«Мифическое» и современное научное мышление (Н. Лосский)

Первобытному человеку присуще миропонимание и даже восприятие мира, которое можно назвать мифическим. Современные исследования, среди которых первое место принадлежит трудам проф. Леви-Брюля, показали, что этот тип миропонимания имеет своеобразную систематическую структуру, общие основы которой одинаково повторяются в миропонимании первобытных народов, всех времен и всех рас, независимо от того, будут ли это негры Центральной Африки или индейцы в лесах Бразилии, или древние индусы в Азии. Многие существенные черты этого «мифического» мировосприятия (попытку определения этого термина я дам позже) присущи также художественному восприятию мира, выраженному в поэзии и других видах искусства всех времен и народов, как первобытных, так и высоко культурных.

Наконец, религиозное миропонимание, не только примитивное, но и высококультурное, выражающее свое содержание в утонченных философски разработанных понятиях (напр., христианское), сохраняет многие черты, присущие мифическому мышлению о мире.

Отсюда ясно, что этот тип миропонимания и мировосприятия не есть случайное, преходящее явление: он глубоко укоренен в сущности человеческого духа и удовлетворяет важнейшие потребности его.

Поэтому весьма своевременным и ценным является замысел Кассирера, осуществленный им в книге «Philosophie der symbolischen Formen» (1925), исследовать мифическое мышление подобно тому, как Кант в «Критике чистого разума» исследовал «эмпирически-научное» мышление. Задача эта, говорит Кассирер, состоит в том, чтобы найти структуру мифического мышления, найти систему его категорий и основоположений и свести ее к единому духовному принципу (стр. 16). Кассирер хочет найти мифическое априорное. При этом он ставит себе целью избежать двух крайностей: метафизики, т. е. попытки дать трансцендентное обоснование мифических категорий (метод Шеллинга в его «Философии мифологии») и психологизма, т. е. попытки вывести структуру мифического мышления из эмпирических оснований (метод позитивизма, стр. 18).

Задача, поставленная Кассирером, в высшей степени многозначительна, если принять во внимание, что многие элементы мифического миропонимания сохраняются на высших ступенях культуры — в искусстве, религии и философии. Подходя к теме, поставленной Кассирером, ожидаешь, что им будет открыта система категории, резко отличная от системы категории научного мышления, но тем не менее удовлетворяющая важным функциям духа. Отсюда, далее, должна возникнуть проблема, как возможно сосуществование в одном сознании, в единой духовной жизни двух различных систем категорий, двух систем априорных форм, из которых каждая по-своему удовлетворяет различные функции духа. Удовлетворительное решение этого вопроса может быть найдено только путем открытия способа примирения, согласования этих двух систем категорий, так как нельзя допустить двойной истины, немыслимо, чтобы две неустранимо противоречащие друг другу системы категорий обе применялись умом и обе были ценным орудием ценных функций духа.

Выполнить такой труд может лишь ученый, способный конгениально вжиться в систему мифического миропонимания и вслед затем произвести анализ его без предвзятости, не насилуя и не искажая предмет своего исследования. От такого ученого требуется, чтобы он дал видение в понятиях системы категорий, лежащей в основе мифического мышления, но не осознанной самим этим мышлением.
Может ли трансцендентальный идеализм выполнить эту задачу точного конгениального описания, которое несмотря на свою систематичность, было бы именно описанием, а не преобразованием предмета? Чтобы отдать себе отчет в этом, обратимся к Кассиреру. Он прекрасно изображает в начале книги «Die Philosophic der symbolischen Formen» свой трансцендентально-идеалистический подход к проблеме. И мифическое, и научное миропонимание, говорит он, не находит перед собою вещной «объективности» (Objectivitet); и то и другое миропонимание есть функция «объективации» (Objectivierung, стр. 19). Мифическое миропонимание есть «определенный не случайный, а необходимый вид духовного формования» (20). Мифическое миропонимание есть «не отображение (Abbild) данного бытия, а особый типический способ построения (des Bildenssebst), благодаря которому сознание выходит из простой восприимчивости (Rezeptivitet) чувственного впечатления и противостоит ей» (20). Дух противоставляет «миру вещей (des Sachwelt), который охватывает его и подчиняет себе, свой самостоятельный мир образов» (Bildwelt); против силы «впечатления» (Eindruck) постепенно все яснее и сознательнее выступает деятельная сила «выражения» (Ausdruck, (32).

Итак, для Кассирера, как для типичного представителя трансцендентального идеализма, мифическое восприятие мира есть конструкция познающего ума. Но конструкция ума не может быть живым существом: она есть мертвый продукт. Между тем, мифическое восприятие есть видение всех предметов живыми, усмотрение всюду динамической активности, творчески порождающей события и вещи. Видеть живое существо в самом его живом действовании можно только непосредственно, интуитивно: всякая копия, образ, конструкция есть уже не живое бытие, а мертвый продукт. Поэтому тот, кто убежден? что он видит живое, активное бытие, безотчетно склонен рассматривать свое восприятие в духе наивного реализма, т. е. действительно, как восприятие, как непосредственное имение в виду самой живой активности в подлиннике. Это умонастроение прямо противоположно духу трансцендентального идеализма: согласно трансцендентальному идеализму, мифическое восприятие есть конструкция, задающаяся целью конструировать нечто недоступное именно конструированию; для него поэтому миф есть глубочайшая ложь, неисцелимо противоречивая затея.

Резко иное соотношение существует между духом трансцендентального идеализма и духом современного научного миропонимания: позитивистическое научное миропонимание находит в составе миpa только мертвые пассивные содержания и мертвый законосообразный порядок их. Это именно то, что соответствует духу и пониманию трансцендентального идеализма. Отсюда предрешена судьба исследования Кассирера: современное научное исследование — стихия, родственная ему; наоборот, мифическое мировосприятие чуждо ему, он не может вжиться в него, вчувствоваться и принять его для чистого систематического описания. По странной иронии судьбы, он может только, в духе своего трансцендентального идеализма, взять мифические представления о мире, как данности, и начать «оформлять» их, накладывать на них печать своего духа; в результате получается знание не о мифическом миропонимании, как оно действительно есть, а о мифическом миропонимании, как оно конструировано трансцендентальным философом, следовательно, искажено им.

Прежде всего Кассирер характеризует мифическое миропонимание отрицательными чертами, — со стороны того, чего в нем нет по сравнению с миропониманием научным. В мифическом миропонимании, говорит Кассирер, нет различия «основания» и «обоснованного», нет границы между только «представленным» и «действительным» восприятием, между образом и вещью, между сновидением и действительностью, между желанием и исполнением, между жизнью и смертью (48 с); нет расчленения на целое и части, нет ни целого, ни частей, так как в мифическом видении часть непосредственно действует, как целое, — принцип «pars pro toto» есть характерная черта примитивной логики. Все перечисленные понятия требуют анализа, т. е. чисто мысленного разложения, но именно анализа нет в мифическом миропонимании.

В изображении Кассирера дело обстоит так, как будто научное миропонимание обладает более богатою системою категорий, будто мифическое мировоззрение бедно в сравнении с ним: в самом деле, в нем нет понятий

основания,
целого,
части,
жизни,
смерти и т. д.

Кассирер упускает однако из виду, — и это характерно для трансцендентального идеализма, для которого отсутствие понятия есть отсутствие соответствующего предмета, так как сам предмет для него есть понятие, — что различие здесь действительно только в недостатке анализа и опознания. В самом деле, мифическое мировосприятие и конкретное миропонимание имеет в кругозоре своего сознания всю полноту действительности с ее основаниями и обоснованием, с ее целостями и частями, жизнью и смертью и т. п., но опознания этих моментов действительности и умственного разложения их в том направлении, как его производит современная наука, примитивный ум не производит. Иными словами, категории эти в восприятии наличествуют, но понимания этих категорий нет, а потому нет сознательного, свободного оперирования ими. Если мифическое миропонимание бедно, то бедность его — не в основном, не в уменьшении числа категорий, а во второстепенном-в не опознании их, в неумении умственно обособить их одну от другой. Совершая это умственное обособление, т. е. производя анализ, ум человека может, под влиянием ложных предпосылок, отвергнуть некоторые категории или даже так ограничить себя, чтобы в конце концов совершенно ослепнуть к ним и заменить их своими конструкциями, искажающими их; тогда происходить действительное обеднение мышления, утрата видения некоторых основных начал бытия. Задача наша в дальнейшем заключается в том, чтобы дать себе отчет, не произошло ли это бедствие именно в современном научном мышлении.

Вернемся однако к мифическому миропониманию и покажем на одном примере, что Кассирер не прав в отношении к нему, именно — недостаток анализа он принимает за отсутствие категории. Кассирер говорит, что мифологическое миропонимание лишено категории «идеального»; «ein rein Bedeutungsmassiges» (чисто смысловое) им превращается в вещное, бытийственное (seinsartiges). Это главная черта, подмеченная и подчеркнутая Кассирером в мифическом миропонимании: все в этом миропонимании, говорит он, мыслится, как вещное (dinglich), или, видоизменяет он свою характеристику, как субстанциальное, или как «dinglichsubstantiell». При этом под субстанцией Кассирер разумеет «готовый, застывший субстрат» (fertiges, festes substrat, 72).

Что же превращается мифическим миропониманием в вещно-субстанциальное бытие? — Все, отвечает Кассирер: мелодия, кастовая принадлежность, нравственные качества и т. п. рассматриваются, как, «тела»; согласно теологии Вед, напр., неверная жена содержит в себе «супругоубивающее тело». Точно так же, причинность говорит Кассирер, для науки есть отношение опосредствующего мышления, стоящее как бы «между» отдельными элементами, а для мифа она есть Ursache, первовещь, из которой происходят другие вещи; здесь сила мыслится не как динамическое отношение, а как нечто вещное и субстанциальное, переносимое от одного существа к другому (напр., от жреца, вождя) иногда путем прикосновенья. Ограниченность этого понимания, говорит Кассирер, обнаруживается в присущем ему «вещно-субстанциальном понимании действования (des Wirkens, 70 с), откуда получается следующее странное противоречие: «мифическая фантазия стремится к оживлению и одушевлению, к спиритуализации» всего, а мифическая форма мышления, привязывающая все качества и деятельности, все состояния и отношения к прочному субстрату, ведет к противоположной крайности, именно, к своего рода «материализации» духовных содержаний.

Над этим кажущимся противоречием Кассиреру следовало особенно задуматься. В самом деле, обыкновенно, в уме лица, высказывающего мысль противоречия нет, противоречие впервые возникает в уме слушателя вследствие непонимания, вследствие вкладывания им в ум другого лица отчасти своих мыслей. В данном случае нетрудно найти прибавку, произведенную Кассирером и вносящую противоречие в мифическое мышление. В уме Кассирера понятие субстанции совпадает с понятием субстрата, как готового, законченного, замкнутого в себе, определенного бытия, как пассивной вещи; между тем, в действительности субстанциальное начало есть не мертвая подкладка, а живой деятель, носитель творческой силы, источник творческого действования, порождения все новых и новых событий; в мифическом мировоззрении это понимание строения бытия не выражено в дифференцированных понятиях, но оно составляет ядро конкретных восприятий; и в философии у многих великих философов таково именно понятие субстанции, напр., у Плотина, Августина, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Дж. Бруно, Лейбница и др. Указание на то, что мифическое мировоззрение все превращает в вещи в том смысле, как это слово понимает Кассирер, таит в себе глубочайшее непонимание этого мировосприятия: в самом деле, для мифического миропонимания сами вещи суть не вещи, а живые субстанциальные деятели; это значит, что каждый такой деятель не сводится только к своим действованиям в пространстве и времени, а стоит выше их, сохраняя всегда силу и возможность действовать в других местах и временах. Этот аспект деятеля и есть субстанциальный идеальный, т. е. сверхвременный момент его, не опознанный мифическим мирoвосприятием, но всегда имеемый им в виду. Кажущееся овеществление всех предметов обусловлено тем, что мифическое миропонимание признает все «духовное» и душевное всегда воплощенным, т. е. имеющим телесные обнаружения. Никакого противоречия от этого сочетания духовности и телесности и никакой деградации духовности отсюда не получается: это не материализм, а усмотрение той конкретности, того богатства и той многосторонности бытия, которые действительно присущи миpy¹.

Удивительнее всего то, что Кассирер не находит в мифическом миропонимании динамичности только потому, что сила понимается в мифах иногда, как некоторый запас, передаваемый от существа к существу. Он упускает из виду, что именно мифическое мировосприятие чутко к подлинно динамическому аспекту бытия — к усилию, напряжению, порождению, действованию, творческому переходу и т. п., а современная наука и «научная философия» абстрагировала отсюда только отношение двух данностей, только мертвый порядок, как это сделал напр., Мах. Яркий образец этой утраты чутья к подлинно динамическому дан самим Кассирером, который, настаивая на динамическом характере причинности, говорить о ней, как об отношении опосредствующего мышления. Что может быть противоположнее онтологической динамичности, как не низведение причинности на степень категории мышления в духе трансцендентального идеализма!

Не сумев вжиться в мифическое миропонимание, Кассирер не осуществил той задачи, которая так интересно намечена в начале его труда. В самом деле, можно было надеяться, что Кассирер откроет две системы категорий, которые обе необходимы человеку, обе удовлетворяют каждая по своему важным потребностям духа и могут быть примирены в одном и том же сознании. В действительности же, Кассирер получил две системы, несогласные и безвозвратно несогласимые друг с другом. Отсюда для сохранения целости духа необходимо пожертвовать одною из систем категорий, подавить одну из них и вывести ее из употребления, как менее совершенную, или применить лишь для каких-либо служебных целей.

Кто усматривает, что религиозное миропонимание высоко культурного и философски образованного человека сохраняет в себе черты, принципиально однородные с миропониманием мифическим, кто усматривает, что художественное восприятие мира имеет такой же характер, тот не удовлетворится этими результатами исследований Кассирера; такой мыслитель предвидит, что истина может заключаться лишь в гносеологическом учении, способном показать, что мифическое и научное миропонимание могут сочетаться в единое целое. Такого результата следует ожидать от гносеологии интуитивизма, а также, может быть, от англо-американского реализма. Согласно этим теориям знания, объективное содержание восприятия есть само транссубъективное бытие в подлиннике. Таким образом, категориальные основы и мифического и научного миропонимания суть одинаково подлинные основы строения самого бытия. Но бытие не может быть противоречивым, поэтому перед интуитивизмом стоит задача показать, как возможно сочетание тех и других категорий в согласное единое целое.

Само собою разумеется, речь идет не о том, чтобы сочетать в одно целое все конкретные мифы и все воззрения примитивных людей с современным научным мировоззрением: категориальные основы мифического и научного мировоззрения могут быть истинными, а отдельные конкретные воззрения мифического миропонимания так же, как и отдельные теории науки, могут содержать в себе заблуждения и тогда, понятно, они могут оказаться и действительно оказываются противоречащими друг другу, безвозвратно несогласимыми друг с другом.

Начнем с рассмотрения причинности. Для современной науки причинность есть только законосообразный порядок возникновения событий во времени; он состоит в том, что везде и всегда, когда возникают события ABC…, возникают события DEF… Здесь нет понятия субстанциального деятеля, стоящего выше событий в сфере сверхвременного идеального бытия, а вместе с тем утрачен и реальный динамический момент причинности — усилие, напряжение, причинение, порождение, вообще действование. Оторвав содержание события от деятеля и действования, современная наука имеет в кругозоре своего сознания только мертвые готовые продукты действования и мертвый порядок их; сами эти продукты не содержат в себе творческой динамичности, они не могут быть носителями силы, не могут быть источником усилия, порождения и т. п. Если мне укажут на то, что именно современная наука рассматривает все явления природы, как движения, это не будет возражением против меня. Даже в составе движения наука отвлекается от динамических моментов усилия, напряжения, действования и рассматривает только последовательность положений в пространстве. Благодаря этой именно абстракции от глубинного бытия, современная наука может рассматривать движение, как нечто чисто относительное. Уже два века тому назад Лейбниц сказал, что если бы не было в движении усилия, то даже и ум ангела не мог бы отличить, которое из двух приближающихся друг к другу тел действительно находится в состоянии движения.

Далее, исследуя возникновение событий, современная наука отвлекается от цели; она рассматривает возникновение события, как определенное только прошлым и настоящим, но не будущим. И эта ступень абстракции также естественно связана с предыдущими: события, т. е. временное бытие не могут предвосхищать будущего, только сверхвременный субстанциальный деятель способен координировать прошлое и настоящее с будущим. Отбросив деятеля, действование и цели, т. е. те моменты, которые существенно необходимы для идеи личности, современная наука сосредоточивается на таких аспектах бытия, которые, будучи взяты сами по себе, имеют безличный характер. Но ценности и смыслы существуют лишь в связи с личным бытием. Отсюда понятно, что современная наука, отвлекшись от личного бытия, отвлекается также от ценности и осмысленности возникновения новых событий.
Попробуем прибавить все отброшенные наукою моменты бытия — субстанциального живого деятеля, творческое усилие его, цель, ценность и, естественно, выдвинем при этом на первый план живого деятеля; возникновение события предстанет при этом пред нашим умом, как индивидуальный свободный творческий акт, а не как элемент законосообразного порядка. Такое именно видение природы и присуще мифическому миропониманию. Сам Кассирер признает, что оно находит везде в природе индивидуальные волевые целестремительные акты (64 с), напр., смерть данного лица объясняет всюду и всегда индивидуальным личным актом чьей-либо мести, ненависти, корысти и т. п., тогда как наука понимает это событие, рассматривая его, как результат безличного законосообразного порядка физических, химических и физиологических процессов.

Опознав категориальные основы мифического понимания причинности и выразив в понятиях все элементы его, нельзя не согласиться с тем, что состав его несравненно богаче, чем состав современного научного понимания причинности: научное миропонимание сохранило только порядок событий во времени и отвлеклось от всего остального сложного содержания причинности; оно есть плод чрезвычайно далеко идущей абстракции. Но этого мало, — такая абстракция сопутствуется еще в современной науке выборкою преимущественно тех случаев причинной связи, которые однообразно правильно повторяются бесчисленное множество раз в области сравнительно элементарных проявлений природы. Утратив видение свободной творческой активности причинения, наука начинает ошибочно принимать однообразную правильность повторений некоторых событий за законосообразную необходимость их. Она начинает понимать причинность не как свободный индивидуальный акт, а как необходимую связь, вроде необходимой связи идеальных математических форм; она задается целью понять таким способом даже индивидуальные акты высоко развитых деятелей, например, человеческой личности, пытаясь разложить их сполна на элементарные законообразно повторимые акты. Между тем, в действительности, законосообразная необходимая связь присуща только идеальным формам, напр., математического порядка, а связи реального содержания событий только более или менее правильно повторяются, поскольку определенный тип действования удовлетворяет данного субстанциального деятеля, но нет силы, которая могла бы принудить субстанциального деятеля законосообразно, идиотически повторять вечно порождение одного и того же рода актов. В реальном содержании природы есть только правильность, а не законосообразность²; мало того эта правильность и однообразие все более и более исчезают по мере того, как субстанциальные деятели поднимаются на более высокие ступени развития, на которых они становятся способными все полнее обнаруживать свою неповторимую индивидуальность.

Итак, современное научное понимание причинности есть плод весьма далеко идущей абстракции, сопутствующейся, кроме того, искажением действительной структуры бытия, именно перенесением категории законосообразно необходимой связи на течение реальных процессов, откуда возникает детерминизм.

Конечно, и мифическое миропонимание содержит в себе искажения бытия: так, напр., оно приравнивает нередко даже и элементарные проявления низших субстанциальных деятелей к сложным сознательным проявлениям высоко развитой личности. Эти заблуждения имеют грубый, ребяческий характер, но замечательно то, что если взять принципиальную сторону заблуждений, то окажется, что искажения, производимые современным научным мировоззрением, более значительны, чем искажения, производимые мифическим миропониманием: в самом деле, современное научное миропонимание искажает самое содержание категорий причинности (внося в него признак законосообразной необходимости и детерминистически понимая ее), а мифическое миропонимание, не искажая категорий, только неправильно применяет их.

Из сказанного следует, что мифическое и научное понимание причинности несогласимы лишь, поскольку наука внесла искажение в категорию причинности. Стоит устранить это искажение, и разница сведется только к тому, что научное понятие есть абстракция из полного содержания причинности; в таком случае научное и мифическое понимание причинности окажутся вовсе не противоречащими друг другу, они согласимы друг с другом в такой же мере, как напр., понятие шара и шара, вписанного в куб.

Результат, полученный нами путем анализа понятия причинности, окажется имеющим значение и для остальных сторон двух рассматриваемых нами точек зрения на мир: современное научное миропонимание есть абстракция из сложного состава мифического миропонимания. Прежде всего этот вывод применим в отношении к понятию субстанции. Современное научное миропонимание или совершенно утратило его, напр., у Маха, или сохранило из его состава только отвлеченный момент носителя или «чего-то устойчивого»; оно совершенно игнорирует в общем тот момент субстанциальности, который может быть выражен словами деятель, обладающий сверхкачественною творческою силою, откуда должно быть выработано понятие субстанции, как сверхвременного и сверхпространственного, конкретно-идеального начала³. Только в последнее время наука в лице философски образованных представителей биологии (напр., Дриша) начинаеть вырабатывать это понятие, обозначая его терминами энтелехия, психоид и т. п.

Само собою разумеется мифическое миропонимание не способно выразить перечисленные выше понятия, но его конкретные высказывания обнаруживают, что хотя бы в неопознанной форме, они имеются в виду: ум первобытного человека наделяет предметы теми свойствами взаимного общения, действия на расстоянии, координации, корреляции и т. п., которые могут быть поняты только из этих идеальных основ бытия⁴.

Воспринимая весь мир, как живое целое, мифическое миропонимание склонно рассматривать части мира, как органы единого организма. В связи с этим даже формальные моменты бытия, пространство, время, число, оно склонно считать не однородными, а содержащими в себе органическое расчленение или во всяком случае разнородность, игнорируемую наукою. Так Кассирер обращает внимание на то, что тотемистическое мировоззрение некоторых народов расчленяет весь мир и вместе с тем пространство на семь областей: север, юг, запад, восток, верх, низ и центр миpa, полагая, что каждое бытие естественно приурочено к одной из этих областей. Здесь перед нами, говорит Кассирер, не «Funktionsraum» чистой математики, а «Strukturraum». Философ, признающий вместе с мифическим миропониманием, что мир есть живое целое, может тем не менее утверждать однородность пространства вместе с эвклидовскою математикою; тогда он будет рассматривать учение тотемизма, как обусловленное неумением отвлечь содержание от формы; иными словами, он будет утверждать тогда, что разнородное содержание размещено в однородной пространственной форме, но тотемизм принимает разнородность содержания за разнородность самой формы. Замечу однако, что как раз последнее слово науки, учение Эйнштейна требует признания разнородности пространства в различных областях мира. Если мир есть живое замкнутое целое, то весьма вероятно, что не только органы его, но и сама пространственная форма его в различных областях разнородна. О свойствах времени возможны вполне аналогичные соображения; поэтому не буду останавливаться на них.

О различии между числом в научном и мифическом миропонимании Кассирер говорит, что математические числа однородны, тогда как для мифического миропонимания «каждое число имеет свою особую сущность, свою особую индивидуальную природу и силу»; «свою сущность и силу оно сообщает всему, что подчинено ему».

По этому поводу нельзя не заметить, останавливаясь хотя бы только на самом простом виде чисел, именно на рациональных вещественных числах, что всякое из них, взятое, как целое, имеет, действительно, свою особую индивидуальную природу, особое Gestaltqualitet; напр. три глубочайшим образом отличается от четырех, и нет никакого сомнения, что это индивидуальное своеобразие чисел должно иметь значение в строении атома, молекулы, кристалла, организма и т. п. Современное математическое естествознание, пользуясь целым рациональным вещественным числом, рассматривает его лишь как сумму однородных единиц; оно предопределено к тому, чтобы видеть лишь этот аспект числа своею тенденциею к неограническому миpoпониманию, т. е. вследствие того, что оно игнорирует своеобразие целостей, сознательно или, чаще всего, безотчетно отвлекается от специфически целого: оно берет целое, раздробляет его на элементы, которые в выделанном виде оказываются однородными, и затем внешним образом суммирует эти элементы, закрывая глаза на специфическую форму целости. Отсюда получаются рациональные вещественные числа, как принципиально однородные скопления однородных единиц.

Я вовсе не собираюсь приглашать натуралистов отказаться от неорганического понимания числа. Я только хочу указать на то, что неорганическое понятие числа получено путем абстракции от более сложного органического строения числа. Необходимо допустить два разных понятия числа — неорганическое и органическое, которые не противоречат друг другу, так как неорганическое понятие получено путем отвлечения от некоторых черт числа, взятого как целое, и путем выхода как бы в другое измерение бытия. Для решения некоторых проблем необходимо и достаточно неорганическое понятие числа, но есть и такие проблемы, при рассмотрении которых необходимо обратиться к органическому понятию числа. Излагая этот вопрос в духе метафизики В. Штерна, как она выражена в его книге «Person und Sache», я сказал бы, что органическое понятие числа нужно тогда, когда требуется рассмотреть структуру бытия сверху от целого к подчиненным ему элементам, а неорганическое тогда, когда исследованию подлежит бытие, рассматриваемое снизу, именно в соотношении элементов друг с другом.

В заключение скажу несколько слов о тотемизме. Убеждение примитивных племен, что существует родство между данным племенем и каким-либо видом животных, растений или других предметов, а также разделение всего миpa по областям «сродства» Кассирер рассматривает, как свойственную мифическому миропониманию классификацию по родам и видам; в этой классификаций, говорит он, роды и виды образуются не на основании «согласия в каких-либо чувственно данных признаках или выразимых в отвлеченных понятиях моментах, а на основании предполагаемой магической связи, магической симпатии» (224 сс). В действительности, однако, именно наличность идеи «магической» связи между данною группою существ или, нередко, целым отрезком природы показывает, что здесь устанавливается не мертвая классификация, не общие понятия рода и вида, а нечто такое, что до последнего времени совершенно упускалось из виду научным неорганическим мировоззрением: именно, здесь обнаруживается смутное видение высших единиц жизни, единиц более высоких, чем отдельный организм человека, животного или растения. Нечто вроде такого понимания тотемизма приходит на ум и самому Кассиреру, поскольку он видит в нем выражение идеи единства жизни (231, 240 стр.)

В философии учение о единицах жизни более высоких, чем биологический организм, развито Фехнером, Эд. Гартманом, В. Штерном, Н. Лосским и др. В самое последнее время естествознание начинает подходить к выработке понятия этих единиц путем изучения таких образований, как лес, торфяное болото, озеро и т. п.
Нечего и говорить, наконец, что в мифическом миропонимании вся природа насквозь проникнута божественными силами и воздействиями, тогда как современное научное миропонимание или отвлекается старательно от сверхъестественных факторов или даже отрицает существование их.

Подведем итоги своего обзора мифических представлений о миpе. Мифическое мировосприятие оказывается содержащим в себе богатую, разнообразную систему весьма многозначительных категорий. Они не опознаны умом первобытного человека, но все его мировосприятие безотчетно пронизано ими. Развитие духовной культуры сопутствуется опознанием их и в одних умах отрицанием, а в других умах, наоборот, включением в разработанную систему философского мировоззрения. Есть системы, в которых наличествует в особенной полноте все перечисленные выше начала: Бог, сверхвременные и сверхпространственные (субстанциальные) деятели, как носители жизни, творческая активность этих деятелей, объективная ценность и осмысленность всех сторон миpa. Можно обозначить термином органический конкретный идеал-реализм (термин идеал-реализм означает учение о том, что реальное, т. е. пространственно-временное бытие существует на основе идеального, т. е. сверхвременного и сверхпространственного бытия) философское направление, в котором все принципиальные основы мифического мировосприятия наиболее сохранены. Совершеннейшие образцы такого идеал-реализма даны в системах Платона, Аристотеля, Плотина, Августина, Фомы Аквинского, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева и др.⁵

Продолжая свое сопоставление современного научного миропонимания с мифическим, я могу теперь следующим образом выразить общие выводы, намеченные всем содержанием моей статьи: категории современного научного миропонимания суть не что иное, как выборка из гораздо более богатой, но неопознанной системы принципов мифического мировосприятия или, лучше скажем теперь, из системы принципов конкретного идеал-реализма; научное миропонимание есть весьма односторонняя (связанная поэтому отчасти с искажениями) абстракция из богатого состава мира; в кругозор современной науки попадают только готовые мертвые продукты творческой деятельности и мертвый порядок их, связанный формами пространства, времени и отношениями, исследуемыми формальною логикою и математикою; все глубочайшие основы мирa, Бог, субстанциальные деятели, творящие реальное бытие, творческие действования их, обусловленные ими внутренние сверхпространственные и сверхвременные связи реального бытия, ценностная и осмысленная сторона его совершенно выпали из кругозора науки. Таким образом в современном научном миропонимании мир обезбожен, обездушен, обезжизнен, обессилен (лишен динамического момента), обесценен и обессмыслен.

Читатель, может быть, с возмущением остановит меня, спросит, о какой современной науке я говорю, и приведет два-три имени ученых, которые не производят перечисленных мною опустошений мирa. Я действительно чувствую себя обязанным сказать теперь определеннее, какую современную науку и каких ученых я имею в виду. Найдется, конечно, небольшое количество ученых, которые, будучи в то же время философами или религиозными людьми, (напр. Дриш, Г. Вольф, В. Штерн, Метальников и др.) не производят описанного обеднения мира, а, наоборот, с успехом обогащают современную науку новыми принципами (Дриш — понятие энтелехии, органической целости и т. п., Г. Вольф — понятие первичной целесообразности, В. Штерн и Метальников — понятие творческой активности) и таким образом создают или подготовляют новые методы исследования. Далее, рядом с ними, на втором месте я ставлю тоже не особенно многочисленную группу ученых, которые, выделив для своего изучения определенную область мирового бытия, хотя и не обращаются к идее Бога, души, жизни и т. п., однако заявляют, что они вовсе не отрицают наличности или, по крайней мере, возможности этих начал, но предоставляют наследование их другим ученым и философам. На третьем месте стоят те весьма многочисленные ученые, которые, вследствие одностороннего направления внимания, совершенно утратили способность видения перечисленных выше начал, ослепли к ним, и, столкнувшись с рассуждениями о них, обнаруживают жалкую беспомощность. Наконец, четвертое место занимает не менее многочисленная группа ученых, которые не только вполне ослепли к этим началам, но еще и убеждены, что зрячие на самом деле ничего не видят, что они живут иллюзиями. По мнению этих ученых, современная наука неопровержимо доказала, что Бога и души нет, что жизнь есть лишь сложное сочетание чисто механических процессов, что смыслы и ценности чисто субъективны и относительны.

Громадное большинство современных ученых принадлежит или к группе пассивных слепых или к агрессивной группе слепых-отрицателей; они именно и являются типичными представителями современного научного миропонимания. Они считают истинными только такие утверждения, которые «научны». Требованиям же «научности» удовлетворяют, по их мнению, только такие исследования, которые обладают следующими свойствами: во-первых, содержать в себе лишь факты и принципы, соответствующие описанной выше выборке (пассивные продукты, в особенности данные чувственному восприятию, пространственно-временные формы их, математические и формально-логические отношения); во-вторых, пользуются методами, основанными на свойствах этих данных (наблюдение единичных фактов, в особенности чувственное, математическая обработка наблюдений); в-третьих, игнорируют или лучше, отрицают факты и принципы, утверждаемые религиозным и идеал-реалистическим миропониманием, считая их суеверными пережитками или продуктами субъективного мифотворчества или вздорной и праздной метафизики.

Кто согласен с тем, что принципы мифического миропонимания, опознанные идеал-реалистической философей, действительно выражают глубочайший состав и строение миpa, тот вместе с тем должен признать, что распространенное в наше время понимание научности крайне не научно: во-первых, оно произвольно ограничивает состав миpa или, по крайней мере, выбор предметов, годных для научного исследования; во-вторых, оно абсолютирует методы, основанные на содержании выбранных им предметов исследования, считая их единственно научными.

Подлинная научность характеризуется чертами прямо противоположными: она ничего не предрешает, единственное ее требование состоит в том, чтобы ученый признавал за истину только то, что откроет ему сам предмет, данный ему в опыте. Опыт этот может быть крайне различным: он может быть чувственным восприятием (цветов, звуков и т. п.! (нечувственным восприятием (психических процессов), интеллектуальною интуициею (созерцание отношений, математических объектов, всякое «Wesenschau» Гуссерля и т. п.), мистическою интуициею (направленной на предметы, стоящие выше логических законов тожества, противоречия и исключенного третьего, каковы Бог, а также сущность субстанциальных деятелей)⁶ и т. п. Этот радикальный эмпиризм (выражение В. Джемса) подлинной научности не предрешает ни того, какие царства бытия существуют, ни того, какие новые способы созерцания их может быть, разовьются у нас, ни того, какие специальные методы исследования, соответствующее содержанию новых объектов наблюдения, могут быть выработаны. Согласно этому радикальному эмпиризму, ведению науки подлежит все, что попадает в кругозор нашего сознания; отсюда не составляют исключения и те предметы, которые исследуются философией, так как сама философия, хотя она и занимает царственное положение среди наук, есть тем не менее наука.

Надобно однако заметить, что такое исследование, соответствующее идеалу подлинной, ничего не предрешающей научности, никогда не называет себя научным за исключением, конечно, тех случаев, когда к этой квалификации приходится прибегнуть в целях полемики и самозащиты: называть себя научным такое исследование не станет потому, что всякое систематическое искание истины и отстаивание ее должно быть научным, как это само собою разумеется. Где бьют себя в грудь, подчеркивая научность и утверждая монополию научности за своею школою, там есть основание подозревать односторонность, исключительность, зарождение ученого сектантства, т. е. черты противоположные подлинной научности.

Такая ограниченная «научность», игнорирующая высшие стороны миpa, развилась и упрочилась в течении последних трех веков (XVI—XIX вв.); дисциплинируя мысль на изучении предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу, как определенный этап развития духа; однако, дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимою слепотою к высшим сферам бытия, которые некогда были так близки душе наивного человека. Чтобы вернуть это утраченное богатство, вовсе не требуется покинуть культуру и вернуться к мифическому миропониманию негров, индейцев и т. п. В составе самой европейской культуры от древней Греции до наших времен были и есть лица, опознавшие принципы мифического мировосприятия и умело, методически использовавшие их в составе идеалреалистических философских систем. Важнейшая задача современной мысли состоит в том, чтобы, вживаясь в эти системы, богатые многозначительными понятиями и принципами, осторожно вводить их в состав специальных наук и таким образом расширять кругозор науки.

ПРИМЕЧАНИЯ:

См. об этом главу «Метафизика стоиков, как бессознательный идеал-реализм» в моей книге «Типы мировоззрений».
См. Н. Лосский «Свобода воли», стр. 110–130. См. также Е. Becher, Natur philosophie (Die Kultur der Gegenwart, т. VII Abth. В., стр. 117.
См. мою книгу «Mир как органическое целое».
См. мою статью «Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца», «Соврем. Зап." 1926, вып. 28.
См. об этом мою статью «Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца» в 28 вып. «Современных Записок» 1926.
Трансцендентальный идеализм, бывший еще недавно типичным представителем «научной» философии, стал в наше время усматривать недостаточность современного «научного» знания и развивать учение о различных других путях постижения различных царств бытия и аспектов миpa: см., напр., сочинения русских представителей трансцендентальной философии Г. Д. Гурвича и В. Э. Сеземана; у Гурвича в его «Fichtes-system der konkreten Ethik» (Mohr, 1925) введено понятие willensschau, как особой формы постижения, лежащей в основе нравственной деятельности, у Сеземана разработано различие предметного и непредметного знания («Zum Problem des reinen Wissens», в «Philos. Anzeiger» 1927, H. 2), более или менее соответствующее тому, что я называю здесь знанием о пассивных продуктах активности и знанием о самой этой активности и ее источниках. В Германии философы, группирующиеся вокруг интенционализма Гуссерля, также усматривают различные формы постижения миpa, см. напр., у М. Шелера его эмоциональный интуитивизм (в его книге «Der Formalismus in des Ethik und die materiale Wertethik»).