Понятие личности употребляется сегодня всем комплексом наук о человеке, начиная от теоретических, задающих методологический вектор – философии, психологии – и до прикладных: педагогики, социологии, криминалистики, психотерапии. Употребляют понятие личности представители и биологических и медицинских наук.
В христианской антропологии представление о личности человека, несмотря на то, что понятие личности-ипостаси впервые европейскому сознанию было предложено в IV веке христианскими богословами – святыми отцами Каппадакийцами Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским – не было разработано до ХХ века. Хотя в гуманитарных науках происхождение термина персоны (личности) связывают с понятием маски в древнегреческом театре, митр. Иоанн Зизиулас замечает, что “термин “личность” мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека…” /3, с.34/. В ХХ веке основной вклад в формирование православного понятия личности, пишет С.А. Чурсанов, внесли русские богословы, работавшие в Западной Европе и США – Владимир Лосский, архим. Софроний Сахаров, прот. Георгий Флоровский, протопресвитер Иоанн Мейендорф, а также греческие богословы митр. Пергамский Иоанн Зизиулас, Христос Яннарас /17/.
Христианская антропология исходит из того, что человек есть Образ Божий, поэтому христология, как раздел догматического богословия, является основой христианского учения о человеке.
Христианское догматическое богословие различает в Боге сущность (усию), Личность (ипостась) и Энергию (действие). Бог или Пресвятая Троица имеет единую Сущность, Энергию и 3 Лица или Личности: Отец, Сын и Святой Дух.
“Именно в исповедании Бога абсолютным Лицом или абсолютной Личностью заключается радикальное отличие христианства от всего многообразия представлений о Боге в языческой философии”, – пишет С.А. Чурсанов [16, с.108]. Христос, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотившись и восприняв человеческую природу, открыл человеку возможность осуществления своего бытия по личностному образу бытия Лиц Божественной Троицы.
Богословы и, в частности, Х. Яннарас [18], утверждают, что фундаментальные категории – сущность, природа, энергия, личность – описывают способ существования не только Бога, но и мира, и человека.
В человеке богословие также различает личность, или ипостась, и природу – индивидуальную субстанцию.
С.А. Чурсанов пишет, что, выявляя характер соотношения лица и ипостаси с природой и сущностью, следующий из святоотеческого учения о Пресвятой Троице, ряд православных богословов ХХ века делает вывод об онтологической первичности личности по отношению к природе /17/.
Современный богослов Иоанн Зизиулас, которого называют одним из самых глубоких мыслителей XX столетия, основную онтологическую позицию святоотеческого богословия выражает следующим образом: “Ни одна сущность, или природа не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим “принципом” или “причиной” бытия – то есть тем, что сообщает вещи существование, - является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится не к сущности, но к личности” [2, с. 97].
Впервые мысль о соотношении сущности и ипостаси сформулировал еще в IV веке Василий Великий, который говорил, что сущность не может существовать в “голом” состоянии, помимо “способа существования” (ипостаси) [2].
Затем о таком соотношении ипостаси и природы говорили и св. Дионисий Ареопагит, и св. Григорий Палама: “Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Я есмь сущность” а “Я есмь сущий” (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял все бытие” /1, с. 316/.
Об этом же архим. Софроний Сахаров говорил так: “...ипостасность есть первое и последнее измерение, всему источник, всему конец – все объемлющий принцип, вне которого ничто не существует и не может существовать. Там, где нет сего принципа, там нет вообще никакого бытия: там смерть, там ничто” /15, с. 47/.
Православные богословы XX в. – Вл. Лосский, Х. Яннарас, митр. Иоанн Зизиулас, – развивая святоотеческое учение о монархии Бога Отца в Троице, основывают именно на этом, важный для учения о личности, вывод об онтологической первичности ипостаси, лица по отношению к природе и сущности. Лицо, онтологически первичное по отношению к природе, абсолютно свободно определяющее образ своего существования – личность [6, 18, 2].
Таким образом, личность ипостазирует сущность, т.е. дает ей реальное и конкретное существование – богословское понимание человека в XX веке пришло к пониманию инокачественности, несводимости личности к природе.
Человек, как личность владеет своей природой, которая сотворена Богом и ему дана. Человек личностный, писал Вл. Лосский, есть как бы некий нус, дух, ум, связанный с природой животной, которой он противопоставляется. Природа детерминирована определенными законами. Личность же свободна, делает вывод Вл. Лосский, не подчинена природной детерминации, – это то, что надприродно [6].
Человек, действующий в силу своих природных свойств, наименее личен. Смешение личности и природы Вл. Лосский называет самостью [6].
Все человечество имеет по образу единую природу (разум, чувство, волю) и множественные ипостаси личности. Каждый человек воплощает в себе сущностные свойства своим особым и неповторимым образом: думает, чувствует, действует по-своему.
Прот. Василий Зеньковский полагал, что личность есть метафизическое ядро, начало, задающее единство /4/.
Святоотеческое богословие, пишет митр. Иоанн Зизиулас, видит человека в свете двух “модусов существования: 1) биологического зачатия и онтологической необходимости рождения; тело выступает при этом как оплот “эго”, как “маска”, которая препятствует человеку стать личностью, т.е. утвердить себя как любовь и свободу;
2) экклезиального существования, которое создается через новое рождение – крещение; личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть укоренена в онтологической реальности, не имеющей ограничений, свойственных тварному бытию – должна “родиться снова” и “родиться свыше” [Ин. 3:3,7].
Как экклезиальная ипостась, человек подтверждает: то, что действительно для Бога, может быть действительным и для человека – природа не детерминирует личность, личность позволяет существовать природе; свобода тождественна бытию человека. Результатом такой свободы личности от природы является способность любить без избирательности (не только родственность).
В своем экклезиальном измерении человек есть то, чем он будет; экклезиальное измерение связано с эсхатологией – с окончательным итогом существования человека. Экклезиальная ипостась – это онтология, укорененная в будущем; это ипостась, которая есть “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” [Евр. 11:1].
Преодоление человеком своей биологической ипостаси и становление подлинной личности происходит в “таинстве”, Евхаристии в Церкви.
Экклезиальная ипостась – как трансцендирование биологической – черпает свое бытие в бытии Бога и в том, чем она сама будет в конце времен [3].
Размышляя об отождествлении “ипостаси” с “личностью”, богослов Иоанн Зизиулас придает этому значение революции в истории философии: “личность из “добавления” к бытию – маски – становится самим бытием и одновременно – конститутивным элементом (“принципом” или “причиной”) сущих” [2, с. 96].
Так как в богословии полагается, что грех человека обусловлен не природой его, но является его свободным выбором, то важнейшее положение христианской антропологии – это утверждение примата свободы человека над его природой, который следует понимать “в том отношении, – подчеркивает П.А. Сапронов, – что сотворенный Богом человек зависит еще и от самого себя” /12, с.204/.
Догматическое богословие утверждает различие во Христе природы и личности, следовательно и у человека, как Образа Бога, личность нельзя отождествлять ни с биологической природой, ни с психической природой – душой (духом). Личность владеет душой, природой. Значит личность не сила, не совокупность душевных свойств , а иное, несводимое к природе – трансцендентное (м.б. именно потому, что в позитивистской психологии не было понятия “трансцендентного”, психологи так и не смогли договориться, что же такое “личность”).
И, наверное, точнее надо сказать: не нечто, несводимое, а кто-то иной, кто отличен от своей природы, кто ее превосходит и этим превосходством дает природе существование.
Человек, реализуя свою свободу, имеет возможность выбора определенных действий или воздействий: одни ценности, предлагаемые внешней средой, человек интериоризует, а другие отвергает. “Кто” осуществляет этот выбор? “Кто” же выбирает? Естественно напрашивается ответ: решает человек или “Я”. И тогда следующий вопрос: кто такой, или что такое “Я”?
Что это за активное начало в человеке, которое “владеет” своей природой, выбирает ту или иную жизненную стратегию?
Я – выбираю.
Я управляю своим телом, своими чувствами и мыслями.
Я решаю, что мне делать.
“Я” властно по отношению ко всем содержаниям со-знания. Знание дает власть. По психоаналитическим теориям, облегчение у человека наступает потому, что он начинает более осознавать свои проблемы и тогда он становится хозяином своих проблем.
“Бытие, которое никоим образом не ведает себя, тождественно небытию, – пишет П. А. Сапронов, – Оно не есть бытие до тех пор, пока не замкнет себя на себя же, утвердив этим свою самотождественность” /12, с.19/.
Иерей Олег Давыденков обращает внимание на грамматическое значение слова “ипостась”: “Буквальное значение греческого слова “ипостасис”… “подлежащее” – грамматическое понятие. И действительно, личность есть не что иное, как подлежащее, по отношению к которому природа во всех ее проявлениях составляет множество сказуемых” /10, с.35/.
Субъект определяет образ бытия. В ряде случаев, отмечает С.А. Чурсанов, богословы используют в качестве синонима слова “ипостась” слово “субъект” /17/.
Другим средством указания на личность, говорит далее С.А. Чурсанов, служит личное, а также указательное (в контексте указания на имя) местоимение. В Священном Писании личное местоимение “Я” часто указывает на Бога как на Личность. Троичность Бога передается именами Божиими. Имя собственное – реальность личностная, подчеркивают и П.А. Сапронов и С.А. Чурсанов /12; 17/.
Личность – это “кто”, природа – это “что”.
“Я”, эта изначально действующая в человеке сила, предстает в сознании повелителем, манипулятором всех содержаний сознания. “Я” создает “мою” самостоятельность, строит содержание моего сознания, а затем самого меня. Это – центр, инстанция, координирующая работу всех других систем.
“Понимание лиц и ипостасей как образов бытия и отношений, – пишет С.А. Чурсанов, – подразумевает также важную в сотериологическом плане мысль о том, что именно лица или ипостаси, определяя образ существования своей природы, несут личную ответственность за то, как, каким образом и в каком отношении к другим лицам эта природа существует” /17 с.52/.
Личностное существование отличает от всех прочих форм существования, по мнению Х. Яннараса, самосознание и инаковость. Самосознание – это знание нашего присутствия в мире, уверенность в собственном бытии, обладающим особым характером, отличающим “Я” от всего существующего вне “Я”. Это отличие и составляет абсолютную инаковость, уникальную экзистенцию [18].
Инаковость – это отличие моего Я от мира.
“Я”, по мнению П.А. Сапронова, самое фундаментальное, что в нас есть, – первореальность /13/.
“Природное бытие требует его достраивания, выхода из бытия самого по себе в бытие для другого. Иное дело личность, – пишет П.А. Сапронов.
Изначально представляя собой бытие для себя, она тоже нуждается в выходе за собственные пределы. Но только потому, что ее для себя бытие пока еще свернуто до “я есть я” и, соответственно, пусто и сжато до точки. В том и дело, что бытие для другого у личности возникает в неразрывной связи с бытием другого для нее” /12, с.22/.
“Я” определяет единство сознания, стоит над течением событий во времени, поэтому “Я” – вневременно и есть идеальное, трансцендентное бытие.
Л. Карсавин определяет “Я” как сознающее себя бытие, как “самосознание своего бытия” [5].
Философы и богословы часто отождествляют “личность” и “Я” - личность есть то, что называется “Я”. “Я” есть самоутверждение своего бытия. “Когда я говорю – Я, то осознаю себя, самоутверждаю свое бытие”, – писал епископ Михаил (Грибановский) [9, с.144]. Если “затемняется самосознание, затемняется и личность. “Я” мыслится непременно единым.
Наше “я” для нас является причиною наших психических явлений – рассуждает владыка Михаил. “Самосознание, – пишет он, – есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, призрачное для себя; по Канту – это трансцендентальная апперцепция” [9, 145].
Архим. Платон Игумнов также определяет личность как самосознающее себя “Я” /11/.
Прот. Василий Зеньковский сказал, что самосознание – “чудо, загадка – оно иноприродно тварному бытию, оно не продукт природы. Его нельзя вывести снизу в порядке генетической эволюции психики, самосознание не рождается из недр сознания, а приходит сверху от Бога”. Духовная жизнь и есть источник самовидения... сердцевина личности – я, связью с которой и держится вся наша личность в полноте сил /4, с.124/.
В психологии часто отождествляют личность и сознание.
Понятие личности совершенно неотделимо от понятия сознания, в которое входит как составная часть момент единства. Самосознание – это замыкание сознания в самом себе, непосредственность психического.
Я – это чувство собственного существования.
Я – это и фиксатор текущего через меня потока мыслей и состояний в моем сознании, и в то же время – самотворение – то, что я делаю произвольно, преднамеренно, посредством воли выстраивая себя, решая, думая, внимая, осуществляя выбор, используя свободу для опредмечивания своего потока сознания.
“Я” максимально устойчиво – чувство собственного существования теряется только в коме, обмороке, эпилептическом припадке, сне без сновидений.
Я – психический субъект, центр, жизненная точка, связь моих переживаний.
В этой, не претендующей на полноту описания, феноменологической картине “Я”, самосознания, перемежаются философские и психологические характеристики. Вопрос же об онтологии “Я” гораздо сложнее.
В христианском учении о человеке есть понятие “логоса” человека. Преп. Максим Исповедник под логосом человека понимал Замысел Бога о каждом конкретном человеке, его месте в мире и предназначении /8/.
Все мы, род человеческий – дети Божьи. Для бытия каждого из нас у Господа есть свой смысл. Его Замысел – логосчеловека. Если человек начинается с зачатия (а именно в этот момент, возможно, Господь творит личность), тологос данного человека представляет как бы Программу его развития. Гипотетически возможно представить логоскак потенциальную программу реализации конкретной человеческой сущности, в соответствии с которой Я = Личность и образует душу и дух по генотипу телесных потенций. Личности-Ипостаси дана с-пособ-ность содержать природу тела-души, “управлять “ ею через инструмент духа (сознания).
Хотя в психологии проблема самосознания мало разработана, тем не менее есть исследования, в которых описываются формы, грани или стороны Я; стадии и условия процесса становления Я. Человек начнет ощущать свою личность как “Я” – некую константу на определенной стадии развития .
Стадии.
Прот. Василий Зеньковский писал, что зарождение самосознания начинается с момента отделения ребенком себя от среды – формируется так называемое ”эмпирическое Я” /4/. Современные психологи уточняют, что это происходит при освоении ребенком своего тела.
Развитие самосознания продолжается, когда ребенок убеждается , что его переживания доступны только ему, что они расходятся с оценкой взрослых. Вначале ребенок частично, а затем все шире открывает себя для себя(внутреннее самосознание) и себя среди других (внешнее самосознание).
Себя надо утверждать и “доказывать” самому себе и другим, что ты есть. Самоутверждение своего бытия начинается с момента освоения ходьбы (пространства); горшка – Я могу контролировать (себя) и вместе с тем –(мир), т. е. Я – владетель мира! Это те иррациональные установки, которые явятся бессознательным “фундаментом” психической реальности. Можно отметить и гендерные особенности процесса самоутверждения: мальчики обычно утверждаются в спортивных, трудовых достижениях, девочки – через одобрение окружающих.
Открыв в себе внутренний мир, ребенок проецирует его и на других – через сказку развивается эмпатия, жалость.
Соответственно, в психологии выделяются формы или грани “Я”:
– Я телесное;
– социально-ролевое Я;
– психологическое Я (Я-концепция);
– ощущение себя как источника активности и свободы;
– смысл Я, самоотношение /7/.
Развивая Святоотеческое Предание (корпус текстов святых отцов), митр. Иоанн Зизиулас писал, что “Сущность Бога, “Бог”, не имеет онтологического содержания, истинного бытия – вне общения… именно общение есть то, что позволяет бытийствующему “быть”… “Общение есть онтологическая категория… Личность существует в общении” [2, с. 83].
Важнейшее значение в святоотеческих работах с IV в. придается общению Лиц Пресвятой Троицы, которое представляет общение любви. Любовь-Общение, это Личностное проявление Бога-Троицы, это образ отношений внутри Троицы /2/.
Бытие Бога может быть познаваемо человеком только через личное отношение – общение и личную любовь.
Личностный образ бытия человека также предполагает открытость к общению как с Богом, так и с ближним. Человеческая личность тоже не может существовать вне общения. В общении – любви, осуществляемой по образу бытия Самой Пресвятой Троицы, человек достигает личностного совершенства, в полной мере актуализируя такие личностные характеристики как свобода, открытость, уникальность [16].
Таким образом можно утверждать, что условием становления личности-самосознания является общение, т.е. совместное бытие с другим – со-бытие по теории В.И. Слободчикова /14/.
В психологии есть теории, интерпретирующие личность как феномен межличностных отношений, т.е. фактически, как феномен общения, в котором осуществляются эти межличностные отношения.
Итак, в православной психологии, которая развивается на основе христианского учения о человеке, личность следует понимать как активное начало, несводимое к природе и владеющее природой тела-души-духа, как инаковость (по отношению к природе) самосознания, проявляющаяся в форме “Я”.
С.А. Чурсанов предлагает такое богословское понятие человеческой личности: “Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в личностных отношениях” /17, с.198/.
В психологических исследованиях раскрыты формы и грани , условия и стадии становления “Я”.
ЛИТЕРАТУРА
1. Григорий Палама св. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995.
2. Иоанн Зизиулас (митр.). Личность и бытие // Начало. – СПб., 1998, № 6.
3. Иоанн Зизиулас (митр.) Бытие как общение. М., 2006.
4 В.В. Зеньковский Проблемы воспитания в свете христианской антропологии Имка-Пресс, 1934.
5. Карсавин Л. О личности. Т. I. М., 1992.
6. Лосский Вл. По образу и подобии. М., 1995.
7. Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности. М., 1993.
8. Максим Исповедник преп. Творения. М., 1993.
9. Михаил Грибановский (еп.). Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003.
10. Олег Давыденков свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М. ПСТБИ, 1997.
11. Платон Игумнов (архим.). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
12. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
13. Сапронов П. А. “Я”: Онтология личного местоимения. СПб., 2008.
14. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М., 1995.
15. Софроний (Сахаров) архим. Рождение в Царство Непоколебимое 1999.
16. Чурсанов С. А. Учение о личности у православных богословов XX в. как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы 2005 г.
17. Чурсанов С. А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2008.
18. Яннарас Х. Вера церкви. М., 1992.
