно такой парадигмы. Мы инстинктивно воспринимаем то, что нас окружает, через призму этой интеллектуальной презумпции, потому что так учили наших отцов, дедов, была проведена огромная работа, много церквей разрушено было, много детей повешено, много священников сожжено, и до этого еще за 200 лет поработали дворяне, для того, чтобы вышибить из нашего народа другие системы представления о каком-то другом пространстве, другом времени времени, другой истории и о другом устройстве мира. Сначала это провозглашалось с университетских кафедр, а потом, 70 лет в ХХ веке, — через физическую репрессию, через огромный процесс образования, инерцией которого является данное учебное заведение и те заведения, которые окончили преподаватели, которые в этом учреждении преподают, и их предки и их учителя. Всё это — процесс фундаментального внедрения в сознание людей специфики восприятия пространства и времени в парадигме этой научной картины мира. Эта научная картина мира напрямую никогда не может получиться путем десакрализации или «расколдовывания», desenchantement, мира манифестационизма. Многие современные представители индуистской, китайской культуры испытывают огромные трудности в расшифровке и понимании того, чем является современная европейская наука и культура, потому что никакая десакрализация никогда не приведет к появлению пространства и времени, если она не пройдет через колоссальный процесс перевоспитания человека в рамках креационистской парадигмы. Через креационизм и через авраамическую традицию и ее богословские предпосылки как раз и получается в результате это время и это пространство, которые свободны от сакрального измерения. Парадигма модерна, парадигма количественных пространства и времени, где умерли фавны, нимфы покинули ручьи, наяды перестали плескаться в реках, — это обезличенное, обездушенное материальное пространство, состоящее из элементов таблицы Менделеева, из электродов, из каких-то посаженных ботаниками растений, — это пространство, движение по которому всегда имеет какую-то конкретную цель — пойду, например, купить в магазине сыр, чтобы сожрать. Это целеполагание, имеющее конкретную прагматическую, практическую цель в любом движении — это не движение к естественным местам, это покупка, это движение с целью пожрать. И система мотивации перемещения тел в пространство приобретает сугубо прагматический характер. Человек действует ради того, чтобы в этом мертвом пространстве и времени что-то схватить, что-то почувствовать, реализовать свои желания. Любое естественное место, любое внутреннее измерение, любое представление о фундаментальной, особой цели, присущей человеку, отметается и это место уступается социальной матрице, которая готовит из телесных богооставленных предметов некие винтики для функционального существования, откупаясь от них определенными зарплатами или системой наслаждений, сновидений и отдыха, когда никуда уже не идут, даже в магазин. Такие принципиально мертвые пространство и время возникают вместе с научной картиной мира и выдвигаются как объективная реальность. На самом деле, это не что иное, как пиар, но точно так же, как и другие парадигмы, они не могут доказать своей собственной состоятельности и лишь заклиная через повторения, утверждая по сто раз, они, в конечном итоге, прививают у других восприятие своих опытов как чего-то истинного и очевидного. Александр Койре, историк науки, которого повторял замечательный Поль Файрабент, другой историк науки, решил провести те же самые эксперименты, которые проводил Галилео Галилей. Оказалось, что тот всё наврал. Всё не так катится, не туда и т.д. Просто у него была идея — доказать несуществование естественных мест Аристотеля и подорвать аристотелевскую легитимность схоластической науки. Он сделал это путем рекламных трюков, иронией своих диалогов, подпрыгивания, залезания на Пизанскую башню и бросания с нее шаров, то есть он был активен и он победил. Если бы не было смены этой фундаментальной парадигмы, если бы не шла полным ходом десакрализация христианской средневековой культуры, естественно, никто бы ему не поверил, он был бы чокнутым, а так он стал основателем современного научного мировоззрения.
В советское время у нас были яркие мыслители, описывающие время и пространство, которые показывают, что всё это очень объективно, что всё это само по себе есть, а всё вне времени и пространства — это чисто буржуазная субъективность. Конечно, сейчас это выглядит анекдотично. Но именно поэтому сейчас и нужно это читать. Сейчас, смотря на это другими глазами, мы можем понять, как мы запрограммированы, это наш ключ к определенному коду, мы закодированы этими представлениями и текстами. И если сейчас, после определенной передышки, мы вернемся к этим советским определениям того, что есть время, что есть пространство, — очень простых, понятных для рабоче-крестьянской молодежи, — то мы поймем, где корни этого кода.
Эта конструкция объективного времени и объективного пространства начинает двигаться уже к новой парадигме, которая нас интересует, уже в самом центре становления этой научной картины мира. Уже Кант является той точкой, которая ставит под сомнение презумцию раннего научного сообщества относительно некой объективности и онтологичности времени и пространства. Разбирая в «Критике чистого разума» возможность и специфику рассудочного восприятия и возможность знания, Кант приходит к выводу, что пространство и время суть априорные формы чувственного восприятия. Иными словами, он не говорит уже, что пространство и время суть неотъемлемые свойства объективной реальности, а он говорит, что объективная реальность открывает себя человеческому восприятию, предполагая априорную форму такого чувственного опыта. Это был очень серьезный шаг, поскольку эта научная картина только-только утверждалась, картина, которая и ставила перед собой главную задачу — подвергнуть осмеянию, надстройкам такие очевидности как телесный мир, время, пространство и разоблачить их как некую поповщину, бесовщину предшествующих темных веков. И тут сам Кант — пик Просвещения, носитель сугубо классического философствования, — когда он говорит о ноумене и феномене, очень мягко и корректно ставит под сомнение то, что мы можем придать времени и пространству качества ноуменальности. Мы не знаем, реально это или нет, мы просто говорим, что это априорная форма чувственного опыта. Иными словами, мы не можем получить опыт телесного мира вне пространственно-временного континуума. Тем самым Кант показывает, что, с каким бы пространственно-временным пониманием в той или иной парадигме мы ни имели дело, мы всегда имеем дело лишь с некими проекциями субъектного отношения к нему. Утверждаем мы или не утверждаем объективный характер реальности, это утверждение всё равно является фундаментально субъективным, а следовательно, зависящим от парадигмы. Основанием для ликвидации парадигмы премодерна, включая манифестационистскую и креационистскую парадигмы, была очевидность постулатов научной картины мира. А Кант говорил, что это не так очевидно, он говорил, что это очевидно с точки зрения гносеологической, а очевидно ли это с онтологической точки зрения, он утверждать не берется. Таким образом, это еще одно отношение к пространству и времени, еще одно направление по переходу от онтологии к гносеологии, и подмены онтологии гносеологией.
Для того, чтобы перейти к постпространству и поствремени, надо проделать следующие этапы. Пространство и время Ньютона — это некие объективные условия существования реальности — линейное время и локальное пространство. Первый червь сомнения появляется в Канте. И дальше, — по логике развития современной науки, — теория относительности и теория Нильса Бора о квантовой механике тоже постепенно — полностью отталкиваясь от этой научной картины мира — приходят к интересным выводам. Когда в реконструкции эйнштейновской модели Бор предлагает рассматривать ситуацию в пространственно-временном континууме, в четырехмерном измерении, всё укладывается в свои параметры, время является в целом необратимым, пространство — локальным, но в рамках конуса Минковского, когда скорости частиц не превышают скорости света. Этот так называемый конус Минковского в четырехмерной конструкции Энштейна, где соблюдается принцип необратимости времени. А вне этого конуса (теоретически можно помыслить и такую ситуацию) мы сталкиваемся с тем феноменом, который знаком из фантастических рассказов, где людей посылают на далекие планеты, потом они возвращаются и сбиваются со времени, то есть, если допустить, что где-то форма перемещения тел в пространстве превышает скорость света, то мы имеем дело, в рамках общей теории относительности, с возможностью реверсивного времени. Время перестает быть линейным. Хотя пространство здесь абсолютно локально.
Нильс Бор в квантовой механике, исследуя субатомарные процессы, приходит к выводу, что процессы, проходящие на субатомарном уровне, отличаются качеством нелокальности, то есть: бесконечно по отношению к частице удаленный предмет влияет на процессы этой частицы. Так подрывается второй постулат. Квантовая механика ставит под сомнение один из элементов научной картины мира в отношении пространства, а теория относительности ставит под сомнение идею необратимости времени. В квантовой механике есть кантианский элемент — это позиция наблюдателя, то есть представление о том, что наблюдатель и инструмент наблюдения аффектируют течения наблюдаемого процесса, — это тоже фундаментально дополнительный элемент, который начинает постепенно размывать ту ясность и очевидность представлений о времени и пространстве, которые лежали в основе парадигмы модерна. И это пока еще происходит в рамках классической науки, потому что несмотря на то, что какие-то элементы у Эйнштейна и у Бора размывают классические постулаты ньютоновской механики, тем не менее они отталкиваются от алгоритмов и аксиом, которые лежат в основе этой науки. У физиков, представителей науки постепенно возникает стремление сложить и примирить между собой квантовую механику и теорию относительности, то, что в современной физике до конца не сделано, поскольку это два разных, непересекающихся, параллельных, бифуркационных {если бифуркационных, то не параллельных} пути развития физической научной мысли. Это мы видим и у Гейзенберга, иу Шрёдера, и у других физиков. И в конечном итоге идея совместить обе модели опять возникает в 80-е годы у Виттена, Полякова и других авторов теории суперструн, пытающихся составить систему уравнений, которая бы совместила все парадоксы физической картины мира и примиряла бы их между собой. В некоем сходном направлении следует синергетическая физика — Пригожин, Хоккинс, Паркс (?), которые поставили перед собой задачу изучения так называемых неравновесных хаотических состояний, и их парадигмальное понимание пространства и времени вплотную подошло к постановке под вопрос всей научной картины мира от Декарта и Ньютона до теории относительности и квантовой механики. В этом направлении, в теории суперструн, возникает реальность пространственно-временного континуума, которая гораздо ближе к метафизическим построениям индуистских или буддистских онтологий, нежели к классической модели, по крайней мере, там утверждается десятимерие, наличие колибровочного мирового листа, духов Фаддеева-Попова, и это уже приближает нас к пониманию времени и пространства в парадигме постмодерна, к которой мы сейчас и подходим.
постмодерн — это не просто некая альтернатива, привносимая в развитие философии и науки на определенном этапе, это резузльтат развития тех процессов, которые, протекая, как раз и составляли сущность модерна и сущность современной науки. Следует обратить внимание, что идея нелокальности, реверсивности времени и такие конструкции, как теория суперструн, возникают не из парадигмы, которая отрицает современную науку, как это происходит, например, в школах иезуитов, а изнутри самой научной парадигмы и самого модерна. Это общее свойство постмодерна, который мы изучаем. Он приходит изнутри модерна. Он движим интенцией как раз тех стартовых элементов, которые запустили программу модерна и особенно это видно в философии постмодернистов, которые видят своей задачей реализацию того, чего не смогло реализовать Просвещение. Главная претензия модернистов к модерну состоит в том, что модерн оказался особым изданием премодерна, что он скрытым образом с эпохи Просвещения воспроизводил те же самые предрассудки, которые составляли сущность традиционного общества, но в скрытом виде. Здесь нельзя сказать, как многие считают, что постмодерн отрицает Просвещение. Он просто отрицает Просвещение в том, что оно не удалось и не смогло уйти от давления или внияния тех предшествующих парадигм, которые хотело уничтожить. И вот тут для описания постпространства и поствремени можно обратиться к философии Делёза. Я полагаю, что Делёз является самым ярким и серьезным постфилософом, и многие вещи, которые у других постмодернистов были либо остроумием, либо каким-то отдельными элементами, он систематизировал более фундаментально и более авангардно, чем его единомышленники. Делёз, на мой взгляд, является абсолютным классиком постмодерна, совершенно непонятым, и я полагаю, что для понимания нашего мира, тех процессов, которые происходят на разных его сегментах, последовательное знание Жиля Делёза необходимо. Он уловил главную тенденцию, которая отделяет парадигму модерна от парадигмы постмодерна и в этом отношении является самым фундаментальным и парадигмальным автором. Неслучайно Фуко сказал, что если ХХ век был веком Ницше, то XXI век будет веком Делёза. Это очень похоже на то, потому что те тенденции, которые Жиль Делёз предвосхитил, те постструктуралистские выводы действительно вероятно станут очень фундаментальными трендами, по которым будет выстраиваться реальность. В частности, изменению пространства и времени в постмодерне Делёз уделял огромное внимание, и его концепция ризомы является, быть может, самой яркой и убедительной иллюстрацией того, как мутируют представления о пространстве и времени в постмодерне.
Несколько слов о ризоме. «Ризома» — это корневище или корнеплод. Делёза фасцинирует представление о том, что корневище, или структура ризомы, распространяется под землей, произвольно двигаясь в самых разных направлениях, превращаясь то в корень, то в луковицу, то давая ростки вверх, то вниз, и таким образом, развивается в зависимости от того, с чем она сталкивается: с почвами, с корнями других деревьев, с другими объектами. Ризома реагирует на всё это со спонтанностью луковицы, и образует то, что Делёз называет «тысячей плато», поскольку сама структура этого корневища напоминает лук со множеством оболочек, слоев, которые пускают корни, дают ростки, потом опять ответвляются вбок, то есть невидимо растут под землей. И в отличие от классической модели, которую критикует Делёз, и которая состоит из корня и ростка, — это образ и представление о теле, — то корневище — ризома развивается только в одном направлении, — это горизонталь. Она не дает корней или дает корни произвольно и не связано с этой вертикальной структурой, где наличествует корень и стебель. Согласно Делёзу, вся традиционная философия (а под этим он понимает и парадигму модерна, и парадигму премодерна), и соответственно, восприятие пространства и времени, онтология, устроена по принципу корневища и стебля. То есть в этом случае наличествует глубинное измерение — смысл, даже неважно, если смысл создается путем обоснования рационального аппарата, как у Канта, — и наличествует феноменологическая сторона в лице стебля. Между корнем и стеблем находится пространство земли — то пространство, которое, как правило, эти вертикальные системы, где есть корневые свойства и внешние явления, логика традиционного человека, по Делёзу, проскальзывает. А ризома — это распространение не снизу вверх, и не движение взгляда сверху вниз, сверху, где парят идеи, и внизу, в глубине, где находятся тайные смыслы, где пребывает вечность, или ее суррогат в лице неких рациональных, искусственных гносеологических систем, которые выстраивает философия модерна. Вместо этого Делёз предлагает обратить внимание на то, что растет не вертикально, а горизонтально. Это и есть ризома. Ризома — это то, что растет только горизонтально и никогда не растет вертикально. Это поверхность, у которой нет внутреннего содержания, и у которой нет внешней феноменологии. Это только одна кожа, чистый эпидермический плащ без содержания, без того, кто в эту кожу завернут. Это идея поверхности, которая не имеет внутреннего измерения и которая концентрирует в себе и внешние, и внутренние измерения. Здесь очень интересна критика Делёзом философского процесса. С его точки зрения, философский процесс постоянно движется — и в модерне, в Просвещении, и в премодерне — по логике внутреннего и внешнего, верхнего и нижнего, и всегда проскальзывает точку поверхности. Будучи материалистом и марксистом, Делёз считает, что настоящим фундаменталом является телесность, но, согласно Фрейду, первичные складки и поползновения материи данные человеку во влечении и в его отсутствии через эрос и танатос, сублимируются и создают системы определенных смыслов, специфику рациональной деятельности, состоящей по фрейдизму, из системы вытеснений, оговорок и т.д.
С точки зрения Делёза, этот фрейдистский процесс образования смысла через первичную сексуальность проходит через стадию поверхности, где тело еще является телом, но уже начинает формулировать себя на языке рассудка, а рассудок еще не является рассудком, но вот-вот им станет. Вот это тонкое изменение, которое с точки зрения Делёза постоянно выпадало из внимания всех традиционных философов (и модерна, и премодерна), является той точкой, которая должна быть взята за основополагающую, и именно расширение по этой поверхности, вот этот уровень мышления, бытия, состояния, восприятия, чувствования, анализа должен быть взят за парадигмальный. Для Делёза и традиционная философия, и современная суть одно, и в этом специфика настоящего постмодернизма, потому что для настоящего постмодерниста нет той фундаментальной антитезы между модерном и премодерном, на которой построен весь курс изложения постфилософии. На самом деле постмодерн видит модерн как просто одну из версий, одно из изданий премодерна. Мы видели, что креационистская модель, несмотря на свое фундаментальное новшество, тем не менее исподтишка впитала в себя многие фундаментальные элементы манифестационизма. С точки зрения постмодернистов, парадигма модерна, абсолютное время и абсолютное пространство, вроде бы совершенно противоположные тем живым или оживленным времени и пространству, которые мы разбирали, — слишком метафизичны, они наполнены неким светом абсолютного доверия, которым до этого были наполнены различные религиозные культы, с которыми боролась эта идея. Здесь можно увидеть параллели с представлением о смене формаций. Делёз, особенно в юности, был марксистом, фрейдо-марксистом, поэтому, вслед за Марксом, он считал, что капитализм сделал многое для освобождения творческого потенциала людей, но не доделал, и поэтому фундаментально свою задачу провалил, и требуется сделать еще один шаг. Если классические марксисты, как сказал Агурский, в советском издании оказались не «после» капитализма, а вообще «перед ним», фактически выстроив общество эсхатологическое, мессианское, на традиционной основе, облицовав его марксистской фразеологией, то Делёз действительно по-настоящему хочет идти дальше, чем капитализм. Это фундаментальный шаг вперед, преодоление модерна, дошедшего до своего предела. Маркс отчасти критиковал капитализм перед лицом коммунизма, но всё же он был безусловно на его стороне перед лицом феодализма. Точно так же Делёз согласен с капиталистами, с парадигмой модерна, пока она спорит с парадигмой премодерна, но как только она начинает говорить о себе, как о чем-то самодостаточном, Делёз говорит: «нет, надо двигаться дальше». И этот ризоматический пласт, где телесное уже практически перестало быть телесным, а рациональное еще не стало, но уже вот-вот станет рациональным, и есть пространство ризомы, глобального сетевого корневища, которое живет и распространяется не по вертикальной модели, а по горизонтальной. В этом пространстве ризомы, или «тысячи плато», осуществляются основные онтологические, гносеологические явления, согласно Делёзу. Соответственно, возникает специфическое представление об условиях ризоматической постонтологии, о том, как живет ризома и что она собой представляет. С точки зрения Делёза, ризома порождает или предопределяет новые парадигмальные условия вот этой априорной чувственности, которые становятся новыми, делезианскими постмодернистическими представлениями о времени и пространстве. Начнем с времени у Делёза. Как он трактует эту категорию, или поствремя. Поскольку, естественно, то время, с которым имела дело классическая парадигма модерна, время, текущее вперед, время раз и навсегда установленное, время объективное, время историческое, только лишенное Ende der Zeit, и лишенное акта творения, время, идущее в одном строгом направлении, время прогрессивное, время накопления знаний, — такое время упраздняется. И ризома существует в постистории, потому что с точки зрения Делёза, утверждение направленного движения времени есть не что иное, как самый грубый и грязный фашизм, подчиняющий ризоматический план неким заведомо унизительным и унижающим внешним установкам и сковывающим творческую индивидуальность и свободу мышления. А поскольку смысл постмодерна у Делёза — это освобождение, соответственно, такая история отвергается, рассматривается как некий артефакт правящего класса и так называемой идеологии государства. Очень остроумно показывается, что история пишется абсолютно произвольно, каждый последующий режим переписывает всё, что можно из предшествующей истории, в зависимости от своих потребностей. И вот эта критика историцизма у Делёза и других постмодернистов как раз и приводит к представлению о контекстуальности исторического дискурсу. Они занимаются деконструкцией тезисов, то есть берут тезиз какого-то философа или ученого, приводят его к контексту, показывают, что он означал в то время, когда он был провозглашен и показывают, как неверно, исходя из этой магии и мистики истории, трактуется ближайшим окружением, и через поколения мыслитель полностью утрачивает свой смысл, становясь таким ироничным повторением, рецитацией или тем, что Лиотар называл великим метанарративом. Таким образом, история с точки зрения Делёза, или время парадигмы модерна есть не что иное, как субъективная презумпция. Иными словами, берем идею Канта относительно того, что время — априорная форма чувственности, и говорим, что это произвольное утверждение. То есть время, однонаправленное время, было произвольно определено Кантом и группой персонажей, которые входили в «Республику Писем», как априорная форма чувственности, а на самом деле оно никоим образом таковым не является. С ньютонианским временем Делёз разбирает очень быстро и дальше он предлагает следующую модель: что происходит со временем в пространстве ризоматического бытия. Бытием, конечно, его уже не назовешь, потому что главная задача всей этой философской программы — уничтожить бытие, отказаться от бытия, то есть предельная дезонтологизация. Соответственно, мы о бытии ризомы говорить не можем, а можем говорить просто о ризоматической феноменологии. То есть не о {по-нем.} ризомы, а о {по-нем.}. {по-нем.} для Делёза вещь понятная. А {по-нем.} для него никакого быть не может.
Какова идея времени? Делёз утверждает, что есть два типа времени: хронос и эон. Он неслучайно обращается к этим двум категориям, которые относятся к досократическому, мифологическому пространству. Как мы видим, постмодерн всегда заигрывает с премодерном, и всегда через премодерн подкалывает и разрушает модерн, поскольку не противопоставляет их между собой, как сделали бы это представители модерна или премодерна, а искусно смешивает, потом разделяет, как бы поливая одним другое, без какого-либо четкого выведения правоты той или иной парадигмы. Этим безразличием и равноудаленностью и от парадигмы модерна, и от парадигмы премодерна, постмодерн намекает на свою собственную позицию, которая не является ни той, ни другой. Не то, что она в чем-то та, или другая, она ни та, ни другая. Но поскольку парадигма модерна и парадигма премодерна исчерпывают возможности всех парадигм, то для парадигмы постмодерна остается очень маленькое место и это фактически место такого ризоматического момента между стеблем и корнем. И место или ситуация постмодерна — это вещь очень гибкая, веселая, ироничная, и ее невозможно схватить. Когда мы спрашиваем, где развивается постмодерн, любой постмодернист скажет, что задавая вопрос «где?», то есть вопрос о месте и пространстве, вы насилуете реальность, потому что вы — фашист. Разговор на этом заканчивается. И дальше мы возвращаемся к дискурсу о ризоме. Давайте последуем за постмодернистами. «Куда?» — опять же фашистский вопрос, — не будем его задавать. Мы последуем за дискурсом о ризоме и попытаемся понять, почему представление о поствремени, или постистории, или о ризоматическом времени у Делёза определено как хронос и эон. «Хронос» Делёз определяет как время, которое представляет собой вечное настоящее, это так называемое телесное время, которое включает настоящее, и в котором мы сейчас находимся, и всё то настоящее, что было, есть и будет когда-то настоящим. То есть с ризоматической точки зрения — это форма интеркоммуникации тел без органов или телесной пленки. Состоит ли хронос из всеобщего или индивидуального — этого никто не знает, никто не задается таким вопросом в постмодерне. Никто не знает — личное это или коллективное. В этом тоже существует определенная игра. Но вот это трение складок, луковичных оберток полупрозрачной телесности, между собой составляет огромный цикл вечного настоящего, которое и является хроносом. То есть это настоящее, которое включает в себя всё настоящее, которое воспринимается как настоящее, а поскольку мы имеем дело с таким специфическим, выпаренным и {нрзб.} материализмом, то речь идет о ризоматическом настоящем тел. Хронос — это понятие телесности, данное в этом горизонтальном пространстве. И у этого хроноса, этого переживания телесности, пока нет никакого события. В хроновремени ничего не происходит и не может произойти, поскольку телесность дана здесь не как событие, а как факт. То есть безусловно нет никакого разделения на субъект и объект, на «мое тело» и «твое тело», и вообще нет понятий «тело» и «не тело», поскольку предполагается, что это некий базовый, фундаментальный ризоматический акт плоской телесности, телесности некой кожи. Для того, чтобы усвоить себе понимание ризомы Делёзом, можно представить некий киноэкран, сделанный из человеческой кожи, на который проецируется живой человек. Эти проецируемые образы человек не видит, а лишь воспринимает спиной или кожей, как некую теплоту, покалывание, похлопывание световых образов. Очень сложная модель, но никто и не обещал, что с постмодерном всё будет просто. Идея хроноса, в котором всё живет в настоящем и нет прошлого и будущего, определенным образом взаимодействует с перспективой эона — другого, эонического времени, которое, по Делёзу, наоборот, не имеет настоящего и состоит только из прошлого и из будущего. Как это эоническое время появляется в хроническом времени, Делёз не объясняет, лишь отсылает нас к диалогу Платона «Парменид», где Парменид беседует с учениками. И там становится вопрос о том, что такое движение. Парменид говорит о том, что если движение есть, то тело двигается. Если тело в покое, то движения нет. Соответственно, и движение, и покой не могут быть причинами друг друга. На самом деле должно быть нечто, что приходит вдруг, некий атопон, то есть безместная, странная вещь («атопон» — по-гречески «неуместное, странное»), которая является внеположной причиной движения и покоя, не являясь ни покоем, ни движением. Этот случай, может быть, лучше всего интерпретирует точку зрения манифестационизма. Мы говорили о парадоксе точки, которая делает пространство и не является пространством. Но для Делёза это «вдруг» является некой самостоятельной реальностью, которая порождает в рамках хроноса эон. С точки зрения вечного настоящего полупрозрачной телесности возникает некий сбой и в этой точке возникает эон как некая вертикальная модель. В эоне есть прошлое и будущее, но нет настоящего. В хроносе есть настоящее, но нет прошлого и будущего. Можно сказать, что в этой точке перехода или соприкосновения хроноса с эоном и рождается человеческий разум. Эон, эоническое время — это свойство рассудка. Хронос — это свойство животного, потому что в такой телесной прозрачности пребывает животное. Животное тоже воспринимает время в том смысле, что оно сущствует, что оно есть. Не осознает, но ощущает. Вот это смутное, разбавленное, фоновое ощущение пребывания внутри временной телесной реальности, накладываясь на это «вдруг», как раз и порождает рациональную цепочку. Эон же, в понимании Делёза, в принципе, — это и есть история и время парадигмы модерна, в котором есть прошлое, есть будущее, есть линейность и т.д. Это и есть время, с которым оперирует априорная форма чувственности, познающая рассудок. Но что интересно для Делёза? Во-первых, он говорит, что возникновение этого эонического времени, или времени парадигмы модерна, является вещью обусловленной, неким аномальным процессом существования хронохаоса и, соответственно, таких времен может быть много. Иными словами, эон порождается всякий раз, когда происходит сбой функционирования вот этого самодостаточного телесного хроноса. Таким образом, ризома может создавать сама свои собственные корни и ростки, что принципиально. Если традиционное знание модерна и премодерна всё рассматривает исходя из позиции «корни и стебель», то ризома изначально позиционирует себя как чисто горизонтальное развитие. Самостоятельное существование ризомы схватывается через понимание телесности пустого хроноса или вечного настоящего. А вот историю или время, то есть в данном случае кроны и корни, — эта ризома может порождать произвольно, и в некоторых случаях может делать их множественными. Иными словами, в этой конструкции Делёз утверждает, что время является не одним, а множественным. Реальность такое время черпает из своего собственного отрицания, из того, что ему не принадлежит, как не принадлежит будущему и прошлому момент настоящего. Момент настоящего — это как раз то, что не прошлое и не будущее. Это сиюминутное ощущение, которое не может быть интеллектуально схвачено, а интеллектуально может быть схвачено только то, что уже было, как то событие, которое уже произошло и как то событие, которое произойдет. Кстати, Делёз очень правильно говорит, что события на самом деле никогда не происходят сейчас, событие всегда либо уже произошло, либо только произойдет. Никогда человек не может воспринять событие как таковое, потому что в его конкретном настоящем, а не в таком рациональном, хитроумном опыте, никакого события нет и быть не может. И тогда Делёз говорит — событие появляется из структуры эона, который вместе с этим событием постулирует и прошлое, и настоящее. Иными словами, как только мы подходим к точке эона, к линии эона, трансверсально пересекающей ризоматическое пространство, мы одновременно постулируем и будущее, и прошлое. Но черпая свою энергию из вечного настоящего ризоматической плоской телесности, эон сам является ее отрицанием, и Делёз предлагает рассматривать исторические модели, реконструкции, а также системы времени как некую произвольную, самоотрицающую, парадоксальную игру телесного хроноса, который иногда, под воздействием каких-то {нрзб.} процессов выбрасывает из себя эонические ряды, — ничего не значащий, не обладающий никакой самостоятельной онтологией, возникающий спонтанно и точно так же, спонтанно, исчезающий в этом болоте вечного настоящего, в котором ничего не происходит и не может произойти. В этом вечном настоящем как раз и не происходит ничего, потому что произошедшее приходит как память или ожидание через эон. И когда эон или ось эона пересекает хронос, тогда и возникает временная модель. Естественно, представление о таком времени дает возможность плюральности времен. Соответственно, можно предложить другую историю. И версия о том, что, например, Гитлер выиграл Вторую мировую войну, с точки зрения хроноса ничем не отличается от той версии, которую мы счиатем реальной. С точки зрения хроноса, ризомы — это две абсолютно равновозможные истории, или, например, новая хронология Фоменко абсолютно ничем не отличается от традиционной хронологии, потому что эта хронология есть не что иное, как некий случайно наведенный эон. И как только мы начинаем внимательным образом проводить деконструкцию традиционной хронологии, — у нас есть такие-то анналы, такие-то свидетельства, — начинаем выстраивать эту картину, мы сталкиваемся в рамках постмодернистического анализа с невозможностью фундаментально доказать наличие всех событий и даже дать убедительные доказательства ценности и присутствия тех интерпретаций, которые сопровождают те или иные события. Иными словами, мы, как Витгенштейн и позитивисты, искали атомарный факт и не нашли его, решив, что существуют только структуры языка и денотаты. Как мы раньше говорили, денотаты пропадают. Речь-то идет, но о чем идет речь — это понятно только из самой речи. Если денотата нет, если он исчезает, если он является продуктом к коннотации, продуктом языковых игр, то, соответственно, и дискурс о времени или великая метонаррация — рассказ, например, о прошлом, является не чем иным, как произвольной формой. Отсюда становится понятным, что делает Сорокин в Большом театре, ставя «Детей Розенталя». Потому что рассказ об опере, о классическом искусстве, о каких-то фундаментальных ценностях есть не что иное, как произвольно выпростанный эон, который, как только начинает разделяться слишком многое, утрачивает свою телесность, свою связь с той матрицей вечного настоящего, которое его породило и он начинает просто гнить. По сути дела, классическая культура, Большой театр — это догнивающий стебель, давно оторванный от корней. Не более того, с точки зрения постмодерна. Никакого самостоятельного смысла, значения, ценности, автономной структуры он не имеет. Это некий гербарий, засохший лист, который полностью утратил свою связь, поэтому идея взять и устроить в Большом театре, например, публичный бордель не является ни богохульной, ни антикультурной. Это просто некое возвращение места, которое было объектом привлечения живых эмоций, неких поползновений прозрачной телесности, которое будоражило складку, опять к своему изначальному состоянию. Поэтому совершенно неверно понимать культуру и литературу постмодернизма как некое богохульство. На самом деле речь идет о стремлении придать свободному эоническому дискурсу некий контакт с ризоматическим пространством. Тогда в этой произвольной реконструированной истории есть ощущение контакта хоть с какой-то определенной реальностью, которая заканчивается, когда всё это проходит: от стадии роста — и корня, и стебля, — к своему гниению и исчезновению. Таким образом, есть не одно время, а много времен, и это время рождается различными складками и конфигурациями движения ризоматического процесса, поэтому оно как бы возникает и исчезает, оно не однонаправленно, а всегда и заведомо структурировано. Очень любопытно, что с точки зрения современной физики хаоса и с точки зрения Ильи Пригожина и Хоккинса, нечто подобное дилезианскому эону происходит в некоторых состояниях физических систем. Кстати, основная идея Пригожина, который является постмодернистическим физиком, заключается в том, что научная картина мира, то есть парадигма модерна, рассматривает время как обратимую величину. Если провести некий опыт строго наоборот, в обратном направлении, говорит Пригожин, мы получим строго исходный результат. То есть это является презумпцией, хотя в гуманитарных науках и в духе модерна существует идея необратимого времени, классическая физическая теория все-таки оперирует со временем, которым можно достаточно свободно манипулировать. Если интерпретировать Пригожина в терминах Делёза, то получится что он говорит следующее: мы работаем с одним-единственным эоном, который пересекает этот хронос в одной, конкретной точке, и соответственно, этой точкой пересечения эона с хроносом является сообщество современных ученых, которые являются образованной мировой элитой модерна, которая имеет право утверждать, что есть, а чего нет в рамках своих собственных парадигм. И этот эон, эта единственная история о прошлом и единственный проект, направленный в будущее составляет некую тоталитарную ось того, о чем мы говорим. Поэтому по этой истории теоретически, по крайней мере в физическом смысле, можно откатить назад, поскольку всё, что происходит с точки зрения этого глобального эона в парадигме модерна имеет свою, четко фиксированную предысторию. Пригожин предлагает рассмотреть это как аберрацию и натяжку и окончательно уйти от онтологии, даже гносеологически понятой онтологии, в сферу становления. Кстати, точно так же, как Делёз. И если с точки зрения традиционалистов проект Нового времени и парадигмы Нового времени — это и есть переход от бытия к становлению, то с точки зрения постмодернистов становление по-настоящему еще не стало осмысливаться людьми. Только в постмодерне происходит с их точки зрения окончательная и настоящая деонтологизация реальности. А модерн, который и был этой дезонтологизацией с точки зрения традиционалистов, с точки зрения постмодернистов — детские игрушки. Делёз говорит, что до какого-то момента в модерне, который встал на путь нигилизма, была ничтожная нигилистическая воля, а теперь должна быть воля к ничто, потому что модерн хотел освободиться, но освобождаясь, он насоздавал массу репрессивных систем. Даже психоанализ и даже марксизм Делёз рассматривает как формы репрессивных систем. По-настоящему освобождаясь, надо освобождаться и от марксизма, и от фрейдизма, и даже от слабой воли к ничто. С точки зрения Делёза воля к ничто должна быть очень сильной. И здесь тот дискурс ничто, который пропадает из постфилософии, у Делёза как самого радикального и самого яркого мыслителя постмодерна всплывает заново.
С точки зрения Пригожина, время рождается из неравновесных состояний и характеризует только особое состояние вещества. Иными словами, вещество, материя мира имеет свою историю и может быть рассмотрена как один из эонических дискурсов, поскольку мутация этого вещества происходит постоянно, соответственно, можно рассмотреть разные стрелы времени, причудливо переплетающиеся между собой, о чем писали фантасты и Борхес. Поскольку постоянно идет процесс бифуркации этих временных стрел, порождаемых веществом. Это очень похоже на хронос Делёза.
Теперь что касается пространства. Какова метафора пространства у постмодернистов? Здесь постмодернисты и Делёз предлагают концепцию кальки и карты. Оппозиция кальки и карты предопределяет представленя постмодерна о структуре пространства. Калька — это такая разметка пространства, которая воспроизводит имевшуюся до этого разметку пространства. Это некая система нанесения на пространственные координаты заведомо данного представления, то есть некой гносеологической, прежней, бывшей онтологической системы координат. Когда калька накладывается на плоскость, эта плоскость подгоняется под то, что на этой кальке нарисовано. Описание пространства Делёзом рассматривается как отражение неких постоянных и константных в каждом конкретном культурном случае типов или систем общественной организации, которая воспроизводит только саму себя и никогда ничего нового. То есть, описывая и понимая пространство, мы имеем дело с калькой. Например, пространство как априорная форма восприятия — это уже сама по себе фундаментальная калька, поскольку она утверждает те онтологические реалии, которые сам Кант пытался поставить под сомнение. Идея о том, что пространство является априорной формой чувственного опыта сама по себе является ноуменальным высказыванием, если продолжать логику Канта. Делёз предлагает противопоставить принципу кальки — по отношению к пространству — принцип карты. Карта, с точки зрения Делёза, — это и есть ризома, которая находится в пространстве горизонтального роста, развития и сетевого, клубневого расширения. Карта рисуется постоянно, она дорисовывается самым причудливым образом. Дальше Делёз говорит, что карта может быть сложена вдвое, разорвана, повешена на стену, она может быть обращена другой стороной, то есть карта с его точки зрения — это некий процесс ризоматического поиска постоянных выходов из нее, это некое свободное представление о пространстве, которое фактически фиксируется произвольным образом, исходя из дыхания или сиюминутной потребности, или игры желания ризоматической пространственной телесности. То есть карта и есть та ризома хроноса, которая исследуется путем перемещения внимания. На карту очень похожа интернетовская сеть, по которой можно ходить, щелкать на разные приглашения, это путь из никуда в ниоткуда. Человек сидит, смотрит на картинку, что сказал Путин, дальше, после Путина, его заинтересовал какой-то порносайт, там походил, пощелкал, дальше походил, увидел — Пугачева сменила пол — о, интересно, — вот такое движение по сиюминутным привлекательным точкам, несущим квазисмысл, — причем по два раза, — Пугачева развелась с Киркоровым, живет с Галкиным, развелась с Галкиным, живет с Палкиным, — это я привожу пример ризоматического существования, что такое карта. Точное следование за произвольными кликами, интернавтика — это и есть прочерчивание карты. Каждый юзер создает себе картину реальности. Он определяет и то, где он живет, и то, что его интересует, он может зайти на какой-нибудь сайт «Манго», посмотреть там детские картинки, написать у себя в Live Journal определенный текст, потом вернуться к Курниковой, заинтересованный, что с ней теперь стало. Недавно в интернете была новость, что Лонго не умер, что воскресили Сахарова, и он дал комментарий против Путина на сайте Каспарова. Такая предельная обратимость событий, логических сетей, временных моделей. Например: «Гитлер жив, ему выбили всего три зуба» — классическое название интернетовского баннера, по которому движется интернавт. Вот это и есть карта, по Делёзу, — система неких произвольных хаотических привлекательных топосов, между которыми существует абсолютно неструктурированная, произвольная связь. Человек может кликать на это, а может не кликать, может вообще отойти от компьютера. Это в отличии от кальки, которая представляет собой текст: автор написал текст, читатель его прочитал. Такие раб-читатель и господин-писатель находятся между собой в ситуации жесткого навязывания дискурса одним и потребления его как сакрального, священного писания другим. Естественно, идея уничтожения автора и выведения его на чистую воду — это главная задача литературной критики постмодерна. Они покажут, что любой автор есть не что иное, как подлое сборище случайных и необоснованных цитат, поскольку весь текст — это цитаты. И если мы произносим какое-то слово, то мы цитируем того, кто это уже произносил, либо цитируем саму возможность этого произнесения. Нерефлекторно, не по-постмодернистски используя наш текст, мы постоянно, с точки зрения постмодернистов, двигаемся по ловушкам этого смысла и сами, не отдавая себе отчета, воспроизводим систему игры властных отношений, когда мы диктуем другим знания, которые якобы мы знаем, другие его воспринимают как то, что они якобы ни знают, а на самом деле это не что иное, как обмен пустыми, совершенно бессодержательными, игровыми цитатами или, в лучшем случае, соучастие в бесовской текстуре. Такое движение по фрагментарным, отдельным и довольно случайным линиям у Делёза называется картой. Можно еще обратиться к идее ризоматического пространства. Пространство у Делёза принципиально двумерно. Оно двумерно не только физически, но оно двумерно еще и метафизически, потому что это пространство, которое отрицает высоты, то есть идеи, которые парят, и глубину, и корни. Это пространство, в котором нет высоты, это метафизически плоское пространство, но эта метафизичность плоскости (а плоскость является главным аспектом постмодерна) и проецируется в конкретную атрибутику устройства мира постмодерна, и в то, что те же посмодернисты, в частности Жан Бодрийар, утверждают в качестве диктатуры экрана. Экран или мембрана, представляющие собой плоское отражение реальности, являются неслучайным элементом нашего постмодернистического общества. На самом деле экран и есть симулятор или суррогат нашей субъектности или постсубъектности. На этом экране и происходит всё самое главное. В пространстве рекламного баннера осуществляется то, что происходит. Всё, что есть, сводится к пространству экрана. И то, что этот экран — плоский, является неслучайным. У экрана, на самом деле, нет обратной стороны. Всё, что на него проецируется, всё находится на нем и в нем. По сути дела, само человеческое существование и телесность в постмодерне приобретают этот двумерный, рекламный характер, поскольку человек воспринимается как синоним его кожи, и экран является главной формой и того, что он потребляет, и того, что он производит, и всё, что есть — происходит в экране. Отсюда значение медиократии в постмодерне. Сейчас экраны, поскольку постмодерн в первой своей стадии, для нас культовые места. Как раньше люди собирались перед первыми телевизорами. Сегодня телевизоров в домах всё больше и больше. Пока это некое освященное место постмодерна. То есть экран, который переливается различными рекламными предложениями, это уже постмодерн. А если мы отходим от него и видим стену, на которой еще нет экрана, это не значит, что его там не будет, он обязательно там появится, потому что он должен появиться везде, и само существование людей, тела, мира должно перейти к этому плоскому, ризоматическому существованию экрана, где всё и будет происходить. Человек научится думать, жить, дышать экраном, и фактически, с точки зрения ризомы, откажется от идеи и тела с органами, и тела как некоего трехмерного явления с высотой и глубиной. Ведь тело более чем представление и тело есть априорная форма чувственного восприятия. Просто кто-то внушил нам идею, что тело есть, что оно такое, что оно состоит из того-то и требует того-то. Это парадигмальное внушение, суггестия. Его не было в эпоху парадигмы премодерна. В премодерне существуют фавны и они так же телесны, как мы, соответственно, мы в премодерне не так телесны, как сейчас, как мы сегодня себя воспринимаем. Такая громогласная, фундаментальная, каменная телесность пришла вместе с Ньютоном, вместе с упавшим яблоком, с гравитацией. Тогда мы осознали себя в теле по-настоящему, и стали с ним как-то носиться, холить, лелеять его, бояться, чувствовать боль. И как Ницше писал в XIX веке, страдания одной истеричной барышни в течение ночи гораздо более весит, чем кровь всех христианских мучеников по степени истерики, визга, недовольства, что всё так ужасно в ее жизни, а раньше миллионы людей шли на заклание ради идеи, в которую они верили и телесность для них была чем-то совершенно иным, доказательством, неким элементом, десятиной, которую они платили в подтверждение какой-то концепции. То есть это тело, которое мы имеем сейчас и считаем, что вот это уж точно наше, и это всё мы точно понимаем, но когда-то его не было, или оно было совсем иным, и соответственно, Делёз говорит, что его когда-то и не будет. И не будет вот-вот. Для людей, которые прилипают к экрану компьютера, его постепенно уже и нет.
Существует много феноменологий этого поствремени и постпространства, но самые основные принципы и представления о ризоматической постреальности описаны у Делёза. Поскольку эоны произвольны, то история, которая нам может быть показана, она может быть любой, то есть мы можем быть вовлечены в любой эон, и двигаясь по корневищам и клубням ризоматического пространства, мы можем и сами создавать историю, писать себе условные биографии, сами создавать свою идентичность, играя на поверхности. И главное для Делёза — сохранить контакт с поверхностью, то есть не увлекаться эонами. Больше внимания уделять хаотическому хроносу, а желательно в нем сидеть и не вылезать, поскльку в нем хорошо, а эон — это всегда путь к умиранию. Пока нет прошлого и будущего, а есть одно настоящее, вот оно и замечательно. Правда, Делёз сам не выдержал, и выбросился из окна от своих мыслей, как и многие постмодернисты.
В постмодерне существует некое пародийное сходство с премодерном, потому что ризоматическое время и ризоматическое пространство странным, игровым образом, плоско, как в компьютерной игре, напоминает ту живую вселенную, которую я описывал, говоря о сакральном пространстве. Но с другой стороны, эта параллель, собственно говоря, такая же, как разница между реальным фашизмом и теми ребятами, которые узнали о фашизме из «Семнадцати мгновений весны» и действительно считают, что Броневой и есть Мюллер. Что Броневой и был Мюллером. С точки зрения эона, это абсолютно безразлично. И идея воспроизводства такого фашизма из кинофильма, которая основана на каком-то фундаментальном, вопиющем невежестве относительно той реальности, которая существовала в Германии в 30-е годы, она считается совершенно необязательной, по сути дела в этом заключается элемент пародии, которая для нас не требует доказательств. Точно так же для людей, внимательно изучавших парадигму премодерна, нет никаких сомнений, что постмодернистическая абракадабра хотя подчас и пользуется элементами традиционализма в игровом смысле, конечно же, представляет собой фундаментальную, абсолютную пародию. В этом и смысл пародии, что она напоминает реальность, но относится к ней с особой дистанцией юмора. Сами постмодернисты об этом говорят, что ирония — это слишком сильное, глубокое чувство, поэтому самое правильное определение постмодерна — это юмор. Вот несмешной Петросян — это тоже явление постмодерна. Он сам воспроизводит себя, шутки абсолютно несмешные, но за счет предельной мелкости они начинают фасцинировать всё большее и большее количество людей, потому что это не ирония, а юмор, и несмешной юмор — это как раз профессия постмодернистов. Если задуматься над тем, какой образ нам хотят изложить постмодернисты как некий образец или эталон устройства реальности или нашего в нем соучастия, они часто говорят об архаическом, позитивном ключе. Но как они понимают архаическое? Архаическое они понимают так же, как его понимали прогрессисты, как его понимали в парадигме модерна. Архаическое — это некие неандертальцы или ориньякцы, которые вот-вот станут людьми. То есть полноценными людьми. «Добрый дикарь», «bon sauvage» Руссо для них и является архаическим. На самом деле для представителей премодерна архаическим является полноценное, духовное существование, фантастические или эксплицированные в своей полноте райские архетипы, с которыми оперирует их временная, пространственная, онтологическая модель, в то время, как для постмодернистов в том же самом архаическом пространстве, в раннем, примитивном, изначальном эоне, к которому они странным образом хотят вернуться, обнаруживается абсолютно иная сущность. Здесь аналогия с Марксом, который говорил о существовании коммунистов в будущем и о пещерном коммунизме в далеком прошлом. Это аналогия между пещерным и будущим коммунизмом, один достигается как пик существования человечества, а другой является стартовой чертой человечества, за которой начинается процесс отчуждения. Вот это всё входит в анализ постмодернистов. Они тоже видят архаическое состояние примитивных народов как базовое, потом начинается процесс отчуждения, парадигмы смыслов, диктата роли эонов, которые становятся абсолютными в наработке метафизики, отчуждения, господства. И через всё большее и большее размывание этих систем воли к власти и систем господства должен освободиться этот архаический элемент. Точно так же, как коммунистическое человечество, пройдя все циклы отчуждения, начинает становиться господином всех инструментов отчуждения и отметает их. Так же и либерационно-освободительная программа постмодерна стремится вернуться (хотя уже и с другого ракурса) к архаическим пластам. Но как понимают постмодернисты архаику? В ядре архаики, к которой они постоянно апеллируют, для них лежит очень интересное существо, которое по сути они и хотят сделать нормативным для ризоматической реальности. Это — животное, которое проявляет первые признаки сознания. Или это сознательное существо, то есть человек с рассудком, который деградировал до такой степени, что у него остались лишь примитивные, животные самочувствия. А вот та огромная структура рассудка, которая выстраивалась самым странным и причудливым образом на протяжении всех этих парадигм, она по сути растворяется в этом пространстве. Иными словами, то, что описывает Делёз с точки зрения хроноса, эона, с точки зрения карты как пространства, и времени как хроно-эонической диалектики, это есть не что иное, как существование умной кошки. Обратим внимание на движения кошки: она сидит на столе, потом вдруг куда-то пошла, потом вернулась. Где цель, где телос, где естественная вещь этой кошки? И при этом она живет, что-то соображает, водит ушами, усами. Периодически она, конечно, выполняет разумные вещи: ест, куда-то ходит, котов ищет, но большая часть ее жизни проходит в неких квазиосмысленных полуинстинктивных движениях, которые и являются существованием в том бифуркационном эоне хроноса, то есть в хроносе, а не в эоне, в той плоской телесности, о которой говорит Делёз. Теперь представьте себе, что кошка начала писать философские трактаты. Мы бы получили исключительно «Капитализм и шизофрению» — двухтомник Делёза и Гваттари, потому что по сути дела это попытка описать опыт, где тело вот-вот выйдет за свою собственную границу, но еще не вышло, и там, где сознание нисходит к самым своим первичным импульсам, но еще не затухло окончательно. Это образ зверя, это философия настоящего зверства, и поэтому когда мы видим такое большое количество крови, насилия и разнузданной эротики в нашей культуре — это тоже не случайность, не то, что это интересно, а интересно потому, что постмодерн развивает образ Териона, to Mega Therion — Великого Зверя, о котором с ужасом говорят определенные премодернистические тексты, ожидая его прихода. Этот зверь, балансирующий на грани человеческого, и есть для постмодернистов тот идеальный архаический элемент, который, пройдя через пути и лабиринты отчуждения, должен быть заново утвержден в центре. Видимо, если представить себе реальность этого неандертальца, приблизительно в таких именно параметрах и проходило его существование. Периодически эоны вспыхивали в нем, как молния или резкое чувство, которое выбивало его из походов с дубиной по окрестности, и опять его как бы оставляло, и он опять возвращался в состояние естественной вещи.
Дело в том, что этот неандерталец как абсолютный идеал постмодерна — не что иное, как некая реконструкция парадигмы модерна, потому что неандертальца нашли тогда, когда критики Библии — протестанты — плюнули на историю о всемирном потопе. Этого неандертальца — примитивного существа, которое развилось потом в более высокоорганизованное существо, если угодно, придумали, взяли, вытащили, привели к бытию как ретроспективную модель строители парадигмы модерна. И если мы аккуратно перелистываем их кальку, рассматривая те структуры, которые довлеют Делёзу, как и всем постмодернистам, потому что они вышли из модерна и очень многие вещи от модерна в них остались и предопределяют их, то мы попадаем в совершенно иное прошлое. И то архаическое, что мы разбираем через исследования Элиаде, будет совсем другим архаическим — архаическим мифа, структуры и архаическим, легко интерпретируемым моделью, например, традиционалистской полноты, которую я пытался описать через образы сакрального пространства и сакрального времени, — но представляющее собой нечто радикально иное, нежели тот животно-человеческий механизм, с которым оперирует концептуальная мысль модерна и которая достается в наследство философам постмодерна. И всё же между состоянием этих описанных случайных сетевых топосов, интернавтики и живой вселенной древних греков определенная параллель есть. И особенно эта параллель будет усиливаться по мере того, как постмодерн будет увеличивать свою собственную легитимность, когда практически всё пространство будет пространством экрана, и мы перестанем делать различия между экранным и неэкранным пространством. Это можно описать через три стадии. Вначале пространство экрана пытается просто внедриться в нашу реальность — это происходит сегодня. Потом, на следующем этапе, пространство экрана заявит свои претензии на то, что оно равновесно пространству нашего зрения. Просто качество high definition будет таким, что находящееся на экране будет неотличимо от того, что мы видим обычным зрением. Пока это невозможно. Но на следующем этапе — легко. Соответственно, созерцание экранное и неэкранное фактически будут уравнены в правах. И третье — экранное пространство полностью вытеснит собой неэкранное, где вначале образы раскладываются — дигитализация образа и есть путь к этому, когда реально существующий образ раскладывается на цифровую формулу, код, а потом воссоздается точно такой же и транслируется. Представьте себе, что в контексте генетики, постантропоса, постчеловека возникнет идея что-то изменить в этом коде — разобрать разберут, а соберут по-другому, — то есть обязательно в каком-то трансляционном потоке поменяют голову и ноги, для разнообразия, и мы будем привыкать, как уже привыкаем через персонажей «Звездных войн» к определенным аберрациям, отклонениям от человеческого облика (двухгловые, трехголовые люди). Пусть это пока образы, но в конечном итоге всё, что мы видим — не что иное, как феномены, и идея симулякров, которые ставятся на одну доску вместе с реальными феноменами, а потом просто вытесняют их как таковые. Симулякр, как говорил Бодрийар, — это не просто копия с оригинала, симулякр — это копия, у которой нет оригинала. Обеспечение права на жизнь копии, у которой нет оригинала, тени, у которой нет предмета, который бы ее отбрасывал, помещение таких объектов в нашу реальность и таким образом перевод нас в пространство ризоматической карты в рамках условной эонической игры и является программой постмодерна.
А.Дугин "Постмодерн и постмодернизм" 01/04/14. Часть 1
Лекция в литературном институте им. Горького
А.Дугин "Постмодерн и постмодернизм" 01/04/14. Часть 2
