Символы в мифе, сказке, обычае и романе (Эрих Фромм)

В мифе, как и в сновидении, рассказывается о событиях, происходящих в пространстве и во времени. В этом повествовании на языке символов выражаются религиозные и философские идеи, передается внутреннее состояние человека, и в этом подлинное значение мифа. Те, кому не удается понять истинный смысл мифа, истолковывают его либо как донаучное, наивное изображение мира и истории, либо — такова точка зрения ортодоксальных верующих — как правдивый рассказ о «реальных» событиях, происходивших на самом деле. Только эти два варианта считались возможными в западной культуре в XIX и начале XX в.; однако потом постепенно получил распространение иной подход, согласно которому на первый план выдвигалось религиозное и философское значение мифа, и явное содержание его рассматривалось как выражение этого значения в символах. Было даже установлено, что явное содержание мифа следует понимать не просто как порождение фантазии «первобытных» народов, в нем содержатся заботливо хранимые свидетельства прошлого. (Историческая достоверность некоторых мифов установлена благодаря множеству находок, сделанных в течение последних десятилетий в ходе раскопок.)

Первопроходцами, проложившими путь к новому пониманию мифов, были Иоганн Якоб Бахофен и Зигмунд Фрейд. Первый из них с непревзойденной глубиной и блеском раскрыл религиозное, психологическое и историческое значение мифов. Благодаря второму стало возможно более глубокое понимание значения мифов с помощью языка символов, ключом к пониманию которого стала его теория толкования сновидений. Роль Фрейда в изучении мифов была скорее косвенной, нежели прямой, поскольку он был склонен видеть в мифе, как и в сновидении, лишь выражение бессознательных антисоциальных побуждений, а не древнюю мудрость, выраженную особым языком — языком символов.

1. Миф об Эдипе

Миф об Эдипе представляет прекрасную возможность познакомиться с тем, как толковал мифы Фрейд, и вместе с тем позволяет увидеть иной подход, согласно которому главное в этом мифе — не сексуальная сторона, а отношение к власти — один из фундаментальных аспектов межличностных отношений.

На этом примере можно также проследить, как по мере формирования явного содержания мифа изменялись и искажались свидетельства о древних социальных формах и идеях[54].

Фрейд пишет:

Если, однако, «Царь Эдип» потрясает современного человека не менее, чем античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в особенностях самой темы, на почве которой изображается это противоречие. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать неотразимую волю рока в «Эдипе». Такой момент действительно имеется в истории самого царя Эдипа. Судьба его захватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание — на отца; наши сновидения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Дария и женившийся на своей матери Иокасте, представляет собою лишь осуществление желания нашего детства. Но, более счастливые, нежели он, мы сумели отторгнуть наше сексуальное чувство от матери и забыть свою ревность по отношению к отцу. Человек, осуществивший такое первобытное детское желание, вселяет в нас содрогание и ужас, — мы отстраняемся от него со всей силой процесса оттеснения, которое претерпевают с самого детства эти желания в нашей душе. Освещая преступления Эдипа, поэт приводит нас к познанию нашего «Я», в котором все еще шевелятся те же импульсы, хотя и в подавленном виде. (Хор поет:

…Вот глядите — вот Эдип,

Он, загадки разгадавший,

он, прославленнейший царь; —

Кто судьбе его из граждан

не завидовал тогда?

А теперь он в бездну горя

ввергнут тою же судьбой.[55]

И эта антитеза, это предостережение, задевает нас и наше достоинство, нас, кажущихся себе такими взрослыми, умными и могущественными).[56] Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навязанных нам природой; сознав их, мы все отвратили бы взгляд наш от эпизодов нашего детства.[57]

Концепция Эдипова комплекса, которую Фрейд так хорошо здесь представил, стала одним из краеугольных камней его психологической теории. Фрейд считал, что эта концепция — ключ к пониманию истории и эволюции религии и морали. Он был убежден, что этот комплекс как раз и представляет собой основной механизм развития ребенка, и утверждал, что Эдипов комплекс является причиной развития патологий в психике и ос новой формирования неврозов.

Фрейд говорит о мифе об Эдипе, имея в виду версию, изложенную в трагедии Софокла «Царь Эдип». В трагедии рассказывается, как оракул предсказал Лаию, фиванскому царю, и его жене Иокасте, что, если у них будет сын, то он станет убийцей отца и супругом собственной матери. Когда родился сын Эдип, Иокаста, чтобы избежать исполнения предсказания, решает убить младенца. Она отдает Эдипа пастуху, который должен бросить ребенка в лесу с проколотыми ногами, чтобы он погиб. Но пастух, сжалившись над ребенком, отдает его человеку, служившему у коринфского царя, а тот в свою очередь отдает ребенка своему господину. Царь усыновляет мальчика, и юный царевич вырастает в Коринфе, не зная, что он неродной сын царя. Дельфийский оракул предсказывает Эдипу, что ему суждено убить отца и стать супругом своей матери. И Эдип, желая избежать этой участи, решает никогда больше не возвращаться к тем, кого считал своими родителями. По дороге из Дельф он вступает в ожесточенный спор со стариком, ехавшим в повозке, теряет самообладание и убивает старика и его слугу, не подозревая, что убил своего отца, царя Фив.

После долгих скитаний он попадает в Фивы. Там поселилась Сфинкс — чудовище, которое пожирает юно шей и девушек города: она перестанет истреблять фиванцев, только если кто-нибудь разгадает ее загадку. Загадка такая: «Кто ходит сперва на четырех ногах, потом на двух и наконец — на трех?» Тому, кто разгадает эту загадку и освободит город от Сфинкс, было обещано, что его сделают царем Фив и отдадут ему в жены вдову прежнего царя. Эдип решил испытать судьбу и нашел ответ — человек: когда он маленький, он ползает на четвереньках, взрослый — ходит на двух ногах, а когда состарится — на трех (с палочкой). Сфинкс бросается в море, город спасен от беды, а Эдип становится царем и мужем Иокасты, своей матери.

Эдип успешно правил в Фивах, но спустя некоторое время на город напала чума, от которой умерло много жителей. Прорицатель Тиресий заявляет, что чума — это наказание за двойное преступление, совершенное Эдипом: отцеубийство и кровосмешение. Эдип отчаянно пытается опровергнуть слова прорицателя; но, убедившись, что тот говорит правду, ослепляет себя, а Иокаста кончает с собой. Трагедия заканчивается тем, что Эдип наказан за преступление, совершенное им по неведению и несмотря на то, что сознательно пытался его избежать.

Прав ли Фрейд, считая, что этот миф подтверждает его точку зрения, что подсознательно инцестуальные побуждения и, как следствие, ненависть к отцу-сопернику присущи каждому ребенку мужского пола? Возникает впечатление, что миф действительно подтверждает теорию Фрейда, так что название «Эдипов комплекс» вполне оправданно.

Однако при ближайшем рассмотрении возникает ряд вопросов, вызывающих сомнение в правильности такого представления. Прежде всего возникает вопрос: если Фрейд правильно истолковывает миф, то там должно быть сказано, что Эдип встретил Иокасту, не зная, что это его мать, полюбил ее и потом убил отца, опять-таки не подозревая, что это его отец. Но из мифа отнюдь не следует, что Иокаста привлекла Эдипа и он ее полюбил. Единственная причина брака, как явствует из мифа, — в том, что Эдипу отдали Иокасту вместе с престолом. Как могло случиться, что в мифе, центральная тема которого — инцестуальные отношения между матерью и сыном, совершенно отсутствует элемент влечения их друг к другу? Этот вопрос приобретает особый вес, если иметь в виду, что в более ранних вариантах женитьба на матери упоминается только у одного автора — Николая Дамасского, чья версия, как считает Карл Роберт, восходит к относительно новому источнику[58].

Далее, Эдип описывается как храбрый и мудрый герой, ставший благодетелем Фив. Почему же этот самый Эдип представлен как человек, совершивший страшнейшее по тем временам преступление? Отвечая на этот вопрос, некоторые авторы указывали, что концепция трагедии в Древней Греции как раз и состоит в том, что сильные и обладающие властью герои подвергаются ударам судьбы. Остается выяснить, достаточен ли такой аргумент, или можно, основываясь на других представлениях, найти более подходящий ответ.

Мы не сможем определенно ответить на эти вопросы, возникающие при анализе трагедии «Царь Эдип», если будем рассматривать только эту трагедию и не обратимся к двум другим частям трилогии: «Эдип в Колоне» и «Антигона». Но уже сейчас можно все же сформулировать гипотезу: этот миф можно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против воли отца в патриархальной семье; брак Эдипа и Иокасты — лишь вторичный элемент, это один из символов победы сына, который занимает место отца и вместе с этим приобретает все его привилегии.

Насколько верна эта гипотеза, можно проверить, проанализировав весь миф об Эдипе, в особенности то, как он представлен Софоклом в двух других частях трилогии — «Эдип в Колоне» и «Антигона»[59].

В трагедии «Эдип в Колоне» мы видим Эдипа незадолго до смерти, в роще Эвменид, вблизи Афин. Ослепив себя, Эдип еще некоторое время жил в Фивах, где правил теперь Креонт, его дядя, который потом изгнал его из города. Две дочери Эдипа, Антигона и Йемена, сопровождали отца в изгнании, а его сыновья, Этеокл и Полиник, отказались помочь слепому отцу. После изгнания Эдипа братья стали бороться за престол. Победил Этеокл; но Полиник не пожелал уступить и попытался, получив помощь извне, завоевать город и вырвать у брата власть. В «Эдипе в Колоне» он обращается к отцу, просит у него прощения и помощи. Но Эдип неумолим в своей ненависти. Несмотря на страстные мольбы Полиника и мольбы Антигоны в защиту брата, он отказывается его простить. Вот его последние слова, обращенные к сыну:

Иди, отвергнутый отцом преступник,

Негодный из негоднейших! Тебе

Я посылаю вслед свое проклятье.

Ты не добудешь родины желанной,

В гористый Аргос не вернешься ты.

Братоубийственной враждой пылая,

Падешь и ты, — и он, обидчик твой.

Да внемлет мне ужасного Эреба

Мрак изначальный, твой приют навек!

Да внемлют эти грозные богини,

Да внемлет он, что ваши души ядом

Нещадной злобы отравил, Арес!

Иди! Иди! И возвести кадмейцам

И доблестным союзникам твоим,

Каким наследством сыновей любимых

В последний раз порадовал Эдип![60]

В трагедии «Антигона» мы видим еще один конфликт отцов и детей, который тоже составляет одну из главных тем трагедии. Креонту, представляющему авторитарное начало в государстве и в семье, противостоит его сын Гемон, обвиняющий отца в жестокости, в безжалостном, деспотическом отношении к Антигоне. Гемон хочет убить отца, а когда ему это не удается, убивает себя.

Мы видим, что через все три трагедии проходит одна тема: конфликт между отцом и сыном. В трагедии «Царь Эдип» Эдип убивает своего отца Лаия, который хотел погубить его, когда тот был младенцем. В трагедии «Эдип в Колоне» Эдип дает выход своей страстной ненависти к сыновьям, а в «Антигоне» мы видим такую же ненависть между Креонтом и Гемоном. Ни в отношениях сыновей Эдипа со своей матерью, ни в отношениях Гемона и Эвридики, его матери, не существует проблемы кровосмешения. Если рассматривать трагедию «Царь Эдип» в свете всей трилогии, становится вероятным предположение, что истинный смысл ее — тоже конфликт между отцом и сыном, а не проблема кровосмешения.

Фрейд объясняет антагонизм между Эдипом и его отцом подсознательным соперничеством, порожденным инцестуальными устремлениями Эдипа. Если мы не согласны с этим объяснением, то встает вопрос, как иначе объяснить конфликт между отцом и сыном, описанный во всех трагедиях. Один из ответов дается в «Антигоне». Корни протеста Гемона против Креонта — в особенностях отношения Креонта к сыну. Креонт воплощает строгую авторитарность в семье и в государстве, и именно против такого типа власти восстает Гемон. Анализ всей трилогии об Эдипе показывает, что ее главная тема — борьба против власти отца и что корни этой борьбы уходят далеко в прошлое, во времена борьбы между патриархальным и матриархальным укладами в обществе. Эдип, а также Гемон и Антигона являются представителями матриархального уклада: все они выступают против такого общественного и религиозного порядка, который основан на власти и привилегиях отца — Лаия или Креонта.

Поскольку это объяснение основано на анализе греческой мифологии, данной Бахофеном, необходимо кратко ознакомить читателя с основными положениями его теории.

В своей работе «Материнское право», опубликованной в 1861 г., Бахофен выдвинул предположение, что на заре истории половые отношения были беспорядочными и, таким образом, бесспорным было лишь родство по линии матери; только по матери можно было проследить кровные узы, мать была властительницей и законодательницей, она правила и в роду, и в обществе в целом. Проанализировав древнегреческие и древнеримские религиозные документы, Бахофен пришел к выводу, что главенство женщины проявлялось не только в устройстве семьи и общества, но и в религии. Он обнаружил, что вере в богов Олимпа предшествовала религия, в которой верховными божествами были богини, олицетворяющие мать.

Бахофен считал, что в ходе длительного исторического развития мужчинам удалось победить женщин, подчинить их себе и стать правящей силой в общественной иерархии. Установившийся таким образом патриархальный уклад характеризуется моногамией (по крайней мере для женщины), властью отца в семье и главенствующей ролью мужчин в иерархическом обществе. Религия этой патриархальной культуры соответствовала устройству общества. На смену богине-матери пришли боги мужского пола; они стали верховными правителями над человеком точно так же, как отец стал верховным правителем в семье.

Одним из наиболее удивительных и ярких примеров толкования Бахофеном греческих мифов может служить его анализ «Орестеи» Эсхила, произведения, в котором, как он считает, в символах представлено последнее сражение между материнскими божествами и победоносными богами-отцами. Клитемнестра убила своего мужа Агамемнона, чтобы не расставаться со своим любовником Эгисфом. Орест, ее сын от Агамемнона, отомстил за смерть отца, убив мать и ее любовника. Эринии, представляющие древние матриархальные божества и матриархальное начало, преследуют Ореста и требуют его наказания, но Аполлон и Афина (последняя появилась на свет не от женщины, а из головы Зевса), представляющие новую патриархальную религию, — на стороне Ореста. В центре спора — принципы патриархальной и матриархальной религий. В матриархальном мире существует только одна священная связь — связь между матерью и ребенком, и, следовательно, матереубийство — самое страшное и непростительное преступление. С точки зрения патриархальных отношений, сыновняя любовь и уважение к отцу — наивысший долг, и, таким образом, — тягчайшим преступлением считается отцеубийство. Убийство Клитемнестрой своего мужа — тягчайшее преступление с точки зрения патриархальных отношений, поскольку муж выше жены, — с матриархальных позиций оценивается иначе, потому что «она не была связана кровными узами с тем, кого убила». Убийство мужа не волнует Эриний, поскольку для них имеют значение только кровные узы и святость матери. С другой стороны, для олимпийских богов убийство матери не преступление, если это месть за смерть отца. В трагедии Эсхила Ореста оправдывают, но эта победа патриархального начала отчасти смягчается компромиссом с побежденными богинями. Они соглашаются принять новый порядок и довольствоваться менее значительной ролью покровительниц земли и богинь плодородия.

Бахофен показал, что различие между патриархальным и матриархальным укладами на много глубже, чем просто социальное превосходство соответственно мужчины или женщины, что различие здесь — в социальных и этических принципах. В матриархальной культуре главное — кровные узы, связь с землей, для нее характерно пассивное восприятие всех природных явлений. Для патриархального общества, напротив, характерно соблюдение законов, установленных человеком, преобладание рационального мышления, стремление человека, прилагая усилия, изменять природу. В этом отношении патриархальная культура определенно выше матриархальной. Однако в других отношениях матриархальный уклад был выше, чем победивший патриархальный. С точки зрения матриархального уклада все люди равны, ибо все они — дети матерей и каждый из них — дитя матери-Земли. Мать одинаково и без всяких условий любит всех своих детей, она любит их за то, что все они ее дети, а не за какие-то особые заслуги или достижения; цель жизни в матриархальной культуре — счастье людей, и нет ничего важнее и достойнее, чем существование человека, его жизнь. В то же время при патриархальном укладе главной добродетелью считается подчинение власти. Вместо принципа равенства здесь — принцип любимого сына и иерархии.

Бахофен говорит:

Та связь, которая впервые поднимает человечество к цивилизации, которая служит исходной точкой развития всякой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, — это волшебство материнства; посреди жизни, исполненной насилием, оно выступает как действенное божественное начало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного «Я» и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.[61]

Но любовь, рожденная материнством, не только более сердечная, но и более широкая и более всеобщая. Если в отцовском начале заложена ограниченность, то в материнском — всеобщность. В рождающем материнстве берет начало всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, основанная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материнском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из которого исходит все развитие и который отличает материальную жизнь от высшей духовной. Лоно каждой женщины — смертный образ матери-Земли Деметры — будет производить на свет братьев и сестер, которые будут братьями и сестрами всем в родной земле до тех пор, пока с образованием патриархального общества не распадется единство, и членение не разрушит неразличимое. В матриархальных обществах эта сторона материнского начала находит многообразное выражение, и в том числе — даже правовое. На ней основывается тот принцип всеобщей свободы и равенства, который является одной из главных черт матриархальных обществ… Культура матриархального мира пронизана мягкостью и человечностью. Эти черты видны даже в выражении лиц египетских статуй.[62]

Открытие Бахофена подтвердил американский исследователь Л. Морган. Он совершенно независимо пришел к выводу[63], что отношения родства у американских индейцев — аналогичные отношениям родства в племенах Азии, Африки и Австралии — основываются на матриархальном принципе и что важнейшая в таких культурах структура — род — формировалась в соответствии с этими принципами. Выводы Моргана о системе ценностей в матриархальном обществе были сходны с выводами Бахофена. Морган предположил, что более высокий уровень развития цивилизации будет представлять собой «возвращение — на более высоком уровне — принципов свободы, равенства и братства, которые были характерны для древних родов».

Обе концепции матриархата, и Бахофена, и Моргана, если и принимались во внимание, то в основном оспаривались большинством антропологов. Так же обстояло дело и с исследованиями Роберта Бриффо, который в своей работе «Матери»[64] продолжил изыскания Бахофена и подтвердил его выводы блестящим анализом новых антропологических данных. Яростное неприятие такой концепции матриархата вызывает подозрения, что критики были не вполне свободны от чисто эмоционального предубеждения против этого вывода, столь чуждого образу мыслей и чувств нашей патриархальной культуры. Вряд ли стоит сомневаться в обоснованности многих отдельных возражений против этой концепции. Тем не менее аргументация Бахофена в пользу его главного вывода, что под слоем патриархальной религии Греции лежит более древний слой матриархальной религии, представляется мне бесспорной.

После этого краткого экскурса в теорию Бахофена нам легче будет продолжить обсуждение гипотезы о том, что вражду между отцом и сыном — тему, проходящую через всю трилогию Софокла, — следует понимать как протест против победившего патриархального уклада со стороны побежденной системы матриархата.

В трагедии «Царь Эдип» прямых свидетельств этому немного, и мы их сейчас отметим. Но важное указание содержится в первоначальном мифе об Эдипе. Этот миф, на основе которого Софокл создал свою трагедию, существовал в Греции в различных вариантах, однако образ Эдипа неизменно связан в них с культом богинь земледелия и плодородия, представляющих матриархальную религию. Почти во всех вариантах мифа эту связь можно проследить, начиная с той его части, где Эдип предстает младенцем, и кончая той, где он умирает[65]. Так, например, в Этеоне — единственном городе в Беотии, где было святилище Эдипа и где, возможно, возник этот миф, было также и святилище Деметры, богини земледелия и плодородия[66]. В Колоне (вблизи Афин), где Эдип нашел свое последнее пристанище, было древнее святилище Деметры и Эриний, возможно, существовавшее раньше, чем возник миф об Эдипе[67]. Дальше мы увидим, что в трагедии «Эдип в Колоне» Софокл подчеркивает эту связь между Эдипом и хтоническими богинями[68].

Еще один аспект в мифе об Эдипе — отношения Эдипа со Сфинкс — тоже, видимо, указывает на связь Эдипа с матриархальным укладом, как его описывает Бахофен. Чудовище заявило, что тот, кто отгадает его загадку, спасет город от его гнева. Эдип сумел сделать то, что до него никому не удавалось, стал спасителем Фив. Но при ближайшем рассмотрении можно заметить, что загадка на удивление незначительна по сравнению с наградой за разгадку. Всякий сообразительный подросток мог бы догадаться, что тот, кто ходит сперва на четырех, потом на двух и наконец на трех ногах — это человек. Что это за разгадка, если нашедшему ее приписывается такая необыкновенная сила, что он считается спасителем города? Ответить на этот вопрос можно, если выяснить истинный смысл загадки, следуя принципам толкования мифов и снов, разработанным Бахофеном и Фрейдом[69]. Они показали, что наиболее важное в истинном содержании сновидения или мифа часто кажется в явном изложении не очень значительным или даже совсем незначительным, и часть изложения, которая несет главную нагрузку, занимает в явном содержании очень скромное место.

Применяя этот принцип к мифу о Сфинкс, можно было бы увидеть, что главное здесь не то, что в явном изложении дано крупным планом, то есть не сама загадка, а ответ на нее — человек. Если перевести слова Сфинкс с языка символов на обычный язык, они должны звучать так: «Тот, кто знает, что самый главный ответ, который может дать человек на самый трудный из стоящих перед ним вопросов, — это сам человек, тот может спасти человечество». Сама загадка, разгадка которой требует всего лишь сообразительности, служит ширмой, скрывающей смысл вопроса — значительность человека. Матриархальный уклад, как это показал Бахофен, как раз и строится на принципах, согласно которым главное — человек. У Софокла в «Антигоне» этот принцип положен в основу противостояния Антигоны и Креонта. Для Креонта и для патриархального уклада, который он представляет, главное — государство, установленные человеком законы и подчинение этим законам. Для Антигоны главное — сам человек, закон природы и любовь. Эдип становится спасителем Фив, самим своим ответом показав Сфинкс, что он принадлежит к тому же миру, который представляет Антигона и который отражает матриархальный уклад.

В мифе и в трагедии Софокла «Царь Эдип» есть элемент, который, казалось бы, противоречит нашей гипотезе: образ Иокасты. Если предлагаемое здесь объяснение верно, то, допустив, что она символизирует материнское начало, мы сталкиваемся с вопросом: почему мать гибнет, вместо того чтобы победить. Ответив на этот вопрос, мы увидим, что роль Иокасты не только не противоречит нашей гипотезе, но скорее подтверждает ее. Преступление Иокасты состоит в том, что она не исполнила свой материнский долг: она хотела убить своего ребенка, чтобы спасти мужа. Это решение законно с точки зрения патриархального общества, но с точки зрения матриархально го общества и его этики это непростительное преступление. Именно Иокаста, совершив это преступление, положила начало цепи событий, которые в конце концов привели к гибели ее саму, ее мужа и сына. Чтобы это понять, нельзя упускать из виду, что миф был известен Софоклу уже измененным в соответствии с канонами патриархата, что явное, сознательно воспринимаемое содержание мифа ориентировано на патриархальный уклад, а скрытый изначальный смысл мифа проявляется в завуалированной и искаженной форме. Патриархальный уклад победил, и в мифе объяснены причины падения матриархата. Из него следует, что мать, нарушив свой наивысший долг, обрекла себя на гибель. Однако с окончательными выводами относительно того, правильно ли мы поняли роль Иокасты и смысл трагедии «Царь Эдип», стоит подождать и рассмотреть две другие трагедии — «Эдип в Колоне» и «Антигона».

В «Эдипе в Колоне» слепой Эдип в сопровождении двух своих дочерей приходит к месту вблизи Афин, где расположено святилище богинь земледелия. По предсказанию оракула, в случае, если Эдип будет похоронен в этой роще, он тем самым защитит Афины от вражеских нашествий. Далее в трагедии говорится, что Эдип рассказал о пророчестве Тесею, афинскому царю. Тесей охотно соглашается, чтобы Эдип после смерти стал покровителем Афин. Эдип возвращается в рощу и умирает загадочной смертью, смысл которой понятен одному Тесею.

Кто же эти богини? Почему они предоставляют Эдипу свое святилище? Что имел в виду оракул, сказав, что, найдя здесь свое последнее пристанище, Эдип вновь обретет роль спасителя и благодетеля?

В «Эдипе в Колоне» Эдип молит богинь:

О рой могучих, грозноликих дев![70]

У вас впервые я согнул колени,

Пройдя рубеж аттической земли;

Явите ж милость Фебу, милость мне.

Он сам в тот день неслыханных гаданий

От долгих мук мне отдых предвещал.

«В предельный край, — так молвил он, — придешь ты,

Богинь Почтенных утомленный гость;

Там склон настанет горемычной жизни,

И будешь ты приявшим — благостыней

Изгнавшим же — нещадною грозой».

Эдип называет богинь «грозноликие девы» и «Почтенные Богини». Почему же они «грозные», если для него это богини, дающие последнее пристанище и покой? Почему хор поет:

С чужбины, с чужбины этот старец в наш

Край прибрел: не дерзнул бы он

Так своей осквернить стопой

Рощу сильных, суровых дев…

Их мы назвать дрожим.

Да, без оглядки мы проходим

Мимо, робкой молитвы вздох

Им мы голосом тихим шлем.

Ответ на этот вопрос можно найти, лишь исходя из открытых Бахофеном и Фрейдом принципов истолкования, которые подходят и к мифам, и к сновидениям: если в мифе или сновидении имеется элемент, восходящий к гораздо более ранней стадии развития и не вписывающийся в рамки сознательно воспринимаемого содержания на момент окончательного формирования мифа, то этот элемент часто носит характер чего-то грозного и вызывающего благоговейный страх. Соприкоснувшись с чем-то скрытым и запретным, сознание бывает охвачено особым страхом — страхом перед неизвестностью и тайной.

Гете в «Фаусте», в одном из наименее понятых исследователями мест, трактует проблему страха, внушаемого таинственными матерями, примерно в таком же духе, что и Софокл в «Эдипе в Колоне». Мефистофель говорит:

МЕФИСТОФЕЛЬ

Мне трудно тайн высоких откровенье

Царят богини средь пустынь немых. —

Ни места там, ни времени вкруг них,

Уста немеют говорить о них. —

То Матери

ФАУСТ

Как, Матери!

МЕФИСТОФЕЛЬ

Дрожишь?

ФАУСТ

То Матери! ты странно говоришь.

МЕФИСТОФЕЛЬ

Действительно, богини смертным, вам

Неведомы, назвать их трудно нам,

К жилищу их дойдешь ты глубиною,

Что нужны оне, ты сам тому виною.[71]

Здесь, так же как и у Софокла, чувство ужаса и страха возникает при одном лишь упоминании богинь, принадлежащих к миру древности, который изгнан и ушел в тень, скрывшись от сознания.

Как видно из этого отрывка, Гете предвосхитил теорию Бахофена; из дневника Эккермана (10 января 1830 г.) мы узнаем, что, как отмечал сам Гете, он обнаружил, читая Плутарха, что «в Древней Греции о матери говорят, как о Богине». Эта сцена в «Фаусте» ставила в тупик большинство исследователей, пытавшихся объяснить, что матери здесь — это символ идей Платона, непонятное царство внутреннего духовного мира и т. д. Это в самом деле останется загадкой, если не рассмотреть данную сцену в свете открытий Бахофена.

Именно сюда, в рощу «грозных» богинь приходит после долгих скитаний Эдип и находит здесь истинное пристанище. Эдип, хотя он и мужчина, принадлежит к миру этих матриархальных богинь, и его сила — в связи с ними.

Хотя возвращение Эдипа в священную рощу богинь очень важно для понимания его роли представителя матриархального уклада, это не единственный фактор, раскрывающий эту роль. В трагедии есть еще одна хорошо понятная аллюзия: в слова Эдипа, говорящего о своих дочерях, Софокл вкладывает упоминание о матриархате в Египте[72]. Вот как Эдип восхваляет своих дочерей:

Что это! Видно, у египтян нравам

Они учились и укладу жизни!

Там, говорят, мужчины в теремах

Сидят у кросен, жены ж той порою

Вне дома средства к жизни промышляют.

Так и у вас. Те, коим долг велит

Нести обузу трудовой заботы, —

Как девы, нежатся в тени хором,

И вместо них уход за горемычным

Лежит на вас.

Эдип продолжает эту мысль, сравнивая своих дочерей с сыновьями. Он говорит об Антигоне и Исмене:

Они — мои спасительницы; пищей

Я им обязан, в бедственных скитаньях

Мужей я в них, не слабых жен нашел,

А вам отец — кто хочет, но не я.

Мы уже поднимали вопрос о том, что, если суть преступления Эдипа заключалась в кровосмешении, то в трагедии должно было быть сказано, что Эдип, ничего не подозревая, полюбил Иокасту. В «Эдипе в Колоне» Эдип сам отвечает на этот вопрос. Он женился на Иокасте не потому, что хотел или решил это сделать; это была лишь еще одна награда спасителю Фив:

Греховным браком меня опутал

Народ: ничего не знал я.

. . . .

Ах, не такою наградой спасителя

Почтить был должен град…

Мы уже отмечали, что главная тема трилогии, конфликт между отцом и сыном, полнее всего отражена в трагедии «Эдип в Колоне»; здесь ненависть между отцом и сыном — не подсознательное чувство, как в трагедии «Царь Эдип»; здесь Эдип прекрасно осознает, что ненавидит сыновей; он обвиняет их в том, что они нарушили вечный закон природы. Он заявляет, что его проклятие сильнее, чем молитва сыновей Посейдону: «Если истинны заветы предков, что в небесах блюстительница Правда (Дике, богиня правосудия, покровительница вечного закона природных уз, а не установленного человеком закона о первородстве. — Э.Ф.) среди законов Зевса почтена…» Вместе с тем он выражает и свою ненависть к родителям, обвиняя их за то, что они хотели принести его в жертву. В трагедии нигде не сказано, что причина враждебности сыновей к Эдипу — его кровосмесительный брак. Единственный мотив, который можно найти в трагедии, — это стремление к власти и соперничество с отцом.

Заключительная сцена «Эдипа в Колоне» еще больше проясняет значение связи Эдипа с богинями Земли.

После того как хор спел молитву «силам подземным», обращаясь к богине Земли: «Земли и Эреба суровая дщерь», вестник рассказывает, как умер Эдип: он оставил своих дочерей и в сопровождении одного лишь Тесея — но не ведомый им — двинулся к святилищу богинь. Казалось, он не нуждается в том, чтобы его вели, ибо здесь он наконец дома и знает дорогу. Вестник видит, что Тесей

…рукою заслоняет

Глаза, как будто страх невыносимый

Ему привиделся.

Здесь опять подчеркивается, что происходит нечто ужасное и страшное. В следующей строке очень ясно видно, как остатки матриархальной религии сливаются с властвующей системой патриархата. Вестник рассказывает о Тесее:

Молитву сотворил он и послал

Привет совместный и богам Олимпа,

И матери-Земле.

Когда вестник заканчивает свой рассказ о смерти Эдипа, мы снова видим, как соединяются матриархат и патриархат:

Какою смертью

Погиб тот муж — сказать никто не может,

Опричь царя Фесея. Не перун

Его унес, летучий пламень Зевса,

Не черной вьюги бурное крыло.

Нет, видно, вестник от богов небесных

Ниспосланный его увел; иль бездна

Бессветная, обитель утомленных,

Разверзлась ласково у ног его.

Ушел же он без стона и без боли,

С чудесной благодатью, как никто.

И если кто меня безумным ставит —

То мне его не надобно ума.

Вестник озадачен; он не знает, кто забрал к себе Эдипа: боги небесные или боги подземные, ушел Эдип в мир отцов или в мир матерей. Но можно быть уверенным, что в повествовании, написанном столетия спустя после того, как боги Олимпа победили богинь-матерей, такие сомнения могут выражать лишь тайную убежденность в том, что Эдипа вернули в тот мир, которому он принадлежал, — в мир матерей.

Какой разный конец у этих двух трагедий: «Эдип в Колоне» и «Царь Эдип»! Во второй судьба Эдипа, казалось бы, решена: ему, несчастному, суждено быть преступником, чье преступление навеки отрывает его от семьи и близких, изгнанником, которого все осуждают, хотя, может быть, и жалеют. В первой он умирает в окружении двух любящих дочерей и новых друзей, для которых он стал благодетелем, не с чувством вины, но убежденным в своей правоте; он не изгнанник, а человек, наконец обретший свой дом — землю и богинь, которые там правят. Трагической вины, кровосмешения, которое совершил царь Эдип, больше не существует, и остается лишь один конфликт, столь же острый, сколь неразрешимый, — конфликт между отцом и сыном.

Тема третьей части трилогии, трагедии «Антигона», — конфликт между матриархальным и патриархальным началом. Здесь особую яркость и определенность приобретает образ Креонта, в первых двух трагедиях представленный не вполне отчетливо. Он становится правителем Фив после того, как оба сына Эдипа погибают: один — нападая на город, чтобы захватить власть, другой — защищая свой престол. Креонт велел похоронить законного царя, а тело другого брата, претендовавшего на власть, оставить незахороненным, что означало по древнегреческим обычаям величайшее унижение и бесчестие. Креонт представляет принцип верховенства закона над кровными узами подчинения власти — над верностью природному закону гуманности. Антигона отказывается нарушить закон крови и единства всех людей ради требований авторитарной, иерархической системы.

Креонт и Антигона воплощают два противоборствующих начала, которые Бахофен определил соответственно как патриархальное и матриархальное. Суть матриархального начала — кровное родство как фундаментальная и нерушимая связь между людьми, равенство всех людей, ценность человеческой жизни и любви. Суть патриархального начала — в том, что связь между мужем и женой, между тем, кто правит, и тем, кем правят, выше кровных уз. Это принцип порядка и власти, подчинения и иерархии.

Антигона представляет матриархальное начало и предстает, таким образом, непримиримым противником Креонта, олицетворяющего патриархальный уклад. Исмена, напротив, смирилась с поражением и уступила победившему патриархальному началу. Она — символ женщины, находящейся в патриархальной зависимости. Софокл очень ясно показывает ее роль в ее словах к Антигоне, решившей не подчиняться приказу Креонта:

Лишь мы теперь остались. Всех позорней

Погибнем мы, когда, поправ закон,

Нарушим власть и волю мы царя.

Опомнись! В женской родились мы доле;

Не нам с мужами враждовать, сестра.

Им власть дана, мы — в подданстве; хотя бы

И горшим словом оскорбил нас вождь —

Смириться надо. Помолюсь подземным,

Чтоб мне простили попранный завет,

Но власть имущим покорюсь: бороться

Превыше силы — безрассудный подвиг.

Исмена приняла власть мужчин как наивысший закон; она приняла поражение женщин, которые не должны «с мужами враждовать». Ее приверженность богиням выражается лишь в том, что она просит их «простить попранный завет», простить ее, подчинившуюся власти господина.

Гуманистический принцип матриархального уклада, в центре которого — величие и достоинство человека, прекрасно и сильно выражен в песнопении хора, прославляющего могущество человека:

Много в природе дивных сил,

Но сильней человека — нет.

Он под вьюги мятежный вой

Смело за море держит путь;

Кругом вздымаются волны —

Под ними струг плывет.

Почтенную в богинях Землю,

Вечно обильную мать, утомляет он;

Из году в год в бороздах его пажити,

По ним плуг мул усердный тянет.

Развязка конфликта между патриархальным и матриархальным началом наступает в ходе дальнейшего развития пьесы. Антигона утверждает, что закон, которому она подчиняется, — это не закон богов Олимпа. Ее закон «был ими к жизни призван не вчера: живет он вечно, и никто не знает, с каких он пор явился меж людей». Можно добавить, что корни закона, согласно которому умершего надо похоронить, возвратить матери-Земле, — именно в принципах матриархальной религии. Антигона воплощает единство всех людей, всеобъемлющую материнскую любовь. «Делить любовь — удел мой, не вражду», — говорит она.

Для Креонта наивысшее достоинство — подчинение власти; если людское братство и любовь вступают в конфликт с послушанием, они должны уступить. Ему необходимо одержать победу над Антигоной, чтобы поддержать свою патриархальную власть и вместе с ней — свою мужскую суть:

Не мужем буду я — она им будет, —

Коль власть мою ей в поруганье дам.

Креонт недвусмысленно излагает принцип авторитарности, патриархального уклада:

Ты прав, мой милый. Пред отцовской волей

Все остальное отступать должно.

Затем и молим мы богов о детях,

Чтоб супостатов наших отражали

И другу честь умели воздавать.

А кто и в сыне не нашел опоры —

Что скажем мы о нем? Не ясно ль всем,

Что для себя он лишь кручину создал

И смех злорадный для врагов своих?

Нет, нет, дитя! Не допусти, чтоб нега

Твой ясный разум обуяла; женской

Не покоряйся прелести, мой сын!

Кто с лиходейкой делит ложе — верь мне,

Морозом веет от таких объятий!

Нет горше язвы, чем негодный друг.

Отринь и ты ее, презренья полный:

Она нам — враг. Пускай во тьме подземной

Себе другого ищет жениха!

Я уличил ее уликой явной

В том, что она, одна из сонма граждан,

Ослушалась приказа моего;

Лжецом не стану я пред сонмом граждан:

Пойми меня, мой долг — ее казнить.

И пусть взывает к родственному Зевсу:

Когда в родстве я зародиться дам

Крамоле тайной — вне родства, бесспорно,

Еще пышнее расцветет она.

Нет. Кто в кругу домашних безупречен,

Тот и гражданский долг исполнит свято;

Напротив, кто в безумном самомненье

Законы попирает, кто властям

Свою навязывает волю — мною

Такой гордец отвержен навсегда.

Кого народ начальником поставил,

Того и волю исполняй — и в малом,

И в справедливом деле, и в ином.

Кто так настроен, тот — уверен я —

Во власти так же тверд, как в подчиненье.

Он в буре брани на посту пребудет,

Соратник доблестный и справедливый.

А безначалье — худшее из зол.

Оно народы губит, им отрава

В глубь дома вносится, союзной рати

В позорном бегстве узы рвет оно.

Но где надежно воинство — его там

Ряды блюдет готовность послушанья.

Храни же свято стяг законной власти,

Не подчиняя женщине ума.

Уж если пасть нам суждено — от мужа

Падем, не в женской прелести сетях!

Глава семьи и глава государства — вот две взаимосвязанные ипостаси, имеющие наивысшую ценность, которые олицетворяет Креонт. Сыновья — собственность отцов, и они должны быть «опорой». Patria potestas[73] в семье — основа власти правителя в государстве. Граждане — собственность государства и его правителя, и «безначалье — худшее из зол».

Гемон, сын Креонта, олицетворяет собой принцип, за который борется Антигона. Сначала он пытается умиротворить и убедить отца, но видя, что тот не уступит, открыто заявляет о своем противостоянии отцу. Он доверяет лишь воле народа и разуму, который есть «высший дар богов для смертных». Когда Креонт обвиняет Антигону в том, что она ослушалась его приказа, Гемон дерзко заявляет, что к «дурным» Антигону «не причисляет» ни он, «ни всенародный глас фивян».

Креонт возражает:

Своей мне волей править иль чужою?

А Гемон на это отвечает:

Единый муж — несобственник народа,

. . . . .

Попробуй самодержцем быть в пустыне.

Креонт в своем возражении опять возвращается к главному:

Презренный, женской прелести угодник!..

Ты в каждом слове лишь о ней радеешь!

Из ответа Гемона можно сделать вывод о его приверженности тем же богам, которым поклоняется Антигона:

Нет; и о нас с тобой, и о богах.

Итак, два противоборствующих принципа четко сформулированы, и в конце трагедии действие лишь подводится к развязке. Креонт велел заживо замуровать Антигону в пещере — еще один символ связи Антигоны с богинями Земли. Прорицатель Тиресий, который в трагедии «Царь Эдип» поведал Эдипу о его преступлении, вновь появляется в «Антигоне», на этот раз — чтобы о своем преступлении узнал Креонт. Креонт в испуге отступает и пытается спасти Антигону. Он бросается к пещере, где она замурована, но Антигона уже мертва. Гемон пытается убить отца; когда ему это не удается, он убивает сам себя. Жена Креонта, Эвридика, узнав, какая судьба постигла ее сына, тоже кончает с собой, прокляв мужа — убийцу ее детей. Креонт видит, что его мир потерпел полное крушение и что его принципы повержены. Он признает свое моральное банкротство, и пьеса заканчивается исповедью:

Да, никто другой не виновен в том,

И тебя, мой друг, я один убил,

Я, — один лишь я. Слуги верные,

Уведите в глушь поскорей меня —

Вознесен был я, — стал ничем теперь.

. . . . .

Да, ведите в глушь безрассудного,

Что и сыну дал смерть невольную,

И тебе, жена! О несчастный я!

Здесь — убитый мной, там — убитая!

Страшной тяжестью, нестерпимою

На главу мою рок обрушился.

Теперь мы можем ответить на те вопросы, которыми задавались вначале. Действительно ли в центре мифа об Эдипе, как он представлен в трилогии Софокла, — преступление Эдипа, заключавшееся в кровосмешении? Является ли убийство отца символом ненависти, причина которой — ревность? Если еще можно было сомневаться в ответе, прочтя трагедию «Царь Эдип», то к концу «Антигоны» вряд ли останутся какие-либо сомнения. Не Эдип, а Креонт терпит поражение в конце трилогии, и вместе с ним — принцип авторитарности, господства человека над человеком, господства отца над сыном, господства диктатора над народом. Если справедлива концепция матриархального уклада в обществе и религии, то вряд ли можно сомневаться, что Эдип, Гемон и Антигона представляют древние матриархальные принципы равенства и демократии и противостоят Креонту, представляющему патриархальные принципы господства и подчинения[74].

Прежде чем закончить толкование мифа об Эдипе, следует рассмотреть еще один аспект. Хотя конфликт между Эдипом, Антигоной и Гемоном, с одной стороны, и Креонтом — с другой, отражает древний конфликт между принципами патриархата и матриархата, в особенности его элементы, сохранившиеся в мифах, его следует понимать в контексте политической и культурной ситуации во времена Софокла и в контексте его отношения к этой ситуации.

Пелопоннесская война, угроза политической независимости Афин, и чума, охватившая город в начале войны, способствовали возрождению старых религиозных и философских традиций. Нападки на религию, случавшиеся и раньше, достигли наивысшего размаха в учении идейных противников Софокла — софистов. Софокл противостоял в особенности тем софистам, которые не только выступали за деспотию с интеллектуальной элитой во главе, но также считали этически оправданным принцип неограниченного эгоизма. Этика сверхчеловека-эгоиста, которую проповедовали софисты этого направления, их безнравственное учение, по своей сути противоречили философии Софокла. В образе Креонта Софокл воссоздал представителей этой школы софистов, и монологи Креонта напоминают их речи даже по стилю и по способу выражения[75].

В споре с софистами Софокл по-новому выразил смысл древних религиозных традиций, в которых главными были идеи любви, равенства и справедливости. «Религиозное мировоззрение Софокла… прежде всего связано не с официальной религией государства, а с теми побочными силами, которые всегда были ближе к народной вере, чем аристократы Олимпа, и которые снова приходили на помощь, когда люди обращались к ним перед лицом опасности Пелопоннесской войны».[76] В этих «побочных силах», отличных от «аристократов Олимпа», легко узнаются богини матриархата. Итак, мы видим, что взгляды Софокла, выразившиеся в его трилогии об Эдипе, следует рассматривать как сочетание его противостояния современному ему софизму и приверженности древней религии, а не религии богов Олимпа[77]. Во имя того и другого он утверждает, что достоинство человека и святость человеческих уз нельзя подчинять негуманистическим, авторитарным требованиям государства или эгоистическим измышлениям софистов[78].

2. Миф о сотворении мира

Вавилонский миф о сотворении мира (Энума Элиш) повествует о завершившемся победой восстании мужских божеств против Тиамат, великой матери, которая правила вселенной. Они объединились против нее и избрали своим предводителем Мардука. В жестокой войне Тиамат убита, из ее тела сотворены небо и земля, а Мардук стал верховным богом.

Но перед тем как стать главой, Мардук должен был пройти испытание, которое в общем контексте повествования кажется несущественным и непонятным, но тем не менее является, как я попытаюсь показать, ключом к пониманию мифа. Испытание было такое:

И положили они одеянье в середину;

И сказали Мардуку, их первородному сыну:

«Воистину, владыка, превыше всех богов твое предназначенье,

Повелевай: «Уничтожить и сотворить!», и да будет так!

Да исчезнет одеянье по слову из уст твоих;

И по другому слову да возникнет оно в целости».

И повелел он устами своими, и исчезло одеянье.

И повелел он снова, и возникло оно снова в целости.

И уверились боги, отцы его, в могуществе его слова,

И возрадовались они и преклонились перед ним:

«Мардук — царь!»[79]

В чем смысл этого испытания? То, что делал Мардук, похоже скорее просто на волшебство, чем на решающее испытание, призванное определить, сможет ли он победить Тиамат.

Чтобы понять смысл испытания, нужно вспомнить, что мы говорили о проблеме матриархата, когда рассматривали миф об Эдипе. В вавилонском мифе ясно прослеживается конфликт между патриархальным и матриархальным укладами в обществе и религии. Сыновья бросают вызов великой Матери. Но как же им победить, если в одном женщина выше их — она от природы одарена способностью к сотворению, она может вынашивать детей. В этом отношении мужчины неплодотворны. (Верно, что наличие мужской спермы — необходимое условие зачатия ребенка в яйцеклетке женщины, но этот факт воспринимается скорее как научная идея, в отличие от очевидного, легко распознаваемого факта беременности или наличия детей. Кроме того, роль отца в сотворении ребенка заканчивается актом оплодотворения, и с этого момента начинается роль матери, которая вынашивает ребенка, производит его на свет и нянчит.)

В противоположность допущению Фрейда о «зависти по поводу пениса» как естественной составляющей женской психики, есть все основания допустить, что, до того как установилось господство мужчин, они испытывали «зависть по поводу беременности», которая во многом проявляется и сейчас. Чтобы одержать победу над матерью, мужчина должен доказать, что он не ниже женщины, что он тоже способен производить. Если он не может производить из чрева, он должен производить каким-то другим способом; он производит ртом, словом, мыслью. В этом заключается смысл испытания: Мардук сможет победить Тиамат, только если докажет, что тоже может что-то сотворить, хотя бы и другим способом. В этом испытании проявляется глубинный конфликт мужского и женского начал, который лежит в основе борьбы между Тиамат и Мардуком и является главной причиной борьбы между полами. С победой Мардука устанавливается превосходство мужчин, природное плодородие женщины обесценивается, и начинается эра мужского господства, основанного на способности мужчин производить с помощью мысли — том способе производства, с которого началась человеческая цивилизация.

Там, где кончается вавилонский миф, начинается миф библейский. Верховенство мужского божества установилось, и от предыдущей эпохи — матриархата — почти не осталось следов. «Испытание» Мардука стало главной темой библейского повествования о творении. Бог создает мир своим словом; женщина и ее способность сотворять больше не нужны. Перевернут даже естественный порядок, согласно которому людей производит на свет женщина: Ева рождается из ребра Адама (как Афина из головы Зевса). Однако следы превосходства женщины уничтожены не полностью. В образе Евы мы видим женщину, которая выше мужчины. Она берет на себя инициативу, вкушая запретный плод; она не спрашивает Адама, а просто дает ему яблоко, а его оправдания выглядят неловкими и неумными. Его превосходство устанавливается лишь после грехопадения. Бог говорит Еве: «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Бог устанавливает господство мужчины — значит, раньше был мир, в котором правил не он. Исходя из этого, а также из полного отрицания плодотворной роли женщины, можно проследить более раннюю тему господствующей роли матери, которая еще читается в тексте вавилонского мифа.

В библейском мифе хорошо виден механизм искажения и цензуры, занимающий ведущее место в толковании снов и мифов у Фрейда. Здесь еще сохранились следы более ранней религии и общественного устройства. Но к моменту составления Библии, как мы теперь знаем, эти древние принципы пришли в такое противоречие с установившимся образом мышления, что они не могли быть выражены открыто, и теперь следы древней системы можно распознать лишь по мелким деталям[80], аллюзиям, несоответствиям и по связи мифа, созданного позднее, с более ранними вариациями на эту тему.

3. Красная Шапочка

На примере «Красной Шапочки» можно проиллюстрировать взгляды Фрейда и одновременно проследить вариации темы конфликта мужского и женского начал, проявляющегося в трилогии об Эдипе и в мифе о сотворении мира. Вот эта сказка:

Жила-была маленькая девочка, и такая она была славная, что кто на нее ни посмотрит, все ею любовались; но больше всех ее любила бабушка, и не было на свете ничего, что она пожалела бы для своей внучки. Однажды она подарила ей красную бархатную шапочку, которая была девочке так к лицу, что она никогда ее не снимала; и ее прозвали Красная Шапочка.

Однажды мама сказала ей: «Вот, Красная Шапочка, кусочек пирога и бутылочка вина; возьми это и отнеси бабушке, она больна и слаба, она поест и поправится. Отправляйся утром, пока прохладно, по дороге иди тихо и осторожно, не сворачивай, а то упадешь и разобьешь бутылочку, и бабушке ничего не достанется; когда придешь к бабушке, не забудь сказать „С добрым утром“, и пока не поздороваешься, не заглядывай в каждый уголок». Красная Шапочка поклялась маме, что будет вести себя осторожно.

Бабушка жила в лесу, в полумиле от деревни, и как только Красная Шапочка зашла в лес, ей повстречался волк. Красная Шапочка не знала, какой он нехороший, и совсем не испугалась.

— Здравствуй, Красная Шапочка, — сказал он.

— Здравствуй, волк.

— Куда это ты идешь так рано?

— К бабушке.

— А что у тебя в фартучке?

— Пирожок и вино; вчера мама пекла пироги, пусть бедная больная бабушка съест чего-нибудь вкусненького, и ей станет легче.

— А где живет твоя бабушка?

— Отсюда целых четверть мили, в лесу; ее домик стоит под тремя большими дубами, внизу сразу орешник. Ты, наверно, знаешь это место, — ответила Красная Шапочка.

Волк подумал: «Какое нежное юное создание! Какой лакомый кусочек — она, пожалуй, куда вкуснее, чем старуха. Надо ухитриться схватить обеих». Он пошел рядом с Красной Шапочкой, а потом сказал:

— Смотри, Красная Шапочка, какие тут красивые цветочки — почему ты не смотришь вокруг? А как сладко поют птички, ты, наверное, тоже не слышишь? Ты идешь так чинно, будто в школу, а вокруг, в лесу — такая красота!

Красная Шапочка подняла глаза, увидела, как сквозь деревья то тут, то там пляшут солнечные лучи, а вокруг растут прелестные цветы, и подумала: «А что, если я принесу бабушке букетик цветов, она, наверное, будет рада. Еще рано, я еще успею добраться до бабушки». И свернула с тропинки в лес, чтобы собрать цветов. Когда она сорвала цветочек, ей показалось, что там, дальше, — еще лучше, и она побежала за ним; так она забиралась в лес все дальше и дальше.

А волк тем временем быстро прибежал к бабушкиному дому и постучал в дверь.

— Кто там?

— Открой, это я, Красная Шапочка, — ответил волк, — я принесла тебе пирожок и вино.

— Дерни за веревочку, — сказала бабушка, — я совсем ослабла и не могу встать.

Волк дернул за веревочку, дверь открылась; он, ни слова не говоря, подскочил к кровати и проглотил старушку. Потом он надел ее платье и чепчик, улегся в постель и задернул полог.

А Красная Шапочка бегала по лесу и собирала цветы. Насобирав целую охапку, она вспомнила про бабушку и отправилась к ней.

Она удивилась, что дверь открыта, а когда вошла, ей стало как-то не по себе, и она подумала: «Что такое? Как мне сегодня неловко. А ведь всегда мне так нравилось у бабушки». Она громко сказала: «Доброе утро!», но никто не ответил; тогда она подошла к кровати и раздвинула занавески. На кровати лежала бабушка, чепчик у нее был надвинут на глаза, и выглядела она очень странно.

— Бабушка, — сказала Красная Шапочка, — почему у тебя такие большие уши?

— Это чтобы лучше тебя слышать, милая, — был ответ.

— Бабушка, а почему у тебя такие большие глаза?

— Это чтобы лучше тебя видеть, милая.

— А почему, бабушка, у тебя такие большие руки?

— Это чтобы крепче обнять тебя.

— Ой, бабушка, а какие у тебя большие зубы.

— А это чтобы лучше тебя съесть!

И с этими словами волк выпрыгнул из кровати и проглотил Красную Шапочку.

Наевшись, волк опять улегся в постель, уснул и громко захрапел. В это время мимо дома проходил охотник и подумал: «Как храпит старушка! Нужно пойти посмотреть, не надо ли ей чего-нибудь». Он вошел в комнату и, подойдя к кровати, увидел там волка. «Вот ты где, нечестивец! — сказал он, — я давно охочусь за тобой!» Он хотел застрелить волка, но подумал, что волк, наверное, проглотил бабушку и ее, наверное, еще можно спасти. Он не стал стрелять, а достал ножницы и решил разрезать волку брюхо. Сделав надрез, он увидел Красную Шапочку; когда разрезал брюхо дальше, оттуда выпрыгнула девочка и воскликнула: «Ах, как я испугалась! Как темно у волка в брюхе». Потом выбралась старушка, едва дыша, но все-таки живая. Красная Шапочка быстро насобирала больших камней и вместе с охотником набила ими волку брюхо. Когда волк проснулся, он хотел убежать, но камни были такие тяжелые, что он тут же рухнул замертво.

Все трое обрадовались. Охотник содрал с волка шкуру и унес ее домой; бабушка съела пирожок и выпила вино, которое принесла Красная Шапочка, и пришла в себя, а Красная Шапочка подумала: «Больше никогда в жизни не буду сворачивать без спросу с дорожки в лес».

Большинство символов в этой сказке легко понять. «Красная бархатная шапочка» — символ менструации. Маленькая девочка, о приключениях которой рассказывается в сказке, превратилась в зрелую женщину и столкнулась с проблемой половых отношений.

Очевидно, что предостережение «не сворачивай с дорожки в лес», чтобы «не упасть и не разбить бутылочку», — это предостережение о том, что вступить в половую связь и утратить девственность опасно.

При виде девочки у волка разыгрался сексуальный аппетит, и он пытается соблазнить ее, предложив «оглянуться вокруг» и послушать, как сладко поют птицы. Красная Шапочка «поднимает глаза» и, послушавшись волка, углубляется «все дальше и дальше в лес». При этом она делает характерную попытку найти своему поступку какое-то рациональное объяснение: чтобы убедить себя, что она не делает ничего плохого, она рассуждает о том, что бабушка будет рада, если она принесет ей цветы.

Но она сурово наказана за то, что свернула с прямой дороги добродетели. Волк, переодевшись бабушкой, проглотил невинную Красную Шапочку. Насытившись, он уснул.

До этого момента в сказке, как кажется, присутствует одна простая мораль: вступать в половые отношения опасно. Но на самом деле все гораздо сложнее. Какова здесь роль мужчины и как представлены половые отношения?

Мужчина предстает в образе безжалостного и коварного животного, а половой акт описан как акт каннибализма, в котором мужчина пожирает женщину. Те женщины, которым нравятся мужчины и которые получают удовольствие, вступая с ними в половые отношения, не согласны с таким представлением. Оно отражает глубокую враждебность к мужчинам и к половым отношениям. Ненависть и предубежденность против мужчин особенно отчетливо звучат в конце сказки. Здесь, как и в случае вавилонского мифа, нужно вспомнить, что превосходство женщины состоит в ее способности вынашивать ребенка. Как сделано, чтобы волк выглядел смешным? Показано, как он попытался сыграть роль беременной женщины, у которой в брюхе находятся живые существа. Красная Шапочка набивает брюхо волка камнями — символ бесплодия, — и волк терпит поражение: умирает. По древнему закону возмездия его поступок наказан в соответствии с его виной: он погиб от камней, символизирующих бесплодие, и этим высмеиваются его претензии на роль беременной женщины.

В этой сказке, где главные герои — три поколения женщин (охотник в конце — условный образ отца, не имеющий реального значения), говорится о конфликте между мужчиной и женщиной; это история торжества женщин, ненавидящих мужчин, история, заканчивающаяся победой женщин. Это прямая противоположность мифу об Эдипе, где мужчина выходит из борьбы победителем.

4. Обычай субботы

Символы, о которых мы до сих пор говорили, — это наглядные образы слов, обозначающих какую-либо идею, чувство или мысль. Но есть и другой вид символов, значение которых в истории человечества вряд ли меньше, чем значение символов, встречающихся в сновидениях, мифах и сказках. Я имею в виду ритуалы-символы, в которых внутреннее переживание обозначается не словом или образом, а действием. Все мы пользуемся такими ритуалами-символами в повседневной жизни. Снимая шляпу в знак уважения, склоняя голову в знак почтения, пожимая руку в знак дружеского расположения, мы действуем — а не говорим, — используя символы. Символы, о которых я сейчас говорил, просты и понятны; точно так же, как понятны каждому без подробного анализа некоторые сновидения. Имеется много таких же простых религиозных символов, например древний еврейский обычай раздирать на себе одежды в знак скорби. Тем не менее есть много других обычаев, как, например, обычай субботы, которые, как и язык символов в сновидениях и мифах, сложны и требуют анализа.

Правила о соблюдении субботнего дня занимают важное место в Ветхом завете; это единственная из Десяти заповедей, касающаяся какого-либо обычая. «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни… скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх., 20: 8—11). Во второй версии Десяти заповедей (Втор., 5: 12—15) снова заповедуется соблюдать день субботний, хотя здесь это связывается не с отдыхом Бога на седьмой день, а с исходом из Египта: «…и помни, что (ты) был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний».

На взгляд современного человека, в обычае субботы нет ничего непонятного. Идея о том, что человек должен отдыхать от работы один день в неделю, представляется само собой разумеющейся социально-гигиенической мерой, направленной на то, чтобы человек получил физический и моральный отдых и разрядку, необходимые, чтобы его не поглотила ежедневная работа. Это объяснение само по себе, несомненно, верно, но оно не отвечает на некоторые вопросы, возникающие при ближайшем рассмотрении библейского закона субботы, и в особенности обычая субботы, развившегося в послебиблейской традиции.

Почему это «гигиеническое» предписание так важно, что помещено среди Десяти заповедей, в остальном посвященных фундаментальным религиозным и этическим принципам? Почему оно объясняется тем, что Бог отдыхал на седьмой день, и что означает этот «отдых»? Неужели образ Бога настолько антропоморфен, что он нуждается в отдыхе после шести дней тяжелой работы? Почему во втором варианте Десяти заповедей суббота связывается со свободой, а не с отдыхом Бога? Каков же общий знаменатель у этих двух объяснений? И потом — и это, пожалуй, самый важный вопрос, — как понимать премудрости обычая субботы в свете современного представления об отдыхе как социально-гигиенической мере? В Ветхом завете человек, «собиравший дрова в день субботы» (Чис., 15: 32), за нарушение заповеди Господа, был наказан смертью. Впоследствии запрещалась не только работа в современном смысле, но и другие действия: нельзя разводить огонь, даже если это делается для удобства и не требует каких-либо физических усилий; нельзя вырвать из земли ни былинки, ни цветочка; нельзя ничего нести на себе, даже такое легкое, как носовой платок. Все это не работа, в смысле физических усилий; отказ от такой работы часто доставляет больше неудобств, чем ее выполнение. Имеем ли мы здесь дело с нелепо преувеличенной строгостью соблюдения изначально «разумного» обычая, или мы, может быть, неправильно истолковываем его смысл, и наши представления следует пересмотреть?

При более подробном анализе символического смысла обычая субботы мы увидим, что дело здесь не в навязчивой излишней строгости, а в том, что в понятия работы и отдыха вкладывался иной смысл, чем сейчас.

Начнем с главного. «Работа», как это заложено в концепции, содержащейся в Библии и развитой в Талмуде, — это не просто физическое усилие. Ее можно определить таким образом: «работа» — это всякое вмешательство человека — не важно, созидательное или разрушительное, — в мир природы; «отдых» — это состояние мира между человеком и природой. Человек должен оставить природу в неприкосновенности, никак не изменять ее — ни созидая, ни разрушая; даже малейшее изменение, внесенное человеком в жизнь природы, есть нарушение «отдыха». Суббота — это день мира между человеком и природой; работа — это любое нарушение равновесия между ними.

Исходя из этого определения, можно понять смысл обычая субботы. Действительно, всякая тяжелая работа — пахать землю или строить — есть работа и в этом смысле, и в современном. Но зажечь спичку или вырвать былинку, хотя это и не требует никаких усилий, означает вмешаться в жизнь природы, нарушить мир человека и природы. Исходя из этого принципа, можно понять, почему Талмуд запрещает ношение всякой ноши, даже очень легкой. На самом деле ношение как таковое не запрещается. Можно переносить тяжелый груз в пределах своего дома или двора, не нарушая заповеди. Но нельзя переносить даже носовой платок «из одного владения в другое». Например, из частного владения — дома — в общественное владение — на улицу. Этот закон переносит идею мира из сферы природы в сферу общества. Точно так же, как человек не должен вмешиваться в природное равновесие или изменять его, он должен воздерживаться от изменения порядка в обществе. Это означает не только не заниматься своим обычным делом, но избегать также такой примитивной формы перемещения собственности, как ее перенос из одного владения в другое.

Суббота — символ полной гармонии между человеком и природой и между человеком и человеком. Не работая — то есть не участвуя в процессе изменения природы или общества, — человек свободен от уз природы и времени, пусть всего лишь на один день в неделю.

Все значение этой идеи можно понять только в контексте библейской философии взаимоотношения человека и природы. До «грехопадения» Адама, то есть до того, как человек обрел разум, он жил в полной гармонии с природой; первый акт непослушания, положивший начало свободе человека, «открывает ему глаза», он познает добро и зло, он осознает себя и своего ближнего, свое сходство с другими и вместе с тем свою индивидуальность, осознает, что связан с ближними узами любви и вместе с тем одинок. Здесь начинается история человечества. Бог проклял человека за непослушание. В чем заключается это проклятие? Положена вражда (Быт., 3: 15—19) между человеком и животными («и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту»), между человеком и землей («проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят»), между мужчиной и женщиной («и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»), между женщиной и ее природной ролью («в болезни будешь рождать детей»). Первоначальную, до-индивидуалистическую гармонию заменили вражда и борьба[81].

В чем же состоит — по представлению пророков — цель человека? Снова жить в мире и согласии с ближними, с животными, с землей. Новая гармония отличается от гармонии рая. Ее можно достичь лишь тогда, когда человек достигнет полного развития и обретет настоящие человеческие качества, когда он познает истину и будет творить суд и правду, когда сила его разума разовьется настолько, что он освободится и перестанет быть рабом иррациональных страстей. В книгах пророков много символов, выражающих эту идею. Земля снова будет обильно родить, мечи перекуют на орала, лев и ягненок будут жить в мире бок о бок, больше не будет войн, женщины будут без страданий носить детей (Талмуд), все человечество объединится в истине и любви. Символ этой новой гармонии, достижение которой и есть конечная цель исторического развития, — образ Мессии.

Исходя из этого, можно до конца понять смысл обычая субботы. Субботний день предвосхищает времена Мессии, ведь время Мессии названо временем «вечной субботы». В действительности суббота — это не только символ предвосхищения времен Мессии, суббота считается его истинным предвестником. Как сказано в Талмуде, если бы все сыны Израилевы лишь однажды до конца исполнили бы день субботы, Мессия был бы уже здесь.

Таким образом, «отдых», «не-работа» имеет иной смысл, нежели современное понятие «расслабления». В состоянии отдыха человек предвосхищает состояние человеческой свободы, которое в конце концов наступит. Взаимоотношения человека и природы, человека и человека — это отношения гармонии, мира, неприкосновенности. Работа — символ конфликта и дисгармонии; отдых — выражение достоинства, мира и свободы.

В свете такого представления можно ответить на некоторые из поставленных ранее вопросов. Обычай субботы занимает в библейской религии такое важное место, потому что это больше, чем «день отдыха» в современном смысле; это символ спасения и свободы. Это означает также отдых Бога; этот отдых необходим Богу не потому, что он устал, в отдыхе Бога выражена идея о том, что, как ни велико творение Божье, выше его творения — мир (peace), венчающий его; работа Бога принижает его; он должен «отдыхать» не потому, что устал, а потому, что он по-настоящему свободен и по-настоящему является Богом лишь тогда, когда прекращает работу. Значит, и человек является человеком лишь тогда, когда он не работает, когда он в мире с природой и с ближними; поэтому заповедь субботы в одном месте связывается с отдыхом Бога, а в другом — с освобождением от египетского рабства. Оба эти события означают одно и то же и объясняют друг друга: отдых — это свобода.

Я не хотел бы оставить эту тему, не затронув вкратце некоторые другие аспекты обычая субботы, которые помогут до конца понять этот обычай.

Суббота, очевидно, старинный вавилонский праздник, который отмечали каждый седьмой день (Шапату). Но его значение было совершенно иное, чем значение библейской субботы. Вавилонский Шапату был днем скорби и самобичевания. Это был мрачный день, посвященный Сатурну (в английском слове «Saturday» — «суббота» сохраняется название этого праздника: день Сатурна), чей гнев хотели умиротворить самобичеванием. Постепенно характер праздника менялся. Уже в Ветхом завете он перестал означать самобичевание и скорбь; это уже не «плохой», а хороший день, предназначенный для благоденствия человека. В дальнейшем суббота все больше и больше становится противоположной по смыслу мрачному дню Шапату. Суббота становится днем радости и удовольствия. В течение последних двух тысячелетий в субботу у евреев принято, кроме чтения Писания и более поздних религиозных книг, есть, пить, петь песни, вступать в половые сношения. Из дня подчинения злым силам Сатурна суббота превращается в день свободы и радости.

Эту перемену духа и смысла праздника можно понять до конца, только исходя из того, что означает Сатурн. Сатурн (в древней астрологической и метафизической традиции) — символ времени. Это бог времени, а значит — и бог смерти. Будучи похожим на Бога — обладая душой, разумом, любовью и свободой, — человек не подчинен времени или смерти. Но будучи животным, тело которого подчинено законам природы, человек — раб времени и смерти. Вавилоняне стремились самобичеванием умиротворить бога времени. В Библии в концепции субботы делается попытка решить проблему совершенно по-новому: прервав на день взаимодействие с природой, человек устраняет время; когда человек ничего не изменяет, не работает, ничего не трогает — времени нет. На место той субботы, когда человек поклоняется богу времени, приходит библейская суббота — символ победы человека над временем; время устраняется, Сатурн низложен в свой собственный день, в день Сатурна.

5. «Процесс» Франца Кафки

«Процесс» Франца Кафки — выдающийся пример произведения, написанного на языке символов. Как и во многих сновидениях, здесь представлены события, каждое из которых само по себе конкретно и реалистично, но общая картина при этом неправдоподобна и фантастична. Чтобы понять этот роман, его нужно читать так, как будто нам рассказывают сон — длинный, сложный сон, в котором внешние события, происходящие в пространстве и во времени, выражают мысли и чувства человека, видящего сон, в данном случае — героя романа Иозефа К.

Роман начинается несколько шокирующей фразой: «Кто-то, по-видимому, оклеветал Иозе фа К., потому что, не сделав ничего дурного, он попал под арест»[82].

Этот «сон», как, наверное, можно было бы сказать, начинается с того, что К. осознает себя под арестом, то есть понимает, что его «задержали». Что значит «задержали»? Это любопытное слово, с двойным смыслом. «Его задержали» может означать, что полицейские взяли его под стражу, но это может означать и то, что остановили его рост и развитие. Обвиняемый «задержан» полицией, а организм «задержан» в своем нормальном развитии. В явном содержании романа слово «задержан» используется в первом значении. Между тем на языке символов отражено его второе значение. К. осознает, что его задержали и его развитие остановилось.

Кафка объясняет, почему К. задержали, в небольшом, мастерски написанном отрывке. Вот как проходила жизнь К.:

Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если еще оставалось время — чаще всего он сидел в конторе до девяти, — он прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компанией пожилых господ за их постоянным столом часов до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, например когда директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню, по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели.

Это была пустая, однообразная жизнь, бесплодная, лишенная любви и плодотворного начала. В самом деле, его развитие задержалось, и он слышал, как внутренний голос говорил ему об этом и об опасности, грозившей его личности.

Дальше мы читаем: «Кухарка его квартирной хозяйки, ежедневно приносившая ему завтрак около восьми, на этот раз не явилась. Такого случая еще не бывало». Эта деталь вроде бы не имеет значения. Действительно, упоминание о такой мелочи, как то, что ему не принесли завтрак, как-то не соотносится с предыдущим шокирующим сообщением об аресте; но здесь, как и во многих сновидениях, в такой, казалось бы, незначительной детали содержится важная информация о характере К. Это был человек с «установкой на получение». Все его устремления были направлены на то, чтобы получать от других, и никогда — на то, чтобы давать или производить[83].

Он был зависим от других, от тех, кто должен был кормить его, заботиться о нем и защищать его. Он оставался ребенком, зависимым от матери, связывающим все с ее помощью, использующим ее и манипулирующим ею. Как это характерно для людей с такой установкой, главное для него — быть приятным и милым, чтобы люди — и в особенности женщины — давали ему то, что ему было нужно; больше всего он боялся, что люди могут рассердиться и ничего ему не дать. Он считал, что источник всех благ — вне его самого, а жить для него значило удачно уходить от опасности потерять милость этого источника. Результатом было отсутствие ощущения своей силы и панический страх перед угрозой быть покинутым тем человеком или теми людьми, от которых он зависит.

К. не знал, кто его обвиняет и в чем. Он спрашивает себя: «Кто же эти люди? О чем они говорят? Из какого они ведомства?» Чуть позже, когда он разговаривал с «инспектором», человеком, занимающим высокий пост в судебной иерархии, внутренний голос прозвучал более отчетливо. К. задавал инспектору разные вопросы, не имеющие никакого отношения к главному — к вопросу о том, в чем его обвиняют; отвечая ему, инспектор высказал важнейшее из того, что мог бы понять К. в его положении — и, в сущности, всякий, кто попал в беду и ищет помощи. Инспектор сказал: «И хотя я не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать одно: поменьше думайте о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть». К. не понял, что имел в виду инспектор. Он не понимал, что проблема внутри него, что только он может сам себя спасти, то, что он не внял совету инспектора, свидетельствует о его поражении.

В конце этой сцены звучит еще одна фраза инспектора, которая в значительной мере проливает свет на характер обвинения и арест героя. Происходит такой диалог:

— Вероятно, вы захотите сейчас отправиться в банк?

— В банк? — спросил К. — Но я думал, что меня арестовали! Как же я могу пойти в банк, раз я арестован?

— Вот оно что! — сказал инспектор уже от дверей. — Значит, вы меня не поняли. Да, конечно, вы арестованы, но это не должно помешать выполнению ваших обязанностей. И вообще вам это не должно помешать вести обычную жизнь.

— Ну, тогда этот арест вовсе не так уж страшен, — сказал К. и подошел вплотную к инспектору.

— А я иначе и не думал, — сказал тот.

— Тогда и сообщать об аресте, пожалуй, не стоило, — сказал К. и подошел совсем вплотную.

Вряд ли так могло бы быть в реальной действительности. Если человека арестовывают, ему, как правило, не разрешается заниматься ни своими служебными, ни, как мы позже увидим, другими обычными делами. Этот странный порядок символически характеризует деятельность К., показывая, что его арест, в смысле остановки развития, на самом деле не мог каким-то образом отразиться на выполнении им своих обязанностей. В человеческом смысле он был почти мертв, но он мог продолжать вести жизнь банковского служащего точно так же, как прежде, ибо эта деятельность не имела никакого отношения к его человеческому существованию.

К. смутно осознавал, что его жизнь проходит впустую и что он быстро деградирует. И потом, на протяжении всего романа, мы видим, что он предпринимает, чтобы защититься и спастись. Финал был трагическим; хотя он слышал свой внутренний голос, он не понимал его. Вместо того чтобы попытаться понять истинную причину ареста, он стремится уйти от подсказок внутреннего голоса. Вместо того чтобы помочь себе так, как только он мог себе помочь, поняв истину и попробовав измениться, он искал помощи там, откуда ее не могло быть, — помощи извне, от других: от знающих адвокатов, от женщин, пользуясь их «связями»; он доказывает свою невиновность и пытается заглушить внутренний голос, подсказывающий ему, что он виновен.

Если бы он не был настолько морально незрелым, он, может быть, и смог бы найти выход. Но ему был ведом лишь один вид законов этики: сильная власть с ее единственным требованием: «Подчинись!» Ему было присуще лишь «авторитарное сознание», для которого величайшая добродетель — послушание и величайшее преступление — непокорность. Вряд ли К. подозревал о существовании другого типа сознания — гуманистического, истинно человеческого, которое есть наш собственный внутренний голос, зовущий нас вернуться к самим себе[84].

В романе оба типа сознания представлены в символах: гуманистическое сознание представлено в образе инспектора и позднее — священника; авторитарное сознание — это суд, судьи, помощники судей, жулики-адвокаты и все прочие, связанные с этим делом. Трагическая ошибка К. состояла в том, что, слыша голос своего истинно человеческого сознания, он принимал его за голос авторитарного сознания и защищался от обвиняющих его представителей авторитаризма, отчасти подчиняясь, отчасти бунтуя, в то время как ему нужно было бороться за себя, за свою человеческую сущность.

«Суд» здесь — это деспотизм, коррупция и грязь; судебная процедура не опирается ни на разум, ни на справедливость. Символ этой коррупции — «своды законов», которыми пользовались в суде. Это были старые потрепанные книги (их показывала К. жена одного из служителей суда), с загнутыми страницами, «переплет на одной из них был почти полностью переломлен, и обе половинки держались на ниточке».

«Какая тут везде грязь!» — сказал К., покачав головой, и женщине пришлось смахнуть пыль фартуком хотя бы сверху, прежде чем К. мог взяться за книгу.

Он открыл книгу, лежавшую сверху, и увидел неприличную картинку. Мужчина и женщина сидели в чем мать родила на диване, и хотя непристойный замысел художника легко угадывался, его неумение было настолько явным, что, собственно говоря, ничего, кроме фигур мужчины и женщины, видно не было. Они грубо мозолили глаза, сидели неестественно и прямо, и из-за неправильной перспективы даже не могли бы повернуться друг к другу. К. не стал перелистывать эту книгу и открыл титульный лист второй книжки. Это был роман под заглавием «Какие мучения терпела Грета от своего мужа Ганса».

— Так вот какие юридические книги здесь изучают! — сказал К. — И эти люди собираются меня судить!

Еще одним проявлением коррупции был тот факт, что эту женщину, жену служителя суда, использовали для утех следователь и студент-правовед, и ни она, ни ее муж не могли этому воспротивиться. В отношении К. к суду и в его глубоком сочувствии к служителю, который «бросил на К. доверчивый взгляд, чего раньше, несмотря на всю свою приветливость, не делал, и добавил: „Все бунтуют, ничего не попишешь“, есть элемент протеста. Но протест у К. сочетается с покорностью. Ему никогда не приходило в голову, что закон нравственности не в авторитарном суде, а в нем самом.

Все же было бы не совсем верно утверждать, что эта идея никогда не приходила ему в голову. Однажды, когда дело уже шло к концу, он был, как никогда, близок к истине. Он услышал голос истинно человеческого сознания. Голос этот исходил от священника. К. пошел в собор, чтобы встретиться там с приезжим итальянцем, своим коллегой, чтобы показать ему город, но итальянец не пришел к назначенному часу, и К. оказался один в соборе. Он чувствовал себя слегка потерянным и был озадачен поведением священника, который, похоже, собирался читать проповедь в пустом соборе. И тут он услышал, как священник позвал его по имени. Голос был мощный, призыв прозвучал отчетливо, уйти от него было некуда:

— Йозеф К.!

К. остановился, вперив глаза в землю. Пока еще он был на свободе, он мог идти дальше и выскользнуть через одну из трех темных деревянных дверец — они были совсем близко. Можно сделать вид, что он ничего не разобрал, а если и разобрал, то не желает обращать внимание. Но стоило ему обернуться, и он попался: значит, он отлично понял, что оклик относится к нему, и сам идет на зов. Если бы священник позвал еще раз, К. непременно ушел бы, но, сколько он ни ждал, все было тихо, и тут он немного повернул голову: ему хотелось взглянуть, что делает священник. А тот, как прежде, спокойно стоял на кафедре, но было видно, что он заметил движение К.

Это было бы просто детской игрой в прятки, если бы К. тут не обернулся окончательно, но он обернулся, и священник тотчас поманил его пальцем к себе. Все пошло в открытую, и К., отчасти из любопытства, отчасти из желания не затягивать дело, быстрыми, размашистыми шагами подбежал к кафедре: у первого ряда скамей он остановился, но священнику это расстояние показалось слишком большим, он протянул руку и резко ткнул указательным пальцем вниз, прямо перед собой, у подножия кафедры. К. подошел так близко, что ему пришлось откинуть голову, чтобы видеть священника.

— Ты Йозеф К.! — сказал священник и как-то неопределенно повел рукой, лежащей на балюстраде.

— Да, — сказал К. и подумал, как легко и открыто он раньше называл свое имя, а вот с некоторого времени оно стало ему в тягость, теперь его имя уже заранее знали многие люди, с которыми он встречался впервые, а как приятно было раньше: сначала представиться и только после этого завязать знакомство.

— Ты — обвиняемый, — сказал священник совсем тихо.

— Да, — сказал К. — Мне об этом дали знать.

— Значит, ты тот, кого я ищу, — сказал священник. — Я капеллан тюрьмы.

— Вот оно что, — сказал К.

— Я велел позвать тебя сюда, — сказал священник, — чтобы поговорить с тобой.

— Я этого не знал, — сказал К., — и пришел я сюда показать собор одному итальянцу.

— Оставь эти посторонние мысли, — сказал священник. — Что у тебя в руках, молитвенник?

— Нет, — сказал К., — это альбом местных достопримечательностей.

— Положи его! — сказал священник, и К. швырнул альбом так резко, что он раскрылся и пролетел по полу с измятыми страницами. — Знаешь ли ты, что с твоим процессом дело обстоит плохо? — спросил священник.

— Да, мне тоже так кажется, — сказал К. — Я прилагал все усилия, но пока что без всякого успеха. Правда, ходатайство еще не готово.

— А как ты себе представляешь конец? — спросил священник.

— Сначала я думал, что все кончится хорошо, — сказал К., — а теперь и сам иногда сомневаюсь. Не знаю, чем это кончится. А ты знаешь?

— Нет, — сказал священник, — но боюсь, что кончится плохо. Считают, что ты виновен. Может быть, твой процесс и не выйдет за пределы низших судебных инстанций. Во всяком случае, покамест считается, что твоя вина доказана.

— Но ведь я невиновен. Это ошибка. И как человек может считаться виновным вообще? А мы тут все люди, что я, что другой.

— Правильно, — сказал священник, — но виновные всегда так говорят.

— А ты тоже предубежден против меня? — спросил К.

— Никакого предубеждения у меня нет, — сказал священник.

— Благодарю тебя за это, — сказал К. — А вот остальные, те, кто участвует в процессе, все предубеждены. Они влияют и на неучаствующих. Мое положение все ухудшается.

— У тебя неверное представление о сущности дела, — сказал священник. — Приговор не выносится сразу, но разбирательство постепенно переходит в приговор.

— Вот оно как, — сказал К. и низко опустил голову.

— Что же ты намерен предпринять дальше по своему делу? — спросил священник.

— Буду и дальше искать помощи, — сказал К. и поднял голову, чтобы посмотреть, как к этому отнесется священник. — Наверно, есть неисчислимые возможности, которыми я еще не воспользовался.

— Ты слишком много ищешь помощи у других, — неодобрительно сказал священник, — особенно у женщин. Неужели ты не замечаешь, что помощь эта ненастоящая?

— В некоторых случаях, и даже довольно часто, я мог бы с тобой согласиться, — сказал К., — но далеко не всегда. У женщин огромная власть. Если бы я мог повлиять на некоторых знакомых мне женщин и они сообща поработали бы в мою пользу, я многого бы добился. Особенно в этом суде — ведь там сплошь одни юбочники. Покажи следователю женщину хоть издали, и он готов перескочить через стол и через обвиняемого, лишь бы успеть ее догнать.

Священник низко наклонил голову к балюстраде. Казалось, только сейчас свод кафедры стал давить его. И что за скверная погода на улице! Там уже был не пасмурный день, там наступила глубокая ночь. Витражи огромных окон ни одним проблеском не освещали темную стену. А тут еще служка стал тушить свечи на главном алтаре одну за другой.

— Ты рассердился на меня? — спросил К. священника. — Видно, ты сам не знаешь, какому правосудию служишь.

Ответа не было.

— Конечно, я знаю только то, что меня касается, — продолжал К.

И вдруг священник закричал сверху:

— Неужели ты за два шага уже ничего не видишь?

Окрик прозвучал гневно, но это был голос человека, который видит, как другой падает, и нечаянно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугался.

Священник знал, в чем в действительности обвиняется К., и знал также, что его дело кончился плохо. Здесь у К. была возможность заглянуть в себя и спросить, в чем же его на самом деле обвиняют, но в соответствии со своей прежней установкой он был заинтересован лишь в том, чтобы выяснить, кто еще мог бы ему помочь. Услышав неодобрительные слова священника о том, что он слишком много ищет помощи на стороне, К. лишь испугался, что тот рассердился на него. Тут священник в самом деле рассердился, но это был гнев любящего человека, который видит еще одно грехопадение и знает, что падшему нельзя помочь, что помочь себе может лишь он сам. Едва ли священник мог сказать ему больше, чем сказал. Когда К. предположил, что они находятся недалеко от выхода, священник спросил:

— Разве ты уже хочешь уйти?

И хотя К. за минуту до того не думал об уходе, он сразу ответил:

— Конечно, мне необходимо уйти. Я служу прокуристом в банке, меня ждут, я пришел сюда, только чтобы показать собор одному деловому знакомому, иностранцу.

— Ну что ж, — ответил священник и подал К. руку, — тогда иди.

— Да мне в темноте одному не выбраться, — сказал К.

Случай К. в самом деле представлял собой трагическую дилемму человека, который не может найти до рогу в темноте без посторонней помощи и требует, чтобы его вывели другие. Он искал помощи, но отверг то единственное, чем мог помочь ему священник. Он не смог понять священника, находясь в плену своей установки. Он спросил:

— Тебе больше ничего от меня не нужно?

— Нет, — сказал священник.

— Но ты был так добр ко мне сначала, — сказал К., — все объяснил мне, а теперь отпускаешь меня, будто тебе до меня дела нет.

— Но ведь тебе нужно уйти? — сказал священник.

— Да, конечно, — сказал К. — Ты должен понять меня.

— Сначала ты должен понять, кто я такой, — сказал священник.

— Ты тюремный капеллан, — сказал К. и снова подошел к священнику; ему вовсе не надо было так срочно возвращаться в банк, как он это изобразил, он вполне мог еще побыть тут.

— Значит, я тоже служу суду, — сказал священник. — Почему же мне должно быть что-то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда ты уходишь.

Из слов священника очевидно, что он противостоит авторитаризму. Он хотел помочь К. из любви к ближнему, но при этом он не мог сам непосредственно участвовать в спасении. Это была, по мнению священника, проблема исключительно самого К. Если он отказывается видеть, пусть остается слепым — ибо никто, кроме самого человека, не сможет увидеть истину о себе.

В романе есть одна неясность: нигде не говорится, что закон нравственности, который представляет священник, и закон, который представляет суд, — это не одно и то же. Напротив, в явном содержании романа священник, будучи тюремным капелланом, является частью судебной системы. Но эта неясность в повествовании символически отражает неясность в душе самого К. Для него суд и священник — одно и то же, и именно из-за того, что он не в состоянии их различить, он остается в плену конфликта с авторитаризмом и не может себя понять.

Прошел год с тех пор, как К. впервые сообщили, что он арестован. Был вечер накануне того дня, когда ему должно было исполниться 31 год, и дело его было проиграно. Пришли два господина, чтобы вести его на казнь. Несмотря на невероятные усилия, ему так и не удалось задать правильный вопрос. Он так и не выяснил, в чем его обвиняют, кто его обвиняет и каким образом он мог бы спастись.

Роман, как и многие сновидения, заканчивается страшным кошмаром. Но пока палачи исполняли гротескный ритуал подготовки к казни, К. впервые понял, в чем была суть его проблемы:

Всегда мне хотелось хватать жизнь в двадцать рук, но далеко не всегда с похвальной целью. И это было неправильно. Неужто и сейчас я покажу, что даже процесс, длившийся целый год, ничему меня не научил? Неужто я так и уйду тупым упрямцем? Неужто про меня потом скажут, что в начале процесса я стремился его окончить, а теперь, в конце, — начать сначала? Нет, не желаю, чтобы так говорили!

К. впервые осознал всю скудость и бесполезность своей жизни. Впервые он смог разглядеть возможность дружбы и людского братства:

Взгляд его упал на верхний этаж дома, примыкавшего к каменоломне. И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там, наверху, и человек, казавшийся издали, в высоте, слабым и тонким, порывисто наклонился далеко вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек? Сочувствовал ли он? Хотел ли он помочь? Был ли он одинок? Или за ним стояли все? Может быть, все хотели помочь? Может быть, забыты еще какие-нибудь аргументы? Несомненно, такие аргументы существовали, и хотя логика непоколебима, но против человека, который хочет жить, и она устоять не может. Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони.

Всю жизнь К. пытался найти ответы, вернее, получить ответы от других, а теперь он сам задавал вопросы, и правильные вопросы. Только перед смертью благодаря страху он смог увидеть, что бывает на свете любовь и дружба, и как это ни парадоксально, в тот момент, когда он умирал, он впервые поверил в жизнь.

Из книги «Забытый язык» у автора Фромм Эрих