К проблеме символа в творчестве А.Ф. Лосева (Л.А. Соломеина)

Одной из важнейших проблем русской религиозной философии, к традиции которой принадлежит творчество А.Ф. Лосева, был вопрос о возможности познания Бога, а значит, и вопрос о возможности познания божественных истин. Эта проблематика связана с самими основаниями русской религиозной мысли, с возможностью цельного знания как такового. Острота этих вопросов в начале XX века определялась как общим кризисом рациональности и позитивизма, так и тем, что в православной догматике соотношение Бога и сотворённого им мира дано в самом общем виде.¹ Суть проблемы в том, что отсутствие связи между Богом и тварным миром делает Бога не познаваемым, что ведёт к гностицизму, в гносеологии же это значит невозможность выхода за пределы чувственных вещей (кантовский дуализм), отвержение иных способов познания кроме рационализма. В целом, итогом этого оказывается индивидуализм, замыкание человека в себе и в своём мире. С другой стороны, отсутствие чёткой границы между Богом и тварным миром ведёт к пантеизму, что также невозможно было принять, оставаясь в рамках православия.

Лосев предпринимает попытку установить чёткую границу между Богом и тварью, тварь причастна Богу «по благодати», энергийно. Бог выражает себя посредством своих энергий, через них возможно общение и понимание. Лосев подчёркивает, что речь не идёт о познании, но о понимании, так как первое «относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлечённым сферам, другое же — к выразительным и как-нибудь специально проявленным. Для твари такое общение есть смысл её жизни, чем больше она общается с сущностью, тем интенсивней она существует».² Реально это общение происходит в Таинстве, Молитве и Спасении. Вне общения с Богом и имени его, энергии, нет Спасения.

Эту сферу имени и энергии Лосев называет символической, подчёркивая в символе именно его выразительность, «коммуникативность»,³ при этом как и всякий символ, он обладает телесностью, софийностью. Это нетварный символ, выражающий Божественную Личность, он направлен на личностное же восприятие и понимание. Понимание личности, по Лосеву, возможно только через символ. Основа всего лосевского символизма в выразительной энергии Имени Бога. Христианство, для Лосева, — есть символизм, но «христианский символизм весь разыгрывается в умно-духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они «оправдываются тут только в акте преображения и спасения».⁴ Согласно Лосеву, в христианстве символ есть тождество идеи и вещи в идее же. И это, по Лосеву, единственно возможный Символ. Всё остальное будет уже не-субстанциальным воплощением символа в материи. Это значит, что Лосев разводит тварный и нетварный символы, выстраивает так называемую иерархию символов. Символы первой степени — это символы, укоренённые в Божественном бытии, они нетварны, их софийность, телесность нематериальны. Они выражают нетварную Сущность как собственно в Божественном бытии, так и для тварного мира. Важнейшим моментом такого символа является апофатизм: «символ только и мыслим при условии апофатизма, — говорит Лосев, — при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нём оформленного и осмысленного».⁵ Разрывая апофатизм и символизм, утверждает Лосев, мы получаем либо невыразимую сущность, агностицизм, «вещь в себе», которой не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума», отсюда — всё являющееся либо иллюзия, либо итог субъективизма. Вторая возможность — позитивизм, для которого, по Лосеву, «всякое явление и есть самое по себе сущность». Только символизм, утверждает Лосев, «спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма».⁶ Таким образом, нетварность Имени, Энергии, Символа, утверждают чёткую границу между Творцом и тварью, и в то же время их выразительность, сообщимость, понимаемость, устанавливает постоянную связь между богом и миром, утверждает присутствие Бога в мире посредством Энергий, Символов.

Закономерно возникающий вопрос, — в каком отношении символизм Лосева с символизмом как культурным течением начала XX века? Естественно предполагать между ними определённую связь на том основании, что символизм не был только закрытым поэтическим течением, в его рамках контактировали и поэты, и такие философы как П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков (здесь по сути дела условно само разделение на поэтов и философов). Связь была, и на разных уровнях. На самом общем, определяемом как некое культурное, жизненное пространство, эта связь прослеживается в обращении к символу как той сфере, которая вырывается за пределы рационалистических определений, где человек хочет осмыслить, прежде всего, себя и свою связь с миром глубже, чем просто разумную, так, чтобы его «я» было там целиком.

Это было одновременно ощущением кризиса разумности и стремлением его преодолеть. Действительно, Разум — этот бог новоевропейской цивилизации стал подминать под себя человека, «разум, претендующий на рационализацию всего мирового устройства, преступил некую дозволенную границу. Он посягнул на свободу человека, на человеческое Я. В итоге всё действительное, в том числе и человек, становится «разумным», а значит, предметом манипуляции».⁷ Ответом на это были потрясения начала XX века. Ещё раньше ощущение кризиса рационализма проявилось в культуре. Можно назвать множество имён: это и Ф. Ницше, и А. Шопенгауэр, и Я. Буркхардт, З. Фрейд, и представители таких школ как: «философия жизни», феноменология. В России — это и русская религиозная философия, и такие течения как символизм, декаданс. Пожалуй, в искусстве стремление человека понять себя, своё «я» во всей глубине, до последних невыразимых бездн проявилось с особой силой. Музыка Вагнера, Скрябина... Она потрясала Лосева именно этим провалом в бездны «я», этой обнажённой субъективностью, своими «языческими экстазами». Позволим себе большую цитату из «Мировоззрения Скрябина»: «Скрябин весь в переливах и бесконечных утончениях собственной субъективности. Что бы ни думалось или ни чувствовалось — всё оставалось одним и тем же, а именно собственной его личностью и её жизнью. Можно указать несколько видов такого индивидуализма у Скрябина. То это капризное утверждение минуты и обожествление мельчайшего субъективного зигзага. То это нахождение в субъективности каких-то неведомых объективных данностей и установление какой-то неожиданной бытийственной иерархии. То, наконец, этот индивидуализм доходит до растворения и потопления индивидуального «я» в мировой соборности, так что это «я» насыщает собою всю вселенную и дорастает до её значения».⁸ Эта работа Лосева, вся, написана им так страстно и вдохновенно, что невозможно не ощущать всю силу его захваченности Скрябиным и его миром, его трепет и ужас перед тем, что открывается. «Слушая Скрябина, — говорит Лосев,- хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным».⁹ В Скрябине Лосев видит гибель Европы, разрушение её мещанского индивидуализма и самодовольства. Это сродни религии, но религии... сатанинской, «христианину грешно слушать Скрябина, и у него одно отношение к Скрябину — отвернуться от него, ибо молиться за него — тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафематствуют».¹⁰ Вот так, Лосев «вынырнул», ощутив в полной мере всю силу этого «нео-язычества», его слова как ледяной душ на разгорячённую голову читателя, да и на свою тоже.

В этом разоблачении разума Лосев тут же увидел другую опасность, которая не замедлила проявиться. Работу о Скрябине Лосев пишет в 1919–1921 годах, в разгар гражданской войны... Это и определяет, наверное, двойственность позиции Лосева и весь его трагизм — человек не есть разум, но что он без разума? Поэтому не случайно его неоплатоническое понимание разума, который не просто рациональность или отдельная способность, это, по Лосеву, «духовное средоточие, превосходящее самую «душу»». Лосев опирается здесь на «платонически-патристическую традицию», где ум выше души. Разум для Лосева — это предел самосознания, так в разговоре с А. Бабуриным он говорит: «У меня всё наоборот: душонка пищит, сомневается, а разум неумолимо свидетельствует — Бог есть! Я только и живу разумом. Разум выше всякой логики, он не признаёт капризов душонки, рассуждений рассудка. Разум видит непосредственно, он созерцает. Рассудок говорит: разве совместимо существование Бога с неисчислимыми страданиями людей? Разум отвечает: молчи, жалкая бренная душонка, Бог есть!».¹¹ Для Лосева это огромная проблема — грань между разумностью и безумством, между Космосом и Хаосом, грань, на которой приходится удерживаться человеку. По этому поводу В.В. Бибихин пишет: «безличный порядок нагромождением ступеней упорядочения космоса в свою очередь наступает на личность, лишая её чуда, оставляя от неё объект. Мост между измерениями разума и чуда построить невозможно иначе как разумом же, а во всяком разуме готово пренебрежение сильного к слабому».¹² В этом смысле символ, понятый в единстве с апофатизмом — та сфера, в которой Лосев выстраивает пространство человека между Богом и бездной индивидуализма.

Связь Лосева с символизмом как особым явлением в культуре начала XX века можно проследить и на уровне мыслительной традиции (важно помнить, однако, что всякое разделение уровней условно). «Своим учителем считаю Вяч. Иванова...», скажет Лосев в конце 80-ых.¹³ В 1911-ом, едва приехав в Москву и поступив в Университет (через два месяца), Лосев начинает посещать религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва. И первый доклад — Вячеслава Иванова «О границах искусства». В 1916 году Лосев приносит Иванову свою дипломную работу «Мировоззрение Эсхила». Далее, в 1918 году Лосев привлекает Иванова к изданию книжек на тему о русской национальности. Связь Лосева с Ивановым больше, чем преемственность в сфере мысли. Ученичество Лосева здесь — мировоззренческое, жизненное. Сам Лосев говорит об этом: «У Иванова такая философия, которая в то же самое время и есть умозрение, видение мира в целом. Мир в целом!.. Конечно, это в конце концов тоже поэзия, но такая, которая неотделима от философии, неотделима от религии, неотделима от исторического развития человека. Именно поэтому я целую жизнь являюсь сторонником Вячеслава Иванова, являюсь его учеником...».¹⁴ Для Лосева жизненно важным было это единство философии, религии и искусства, конечно, при «главенстве» религии. Это определило понимание Лосевым религии как теургии, вслед за Вл. Соловьёвым и Вяч. Ивановым, для которого «истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть, прежде всего, чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни».¹⁵ Человеческое творчество для Лосева имеет смысл только в соотношении с бытием высшим, для него «в теургии сочетаются божественное действие и человеческое усилие или даже искусство священнодействия».¹⁶ Самым же «теургичным» искусством для Лосева являлась музыка, она ближе всего к умной Иисусовой молитве,¹⁷ и «самое большое счастье знал, — говорит Лосев, — когда отстаивал всенощную, длившуюся несколько часов, и ещё, такое счастье, когда слушал Вагнера».¹⁸ Искусство захватывает человека целиком, личностно, и музыка для Лосева оказывается «наиболее адекватным выражением стихии душевной жизни».¹⁹ И Лосев и Иванов любили Достоевского, Новалиса, Тютчева, Вагнера, Скрябина и считали себя соловьёвцами. Для Лосева искусство имело ценность постольку, поскольку оно вело к Богу, постольку, поскольку оно указывает на иные, высшие сущности. Смысл искусства, по Лосеву, не только и не столько в выражении художником своей индивидуальности и его способности передать своё переживание, но в способности подняться над своей индивидуальностью, над своим субъективным переживанием и прорваться в высшие сферы духа, «то, что в мире является целым и неделимым, необходимо должно расчлениться и уже потом, после расчленения, опять воссоединиться в исконной полноте и целости, но без потери своей индивидуальности».²⁰ Общность в понимании смысла искусства определила для Лосева его близость к Иванову в понимании символа. В работе «Проблема символа и реалистическое искусство» Лосев приводит определения символа у различных авторов, в том числе и Вяч. Иванова: «Ежели искусство вообще есть одно из могущественных средств человеческого соединения, то о символическом искусстве можно сказать, что принцип его действенности — соединение по преимуществу, соединение в прямом и глубочайшем значении этого слова. Поистине, оно не только соединяет, но и сочетает. Сочетаются двое третьим и высшим. Символ, это третье, уподобляется радуге, вспыхнувшей между словом — лучом и влагою души, отразившей луч...».²¹ Это цитата из статьи Иванова «Мысли о символизме», опубликованной в 1912 году. У Иванова это высказывание оканчивается фразой, не приведённой Лосевым, но, несомненно, значимой для него: «И в каждом произведении истинно-символического искусства начинается лестница Иакова».²² Для Лосева, как и для Иванова, символ есть указание (знамение — Вяч. Иванов) на иную действительность, иное бытие.²³

Вяч. Иванов в статье «Две стихии в современном символизме» говорит о двух способах творчества, о реализме и идеализме, и, соответственно, о двух видах символов: реалистическом и идеалистическом. Художник реалист руководствуется принципом «ознаменования вещей (res)», он «ставит своею задачею беспримесное приятие объекта в свою душу и передачу его чужой душе». Художник идеалист изменяет вещи в своём восприятии, «ради красоты своего, свободно расцветающего в душе «идеала».²⁴ Отсюда, по Иванову, реалистический символизм опирается на «глубочайшую истинную реальность вещей», он ставит своей задачей «вызвать непосредственное постижение сокровенной жизни сущего снимающим все пелены изображением явного таинства этой жизни».²⁵ Такой символизм исторически связан с немецким романтизмом Новалиса и с Вл. Соловьёвым, более чем с французским символизмом Бодлера.²⁶ Как пишет Иванов «для реалистического символизма — символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследуемый в своём последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной». Для идеалистического символизма — «символ, будучи только средством художественной изобразительности, не более чем сигнал, долженствующий установить общение разделённых индивидуальных сознаний. В реалистическом символизме — символ, конечно, также начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности».²⁷ (курсив Вяч. Иванова). Естественно, что сам Иванов признаёт только реалистический символизм, идеалистически же для него — это, по сути, декадентство или — «искусство для искусства». Идеалистический символизм не ведёт к соборности, не объединяет людей перед лицом Бога. Он, напротив, обостряет до предела личное, индивидуалистическое переживание, он может объединить человека с другим в этом переживании, что, конечно, уже не мало. Но, по Иванову, сила этого объединения несравнима с попыткой «утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность».²⁸

Мы не сделаем открытия, когда скажем, что Лосев наследует от Иванова его понимание символа. Об этом же в книге «Православие: pro et contra» и в статье Л.А. Гоготишвилли.²⁹ Если в первом случае этот факт просто констатируется, то Л.А. Гоготишвилли говорит о зазоре между ивановским символом и символом в имяславии, к традиции которого причисляет себя и Лосев. Эта разница в понимании символа не отменяет преемственности, что тоже отмечено. В чём тут дело? Л.А. Гоготишвилли говорит о С.Н. Булгакове и Вяч. Иванове. Мы будем говорить о Вяч. Иванове и А.Ф. Лосеве. Так же как и Иванов Лосев понимает символ как реалистический, для него связь между действительностью, реальностью и символом, есть условие существования символа, «если действительность есть, то возможны и символы, а если её нет, то невозможны и никакие символы действительности». Символ, по Лосеву, всегда есть символ чего-нибудь, «какого-то бытия, какой-то реальности, какой-то действительности».³⁰ Далее, неважно как будет понята эта реальность, отмечает Лосев в 1976 году, — так как её понимали символисты, то есть как реальность трансцендентного, или же как реальность имманентного. Это второе дополнение уже расширяет понятие символа по сравнению с Ивановским, делает его менее специфичным. Для Иванова — выход в трансцендентное это необходимое условие символизма — «чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной...». Для Лосева же здесь (мы говорим о работе «Проблемы символа и реалистическое искусство» 1976 г.) важен сам выход за пределы образа, указание на что-то ещё кроме него, неважно, трансцендентное бытию вообще или в пределах его. Собственно и без этого выхода символ уже есть, это символ первой степени. Пример его в книге Лосева — описание утра о Лермонтова («Герой нашего времени»), а вот «Тучки небесные — вечные странники» — это уже символ 2-ой степени и собственно «символ в настоящем смысле слова».³¹ Так, по Лосеву, символ первой степени имманентен всякому художественному образу, символ второй степени «несёт с собой не чисто художественные функции художественного произведения, но его соотнесённость с другими предметами».³²

Таким образом, Лосев следует за Ивановым в понимании символа как указания на объективную реальность, и необходимости для символа быть указанием на что-то, что не есть он сам. Но Лосев отменяет обязательность трансценденции (в плане мир — Бог) для сущности символа. Тем самым понятие символа как бы растягивается «книзу», невольно сближаясь с метафорой. Но это ещё не всё. Лосев, как и все имяславцы (об этом и пишет Л.А. Гоготишвилли) переводит понятие символа из художественной сферы в религиозную, полностью изымая его из тварного бытия (вспомним символы первой степени — символы, укоренённые в Божественном бытии, нетварные символы, по классификации ранних работ), чего никогда не делает Иванов. По его мысли «истинному символизму свойственно изображать земное, нежели небесное: ему нужна не сила звука, а мощь отзвука. ...истинный символизм не отрывается от земли; он хочет сочетать корни и звёзды и вырастает звёздным цветком из близких, родных корней».³³ Ивановское «realiora in rebus» — это именно теургия (курсив С. Л.), слитность искусства с религией, нерасторжимый союз. Отсюда и разница в понимании символа как «ознаменования» у Иванова и «именования» у имяславцев, и Лосева. Дело в том, что здесь у имяславцев происходит как бы расширение символа «кверху», он становится принадлежностью Божественного бытия, Его Действием, Энергией, Именем. Это Бог «именует» Символом, или Энергией, Именем. Это есть Его нисхождение (курсив С.Л.) к миру, ведь с точки зрения именитства, именовать — значит «спасать». А смысл «ознаменования» в том, что это действие человека восходящего к Богу. Иванов говорит не о божественном действии, а о действии человека — художника, поэта. И в этом плане между Ивановым и Лосевым нет противоречия, они говорят о разном. Человек не может именовать, но лишь ознаменовывать. Лосевский символ совпадает с Ивановским в той его части, где речь идёт о тварных символах, прорывающихся к трансцендентному. Вспомним его иерархию символов.

Отсюда и «неименное» понимание символа «как константа ивановской мысли». Действительно, «имя объективирует свой референт (или денотат), ивановский символ — принципиально нет».³⁴ С позиции имяславия, если символ есть Энергия Бога и Его Имя, то все слова — суть символы, имена, результат Божественного именования. Ивановский же символ не называет, а ознаменовывает: «Романтик называет по имени тени своих мертвецов, которые он тревожит в своих могилах. Мы же вызываем неведомых духов. Символы наши — не имена, они — наше молчание».³⁵ Для Лосева же символ не просто связан с реальностью, как её ознаменование. Символ для него есть действие высшей реальности — Бога. Именно отсюда исходит его определение символа как порождающей модели.³⁶ Именно в силу этого действия Бога, Его «нисхождения» (явления) у миру в Энергии, Имени, Символе становится возможным «восхождение» человека и его ознаменовывающее искусство.