«Homo faber» и «homo liturgus» (Бонецкая Н.К.)

Философская антропология П. Флоренского 

Понимание П. Флоренским феномена человека — темная, до сих пор не исследованная область его воззрений. Само существование у Флоренского разработанного учения о человеке подвергалось сомнению, а то и просто отрицалось. По-видимому, принципиальных оснований для этого нет (ниже я надеюсь описать стройную философски-антропологическую концепцию Флоренского) — вопрос упирался в то, что лишь в 1990-е гг. вся основная часть творческого наследия мыслителя оказалась в распоряжении читателей. Н. Бердяев, не признававший присутствия у Флоренского «религиозной проблемы человека», — самой «темы человека», — ориентировался на одну книгу Флоренского 1914 г. «Столп и утверждение Истины»¹.

А тем в России, кто писал о Флоренском в 1970-80-х гг., не были доступны важнейшие собственно антропологические сочинения мыслителя — второй выпуск труда «У водоразделов мысли», их содержащий, впервые был опубликован только в 1992 году (в парижском альманахе «Символ»). Отсюда и заключение С.С. Хоружего «...Опыт антроподицеи с "центральным вопросом — христологическим" никогда не был осуществлен Флоренским»², и менее радикальное суждение С.М. Половинкина: «...Реконструкция его ^{П.А. Флоренского. — Н.Б.} учения о человеке является трудной задачей»³. — Исключение среди новейших работ о Флоренском составляет книга иеромонаха Андроника (Трубачева) «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского», написанная в 1984 г. с привлечением необходимых для раскрытия антропологической темы архивных материалов⁴. Труд этот однако — не столько исследование, сколько конспект произведений Флоренского: пространные выписки из них и пересказ, снабженные комментариями разъясняющего и апологетического характера, по-видимому, и не претендуют на роль критической концепции, а просто адаптируют идеи сергиево-посадского мыслителя к семинарскому уровню. — Сверх того часто смешивают философское и жизненно-обыденное отношение Флоренского к человеку.

Так, Бердяев, говоря о Флоренском, находит у него постоянное «недоброжелательство к человеку и всему человеческому», «оплевание человека в себе» («Стилизованное православие»), «подавление человека» («Русская идея») и т. п.; в контексте бердяевских трактатов именно приписанная Флоренскому мизантропия выглядит как причина невнимания мыслителя к теме человека. Также и современный исследователь М. Йованович, поднявший «проблему человека» в автобиографических текстах Флоренского, сосредоточен на «равнодушии» Флоренского к людям, на преобладании в нем «осмотрительного, настороженного, скептического отношения» к ним, на отсутствии у него в юности друзей и т. д.⁵ Между тем мизантропия (сейчас мне неважно, был ли к ней в действительности склонен Флоренский) отнюдь не исключает философского интереса к феномену человека, — Ницше самый яркий тому пример.

¹ См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (1914 г.). — В изд.: П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 284.

² Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 92. См. также второй «отклик» (без указания автора) на труд С.С. Хоружего: «...Нелюбовь к антропологии <...> может быть, самое основное в мировоззрении о. Павла» (там же. С. 155).

³ Половинкин С.М. П.А.Флоренский: логос против хаоса. М., 1989. С. 3. В моей статье «П.А. Флоренский и "новое религиозное сознание"» (написана в первой половине 1980-х гг. и впервые опубликована в 1990 г. в парижском «Вестнике РХД»), хотя она и посвящена конкретным антропологическим — «характерологическим» штудиям Флоренского, тем не менее тоже было сказано: «Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского» (цит. по: П.А. Флоренский: pro et contra. С. 652).

⁴ Иеромонах Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.

⁵ Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. — Цит.Бердяева и Йовановича по: П.А. Флоренский: pro et contra. С. 282, 269, 672-677 соотв.

Человек «в порядке природы» и «в порядке свободы» 

При размышлении о концепции человека в творчестве Флоренского успешно «работает» кантовское противопоставление «порядка природы» и «порядка свободы». Человек представлен Флоренским исключительно в «порядке природы» — порядке необходимости, господствующей в мире явлений, — таков мой самый общий тезис касательно антропологии Флоренского. Субъектная же свобода рассматривается мыслителем как некий недолжный привесок к человеческой природе и не конципируется им. Бердяев, настаивавший на «нелюбви» Флоренского к «свободе человеческого духа» («Стилизованное православие»), на «отсутствии» у него «темы о свободе» («Самопознание»)⁶, хотя и имел в виду преимущественно «Столп...», попадал тем не менее в само существо воззрений Флоренского. В области философской антропологии Бердяев и Флоренский руководствуются противоположными принципами подхода к действительности. Для Бердяева человек — не кто иной, как свободный «экзистенциальный субъект». Напротив, Флоренского интересуют в человеке те аспекты, о которых правомерно рассуждать объективно — отчужденно, с «овеществляющей» позиции. У Бердяева фактически весь человек «вынесен за скобки», редуцирован к единственной точке «я». Флоренский же не просто чуждается сферы «я», а прямо склонен отрицать за «субъектом» право на реальное существование: до своего первого самопроявления в имени «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, <...> а лишь возможность человека <...>»⁷. Если для Бердяева в человеческом «я» действует Бог, то Флоренский в ребенке, впервые выговаривающем «я», видит «первый прорыв первородного греха»: употребление этого слова вообще есть нечто недолжное, святые никогда не говорят о себе как о «я»⁸.

И напротив того, все природное у Флоренского окружено философским почитанием. В детстве он воспринимал Природу как личность и всем своим существом отдавался ей — жил природным и раскрывал природное в себе самом. «Я <...> всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное, — формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»⁹, — вспоминал он о детстве, проведенном на лоне природы Кавказа. Память об этих детских «экстазах», вызванных чувственными восприятиями, даст о себе знать, когда Флоренский, замышляя построение «конкретной метафизики», — она же и «философская антропология в духе Гете»¹⁰, — основным элементом в составе человека сочтет органы чувств¹¹, а разрабатывая лекции по «философии культа», в церковных таинствах распознает орудия освящения именно телесных функций человека.

Однако чем же объясняется глубокая антипатия Флоренского к свободе? Помогает ответить на этот вопрос очерк Флоренского «Павел» из книги начала 1920-х гг. «Имена», имеющий исповедальный характер. Повседневное внутреннее существование «Павла» представлено в очерке так, что, в самом деле, свободное самовыражение подобной личности ни к чему хорошему бы не привело. Потому, дабы не подпасть душевному хаосу, она нуждается в сдерживании, в скрепах, шорах, — в подчинении наложенным извне, объективным границам. Флоренский сообщает о себе нечто сокровенно-интимное: «Непосредственное самосознание Павла есть желание, этот напор воли, или по-русски было бы точнее сказать хотение <...>»¹². А далее — эту страстность своей натуры (подпочва гения, которым был Флоренский) мыслитель конципирует, привлекая модные для Серебряного века представления Шопенгауэра-Ницше: Павел — «ключ мировой воли», согласно «сокровенному существу данного имени»; «...характер Павла следует понимать как весьма легко сообщающийся с первоосновой бытия». Павел постоянно живет «под напором воли», ощущает вблизи себя «прибой подземного океана», — реально находится «на краю всепоглощающей бездны»¹³. В главе «Геенна» «Столпа» Флоренский рассказал о своем страшном переживании этой бездны в сновидении: какие-то силы влекли его в пропасть небытия, и спасло его лишь чудесное Божие вмешательство. Быть может, именно в этом опыте присутствует экзистенциальный исток всей философии Флоренского — метафизический ужас перед гибелью в дионисийской бездне, от напора жажды земного бытия. Спасение приносит только Бог, дающий личности незыблемые устои, утверждающий ее на твердой почве объективности.

Философская антропология, строимая вокруг человека «в порядке природы», отвечает общему характеру «философской идеи» Флоренского. Пользуясь определениями Бердяева, можно сказать, что он и Флоренский представляют, соответственно, типы философии «субъективной» и «объективной»¹⁴. Бердяев убежден, что «только такая философия и имеет цену, которая выражает <...> экзистенциальность субъекта»¹⁵. Напротив, в сочинениях Флоренского верховной ценностью является конкретный объективный предмет мысли, — и это наряду с общей неприязнью Флоренского к «презренной субъективности». «Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности <...> ^, забыть о себе? Неужели, — о, позор! Неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? <...> Живи объективным...»¹⁶: так, борясь с меланхолией, взывал к себе самому Флоренский. Ясно, что это не просто аутотренинг: речь идет о мировоззренческой установке, в частности — о принципах гносеологии. С понятием объективности Флоренский не ассоциировал субъект-объектного познания. «Объективное», по Флоренскому, означает софийное, зримое Богом и праведниками в нетварном свете: «источник объективности — Свет Божий»¹⁷. Оценка той же категории Бердяевым противоположна: «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ»; «Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир»¹⁸. И если для Флоренского «субъективность» почти мэонична и подлежит огню геенскому, будучи стихией низкой животности и внутреннего разложения, то, по убеждению Бердяева, «царство существующего есть царство индивидуального <...>. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте. Бог действует в субъекте, а не в объекте»¹⁹. Знай автор «Самопознания» и собственно антропологические сочинения Флоренского, вряд ли он согласился бы с тем, что Флоренский раскрыл «тему человека»: действительно, положительной проблематизации свободного «экзистенциального субъекта», бердяевского «человека», ни в одном тексте Флоренского найти не удастся. 

Философия тела 

Тело и его субъекты 

Истоки философской антропологии Флоренского следует искать уже в «Столпе...». Здесь Флоренский заявляет, что человек дан нам прежде всего телесно, как тело: «Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком»²⁰. Разумеется, встретив при чтении «Столпа» эту фразу, Бердяев не зацепился за нее — не мог предположить, что из данного элементарного суждения разрастутся, пойдут побегами разного рода антропологические идеи — от философии лика и имени до мечты о превращении Вселенной в тело Небесного Человека. — Природность человека выступает у Флоренского в первую очередь как телесность. Однако «тело», «телесность», в понимании Флоренского, это отнюдь не материя, не плоть и кровь, и даже не просто «форма» — то есть «устремленность его как целого», некая внутренняя структура организма, отличная от внешних телесных очертаний. «Тело» мыслится Флоренским как подвижная, живая реальность — как орудие теснейшим образом сопряженного с ним его субъекта (вопрос в том, что это за субъект).

Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <...> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <...> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <...> Форма тела — духовно-душевная. <...> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела...»²¹ и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева — тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского — это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.

В самом деле, Флоренский подразумевает именно его, когда в «Столпе» намечает строение «тела в теле», «истинного тела», которое есть «корень единства тела» (с. 265-266). Эфирное — тонкоматериальное тело теософской традиции — ответственно за физиологию и состоит из эфирных аналогов органов тела физического; в своей богословской диссертации (разумеется, без ссылок на источники) Флоренский набрасывает упрощенную схему строения эфирного тела и предлагает теософское по сути описание различных мистических практик. Оккультисты учат о т. наз. чакрах — органах эфирного тела, имеющих вид цветков лотоса; оккультное развитие заключается в активизации этих центров жизнедеятельности, обыкновенно пребывающих как бы в состоянии сна. Флоренский, разделяя «истинное тело» на три части — «голову, грудь и живот», указывает лишь на важнейшие для его концепции тонкоматериальные «органы» (теософы говорят о семи чакрах). «Жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота, — соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответствующего органа»²²: «нормальная» мистика, по Флоренскому, это мистика «груди», истинного (читай: эфирного) сердца, — мистика церковная. Именно так, на теософский лад, Флоренский интерпретирует исихастскую практику восточного монашества — упражнения в Иисусовой молитве, когда усилия подвижника направлены на «сведение ума в сердце». В одном из трактатов первой книги «Водоразделов» Иисусова молитва осмыслена иначе — как медитация над именем Божиим, вживание в его звуковой состав («...произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого»²³). Вообще Флоренскому чуждо традиционное понимание молитвы как межличностного общения человека и Бога, — он интерпретирует молитвенную ситуацию, привлекая оккультные представления: молясь, человек не просит всерьез Бога о помиловании, а развивает свои телесные оболочки или работает со звуковым «телом» слова. Так духовная жизнь сводится Флоренским к телесному плану. Философская антропология Флоренского — синтез церковных, оккультных, научно-позитивных, равно как и многообразных философских воззрений — претендует на роль некоей эзотерической науки о человеке. 

Оплотневший дух 

Если для Флоренского человек «дан» прежде всего телесно, то что означают для него две другие традиционные составные части человеческого существа — душа и дух? Флоренский проблематизирует их довольно фрагментарно, не до конца отчетливо; он — философ тела, подобно тому как Бердяев — философ свободного духа, в свою очередь говорящий о теле лишь вскользь. Исходные представления Флоренского о духе и душе можно обнаружить уже в «Столпе» — в учении о загробной участи человека (глава «Геенна»)²⁴. Это учение — интерпретация соответствующих воззрений апостола Павла: земное «дело» человека, утверждает апостол, может перейти в вечность, но может и сгореть; «сам» же он спасется в любом случае, — однако, если «дело» сгорит, то спасется как бы «из огня» (1 Кор. 3, 10-15). Флоренский видит здесь указание на «рассечение» после смерти человека его состава: спасшийся «сам» — это дух, образ Божий в человеке; «дело», судьба которого проблематична, — это душа, которая уцелеет от геенского огня лишь в той степени, в какой человек уподобился Христу в земной жизни. Душу Флоренский называет «самостью» и привязывает именно к ней самосознание, тогда как духу, «самому», соответствует «богосознание». Не совсем ясно, какой смысл вкладывается в последний термин; участь грешника, попавшего в геенну, Флоренским, впрочем, рисуется весьма ярко. Что же означает «спасение», «вечное блаженство» «самого», «духа», Флоренский не уточняет.

Итак, в первую очередь «дух» человека в концепции Флоренского — дух, остановленный в свом движении, «упокоившийся». Во-вторых же, это дух «обожествленный»: древний египтянин после смерти становился Озирисом, богом, и «предметом культового почитания», — равно и Церковь предписывает свои членам почитать святых и иконы, являющие их лики. «Уловить» дух как антропологическую реальность Флоренскому удается на путях интерпретации догмата иконопочитания. Своеобразная «феноменология духа» — вот что такое его размышления о роли иконы в Церкви, его концепция лика. Лик — это первоявление духа, идеи как образа Божия в человеке, это предельно адекватное «откровение» духа в телесной плоти, проработанной, как резцом скульптора, подвижническими усилиями святого. Сам человеческий лик — это, так сказать, первое оплотнение духа подвижника, — оплотнение материей его тела. А второе оплотнение, более совершенное (ведь в «лике» живого святого присутствуют еще остатки его эмпирически-земного, затронутого грехом «лица»), — это оплотнение в веществах и материалах, потребных для создания иконы: речь идет об особым способом подготовленной деревянной доске, левкасе, красках (это непременно темпера с использованием яичного желтка), лаках, золотой ассистке и т. д. Флоренский настаивает на неслучайности этих материалов, всей иконописной техники, словно именно в них заключены необходимые условия явления духа взору молящегося перед иконой. Подобно тому как погребальная маска для религиозного сознания египтян была не просто изображением усопшего, а им самим, — так и икона — это сам святой, «и в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей»²⁵. Так трактует Флоренский святоотеческий принцип молитвенного «восхождения от образа к первообразу»: в иконе надлежит видеть святого в его принадлежащем вечности духовно-телесном единстве, ибо «в вечности есть» «воскресшее и просветленное тело» святого, его особая — одухотворенная плоть.

Что же касается духа как такового, то он обособленно то ли не существует, то ли обладает лишь ущербной реальностью («сам», отделившийся от «самости», согласно «Столпу»)²⁶. Дух «упокоившийся» и дважды оплотненный — вот дух, проблематизированный в антропологии Флоренского в связи с теорией иконы. «Феноменология духа», развитая в «Иконостасе», призвана восполнить «онтологию духа», представленную в «Столпе» в эскизном наброске судьбы «самого»: метафизическая концепция явно не удовлетворяла Флоренского, феноменологический подход был более органичным для него.

Икона — это тело духа святого, в принципе другого, «Ты» по отношению к созерцателю: я в принципе не могу представить себя самого святым, созерцать свой лик. Явление моего собственного духа я в состоянии воспринять в своем имени: в антропологии Флоренского процесс самопознания человека начинается с углубления в его собственное имя. «Тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»²⁷ — вот что такое имя для Флоренского. Как уже было отмечено, «я» в понимании Флоренского — почти что мнимость, в лучшем случае — чистая возможность; тем не менее для «я» (или духа) использовано здесь слово «сущность». Дух, как метафизическую сущность, Флоренский и в теории имен не проблематизирует: он блестяще описывает серию имен как явлений неких духовных существ, тогда как для обсуждения этих последних у него языка как бы и нет. Имя понято им как ближайшее к духу явление — как «первоявление» в смысле Гете. Оно обладает скорее не вещественной, а энергетической природой: в связи с именами речь идет о звуковых волнах, «формообразующих силах». Посредством имени «"Я" обнаруживает себя как "Ты"»²⁸. Впервые «я» видит себя в имени, как в зеркале, открывая свое внутреннее «ты»; «я» может знать себя только в качестве имени. Здесь — самое глубинное расхождение Флоренского и Бердяева, то изначальное переживание, к которому, как к истоку, возводится различие их воззрений. Для Флоренского духовная жизнь, экзистирование, глубинное существование человека — это «самообъективирование», преодоление субъективности²⁹, для Бердяева — это «экстаз» субъективности как таковой. Мысль о том, что до имени, безотносительно к имени существование человека невозможно, невероятна в философии Бердяева, для Флоренского же она — несомненная истина, равно философская и жизненная. В «Именах» Флоренский описывает психическое расстройство, связанное с утратой человеком его имени: речь идет о потере им своей идентичности, о распаде личности на случайные состояния, которые борются за право дать ей новое имя. По Флоренскому, имя — это форма, стабилизирующая душевный состав, или же тот центр, вокруг которого организуется внутренняя жизнь. Быть может, в философии имени еще в большей степени, чем в философии иконы, видна борьба Флоренского с представлением о чистом, неоплотненном духе человека, с антропологическим спиритуализмом: слово «я» им объявлено почти неприличным, — вернее сказать, это как бы табу. Экзистенциальная, в смысле Бердяева, духовность для Флоренского чревата прельщением и впадением в безумие — погружением в мэоническую бездну.

В связи с теорией человеческих имен проясняется понимание Флоренским личностной свободы. Имя не то предвещает человеку его судьбу, не то детерминирует ее³⁰, — утверждает Флоренский; категория судьбы, рока вообще была созвучна его мироощущению³¹. Имя «направляет жизнь личности по известному руслу», «намечает идеальные границы ее жизни»³²; все без исключения носители данного конкретного имени своей жизнью и характером осуществляют один и тот же «инвариант духа», «духовный тип», задаваемый именем. Правда, делают они это по-разному: «С данным именем можно быть святым, можно быть обывателем, а можно — и негодяем, даже извергом»³³. Здесь-то и сказывается фактор свободы — Флоренский допускает свободу в пределах имени: это свобода «нравственного самоопределения», традиционный выбор между добром и злом. В глаза бросается примечательный парадокс антропологии Флоренского. Важнейшая миссия — «нравственное самоопределение», обусловливающее в конечном счете вечную участь человека, — возложена мыслителем на то «я», которое в другом месте книги объявлено не сущим, голой «возможностью человека», а в «Столпе» названо «презренной субъективностью». Как могут из «не сущего», чистой мнимости, исходить судьбоносные решения?! Мы не получим от Флоренского ответа на этот вопрос (равно как и на прочие «последние» вопросы, касающиеся субъекта, «духа»). 

Полюса философии тела 

Философия тела, разрабатываемая Флоренским по сути на протяжении всего его творческого пути, выходит далеко за пределы философской антропологии. Точнее сказать, оставаясь таковой, это учение, претерпевая ряд метаморфоз, предстает как филология (слово, по Флоренскому, телесно и подобно человеку³⁴, а человеческое имя — это «личность», «лицо»³⁵), искусствоведение (концепции хотя бы «Иконостаса»), культурология и «философия культа», своеобразная «глубинная психология» (теория сновидений), оккультная анатомия, космология... Философия тела претендует у Флоренского на универсальность — на роль фундаментальной онтологии, оперирующей феноменологическим методом: в ее основе — представление о воплощении духа, — о духе, способном соединяться с веществами и энергиями мира, наделяя их при этом формами, которые доступны восприятию человека. Можно сказать, что философия тела у Флоренского выступает строго как философия границы: мыслитель не проблематизирует ни собственно «внутреннего» — духовной идеи (это был бы идеализм платоновского типа), ни «внешнего» — материи (что было бы материализмом). Его «специальность» — именно бытийственное место их «встречи», форма. В связи с Флоренским уместнее вспоминать об Аристотеле (помимо Гете), а не о Платоне: о «чистых идеях» Флоренский говорить не брался³⁶. -В ключе именно «воплощения», самой близкой ему бытийственной интуиции (ср. «Павел томится по воплощении»: «Имена», с. 231), Флоренский принимал и христианство — как религию боговоплощения в смысле освящения Богом мировой плоти; по крайней мере именно в этом он видел роль Церкви с ее сакраментальной стороны.

Столь всеобъемлющий характер философии тела, разработанной Флоренским, связан с тем, что центральная ее категория — «тело» — в ней воистину Протей, принимающий многообразнейшие обличья. Духовная сущность человека — это почти что мэоническое ничто, чистая возможность в глазах Флоренского, — наделена в его учении волей к экспансии, к подчинению себе окружающей среды, к оплотнению, объективированию³⁷, цель которого — власть над миром, опять-таки ницшеанское «очеловечение мира». При этом движении в физическое (и не только) пространство духовная сущность создает себе все новые и новые тела, очерчивая ими освоенную ею область мироздания, «объем» вовлеченной в ее деятельность природы. Речь здесь идет о реальном — историческом времени, в котором свиты, как нити в канате, времена биографий конкретных людей. И самое первое, самое малое тело — это человеческое имя, которое ребенок слышит из уст матери и с которым мало-помалу начинает связывать свое «я». Тело же обширнейшее, последнее в этом историческом (быть может, точнее — «богочеловеческом» в смысле Соловьева) процессе, — это весь тварный универсум, макрокосм, который, по Флоренскому, изоморфен человеку как микрокосму.

Поскольку речь в антропологии Флоренского идет именно о воле к власти, неслучайно ведущее место в ней отводится осмыслению магии. Философу-священнику очень импонирует «магический идеализм» Новалиса и, в частности, такое суждение немецкого романтика³⁸: «Физический маг умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»³⁹. Маг, колдун то ли обладает врожденной «близостью к природе» — умением сливаться с ее сокровенной жизнью, то ли приобрел это качество особым оккультным тренингом. В философии тела, разработанной Флоренским, подобная магическая способность получает необычное осмысление. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границу тела против обычного ее места»⁴⁰. Движимый волей к власти над природой, маг «расширяет» свое тело; многообразную культурную и цивилизаторскую деятельность человека Флоренский квалифицирует как квазимагическую. После грехопадения человек все же «продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически — в деспотической технике и науке, бело-магически — в искусстве и философии, теургически — в религии. Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство»⁴¹. По сути со словом «магия» Флоренский соотносит более общий, чем колдовство, смысл — явление воли, мощи. Однако техника, наука и пр. в его философской антропологии не порывают глубинной связи со своим историческим истоком — первобытной магией: ими, как и последней, в концепции Флоренского движет таинственная мировая сила, открытие которой связано с именем Ницше, — воля к власти. Заметим, что сходный смысловой оттенок присущ и бердяевскому учению о творчестве, развитому в его самой ницшеанской книге — в «Смысле творчества».

В философской антропологии Флоренского, представленной в «Водоразделах», можно различить два русла, два направления разворачивания философии тела. Первое из них мы сейчас как раз обсуждаем и посвятим ему следующую часть раздела о Флоренском: оно связано с образом меняющего свои «размеры», пульсирующего человеческого тела — тела индивида (от «тела» имени до «пространства» хозяйства) и всечеловеческого тела (от физического тела земного человека до космического «тела» Адама Кадмона). Соответствующие концепции описывают душевную жизнь личности как «самообъективацию», а хозяйственную жизнь человечества как «самопроецирование» — расширение человеческого тела во Вселенную, означающее постепенное подчинение Вселенной человеку. Человека как субъекта хозяйствования Флоренский называет «homo faber» — человек, изготовляющий орудия. Душевность и хозяйство относятся к земному плану человеческого бытия, — имея оккультный привкус, размышления Флоренского о них проблематизируют вещи посюсторонние. — Однако, апеллируя к Библии, антропология Флоренского неизбежно должна включать в себя и аспект религиозный: власть над творениями человеку даровал Бог (повелевший Адаму дать имена тварям, что означает знание их Адамом и его власть над ними), и целью исторического процесса может быть возврат человеку лишь такой — святой, любовной власти над миром. Но одной магией, одними волевыми усилиями снизу падший человек не в состоянии вытащить себя и весь мир из бездны греха. Потому в антропологической «идее» Флоренского такой аспект человека как «homo faber» восполнен аспектом «homo liturgus» — человеком литургическим. Вторая линия философской антропологии Флоренского, «философия культа», следует тем же самым антропологическим установкам — сохраняет характер «философии тела» и магическую ориентацию: мыслитель ставил проблему освящения телесности человека и вещественных мировых стихий посредством «феургии». Когда Бердяев критиковал неблизкую ему софиологическую мысль об «освящении плоти мира», он имел в виду воззрения Флоренского, которые (будучи знаком лишь со «Столпом» и ранними сочинениями философа из Сергиева Посада) он называл «магическим православием»⁴². «Водоразделы» подтверждают проницательность Бердяева. Маг в своей основе, «homo faber» и православный «феург» «homo liturgus»: два лика человека в концепции Флоренского, как мы убедимся, антропологически изоморфны. 

«Человек биологический» и «создатель орудий» 

Прежде чем двигаться дальше, бросим взгляд на структуру философской антропологии Флоренского в целом. Как выше было сказано, философия тела, развиваемая мыслителем в сочинениях самых разных лет, проблематизирует, с одной стороны, тело индивида, с другой — мистическое тело человечества, тело мифологического Адама Кадмона — «антропоморфного бога». Концентрические оболочки тела индивида своим ноуменальным центром имеют образ Божий в человеке, описанный в «Столпе» в соответствии с представлениями апостола Павла (1 Кор. 3, 15): это «сам», вечный индивид, в земной жизни раскрывающийся в своем «деле», названном Флоренским «самостью», «эмпирическим характером». Пожалуй, «сам» — это метафизическая субстанция, — автор «Столпа» пока еще метафизик; однако феноменологическая тенденция его мысли уже налицо — Флоренский подробно говорит о судьбе именно «самости», тогда как «сам» — это почти что «вещь в себе» столь нелюбимого Флоренским Канта.

Далее, характер, «самость», свое первое плотяное (выразимся осторожно: порой Флоренский здесь говорит о веществе, порой — об энергии) явление, гетевский протофеномен в понимании Флоренского, — получает в имени, теле тончайшем; с ним связана судьба человека («Имена»). Продвигаясь вовне, затем находим «истинное тело», «тело в теле» — то, что в оккультизме называется телом эфирным или жизненным. «Истинное тело» ответственно за развитие тех или иных тонкоматериальных органов; в «Столпе» Флоренский размышляет о мистике «головы», «груди» и «живота», выделяя в качестве праведной мистику груди, «сердца». — После этого идет тело физическое. Оно в антропологии Флоренского проблематизировано преимущественно как тело всечеловеческое (в философии хозяйства и философии культа); исключение составляет философия лица («Смысл идеализма», «Иконостас») и лика («Иконостас», «Моленные иконы преподобного Сергия»). Физическое тело охватывается телом астральным, представление о котором у Флоренского развивается в связи с интереснейшей «философией одежды» («Лекции по философии культа», трактаты об иконе). Самый широкий концентр «телесности» индивида — дом, жилище, к которому Флоренский в «Лекциях» о культе плавно переходит от осмысления одежды (см. также статьи о Троице-Сергиевой Лавре — «Доме преподобного Сергия», где Флоренский, по его собственному признанию, чувствовал себя в более точном смысле «у себя дома», чем в своем личном доме). Все эти индивидуально-телесные оболочки Флоренский расценивает в качестве плодов символотворческой деятельности «я» индивида: они суть символические обнаружения «я», в них оплотневает трансцендентный для всякого внешнего восприятия дух человека.

И вновь подчеркнем: с человеческим «я» Флоренский не связывает «экзистенциальный центр» — центр самосознания и активности личности, как это делает Бердяев. Через «я» у Флоренского действует сила надличная, космическая, — а в учении о культе — божественно-благодатная; эти силы всегда безликие. Космическая сила, в которой Флоренский видит исток всей жизнедеятельности человека, в разных «главах» его философской антропологии терминологически обозначается по-разному. В важнейшей из них — в учении о физическом теле (вторая часть «Водоразделов»⁴³) — она именуется «жизнью». Идет ли речь об образовании телесных органов или о «проецировании» их вовне — об их «продолжении» в орудиях труда, в обоих случаях действует одна и та же сила жизни: «Изнутри, как деятельность созидания, и глаз и камера-обскура суть не два похожие друг на друга, но одно и то же, различно преломленное стремление жизни»⁴⁴. Иначе говоря, камеру-обскуру изобрел не человеческий гений Баптиста Порты, а создала «жизнь»; вернее сказать, «жизнь», по Флоренскому, действовала через Порту как наиболее пригодный для нее инструмент. — Та же мировая сила проблематизируется как воля к власти или к могуществу в общей концепции очеловечения природы — в учении о расширении человеческой телесности от оболочки индивида до тела Адама Кадмона. Наконец, в «Лекциях по философии культа» об этой силе Флоренский говорит как о «титаническом начале»: так ему хочется переименовать «дионисийское» начало из «Рождения трагедии» Ницше. И если Ницше шел от Шопенгауэра, обозначив «волю» и «представление» именами Диониса и Аполлона, то Флоренский, беря на вооружение те же понятия, с категориями Ницше связывает также термины «усия» и «ипостась», применявшиеся отцами Церкви для целей тринитарного богословия. Культ гармонизирует личность, укрощает бунт бездны бессознательного: именно так, психотерапевтически, мыслил Флоренский о нужде человека в религии. Термин «титаническое» кажется ему самым подходящим в контексте этих рассуждений: мы увидим чуть позднее, как в антропологии Флоренского эта категория незаметно подменит традиционное понятие греха.

Быть может, именно вторая книга «Водоразделов» ярче прочих сочинений Флоренского свидетельствует о том, что человек интересовал мыслителя только «в порядке природы». В самом деле, едва начав читать трактат «Homo faber», мы наталкиваемся на фразу: «Познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде» (с. 130). Понятно, что нас охватывает недоумение. Чуть ниже орудие труда определяется как «биологическое самосвидетельство разума» (с. 131). Получается, что «homo faber» — человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т. е. ученый, инженер, техник — это человек биологический! Но словом «биология» принято называть науку о неразумных живых существах, — и Флоренский уточняет: «Разум, как доставляющий познавательные ценности, — вне поля зрения биологии» (с. 130). Иными словами, homo faber — главный «герой» антропологии Флоренского — это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы.

Что же это за проблема? «Человек биологический» у Флоренского осмысляется, конечно, в терминах не обычной биологии, но био-логии: вокруг категории «homo faber» Флоренский развивает собственную версию философии жизни⁴⁵. Не имея разума, очевидно, абстрактный homo faber не имеет ни самосознания, ни творческой свободы; можно сказать, что homo faber — это голая человеческая природа, тогда как в реальном человеке природа восполнена свободой. И вот, этот homo faber оказывается у Флоренского неким медиумом потока эволюционно восходящей жизни; активный в построении конкретных орудий, он слепо служит ее целям. Тем самым Флоренский показывает, что реальный человек со стороны его природы есть игралище стихийных сил, живет под знаком необходимости, таинственного рока. Этот фатальный характер человеческого существования в «Лекциях по философии культа» будет осмыслен как трагизм человеческого бытия (в культе трагизм как бы просветляется). «Человек биологический», по сути животное, к трагизму, понятно, не причастен: трагизм предполагает высокую степень самосознания. Живя исключительно под знаком необходимости, homo faber не догадывается об этом. В миросозерцании Флоренского вся по сути сфера социальности рассматривается как действие роковых сил и считается продолжением природы: одни и те же силы бытия работают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры.

Между тем «биологическое» приспособление к среде — единственная, по сути, деятельность «земного» человека в антропологии Флоренского — означает у него усилия человека по подчинению себе этой самой среды, его борьба за власть над природой. В ходе эволюции человек распространяет свою деятельность в пространство с помощью орудий. Этимологическая близость в греческом языке слов «орудие» и «орган», т. е. телесный член, служит для Флоренского иллюстрацией — почти доказательством того, что человек создает орудия на манер собственных органов восприятия: орудия суть как бы те же самые органы, — конечно, в функциональном отношении. Homo faber, создавая орудия, «проектирует» себя вовне, «расширяя» тем самым свое тело, охватывая им все новые стихии и области мира. Сила жизни превращает Вселенную в тело Адама Кадмона: таков исходный миф Флоренского. Очевидно, что в связи с «органопроектированием» имеется в виду уже не тело индивида, а совокупное мистическое тело человечества. Переход от одного к другому как бы размыт, Флоренским он не детализируется. Ясно, правда, что индивидуально-телесные оболочки имеют себе соответствия в организме вселенского человека: так, дому, индивидуальному жилищу, отвечает хозяйство как совокупность орудий — это общечеловеческий «дом», среда обитания людей. Орудия создаются напором жизни — безликой воли, прущей из недр человечества, из глубин людских душ. Процесс этот изображен мыслителем почти наглядно: «Орудие есть усиленное задержкою, как плотиною ток воды, именно то самое действие, которое задержано, и тогда понятно, что оно, хотя и во внешней нам материи построенное, однако продолжает нас самих, есть расширение нашего организма, есть искусственный член, приставленный к тому нашему органу, непосредственно зиждущая деятельность коего была остановлена»⁴⁶. Множество же орудий составляет хозяйство — ассимилированную, освоенную человечеством среду, которое, с другой стороны — «наше внутреннее содержание, но осуществленное через проекцию вовне». И когда Флоренский называет хозяйство «совокупностью символов нашего духа»⁴⁷, имеется в виду символотворческая деятельность глубин человеческой души, оформляющая в символах протекающий через нее жизненный поток.

В детстве Флоренский не получил религиозного воспитания; к вере он пришел под влиянием некоего мистического потрясения (о котором он рассказывает в своих воспоминаниях). Путь же к Церкви был для него непрост: параллельно воцерковлению развивался другой «сюжет» — участие в сектантских исканиях, в которые он был вовлечен четой Мережковских, мечтавших о создании Церкви Третьего Завета, Святого Духа. После колебаний Флоренский сделал выбор в пользу традиционного православия, разочаровавшись в «Церкви» Мережковских. Важные для понимания его духовного пути (а также для воссоздания его философской антропологии) сведения присутствуют в письме 1905 г. Андрею Белому. Поначалу, пишет Флоренский, в Церкви для него «не было ничего, кроме выдохшихся символов». Но когда он вошел внутрь, углубился в церковность, для него открылась жизнь, «безусловно святая сердцевина». «Церковь "наша", сказал я себе ^{а также, мысленно, Мережковским. — Н.Б.}, либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий <...>»⁴⁸: здесь — важнейшее свидетельство наличия у Флоренского «мистериального» проекта (который будет, действительно, осуществляться на протяжении двадцати последующих творческих лет), а также любимый Флоренским образ зерна, прорастающего из истлевающей плоти. Помимо того что этот образ ассоциируется с Элевсинскими мистериями, к которым у Флоренского был большой интерес, он прямо указывает на «истлевание» традиционной Церкви и восстание — именно из этой старой стихии церковности — ростка Церкви будущего⁴⁹. Если всего год назад студент Духовной академии замышлял новые таинства «апокалиптического христианства»⁵⁰, поддавшись настроению эсхатологических ожиданий послесоловьевской эпохи, то теперь он хочет, переосмыслив таинства старые, показать, что никаких новых мистерий конструировать не надо, что мистерия (и не просто мистерия, а Мистерия мистерий) существует и она совсем рядом. Отцы отступили от православия, но оно от этого не утратило своей духовной силы, призванной освятить человека и весь мир. «Лекции по философии культа» имеют вводный — пропедевтический в отношении «посвящения» характер. С другой стороны, они представляют собой развитие философской антропологии: проблема тела ставится в них под совершенно новым углом зрения. 

«Человек трагический» и «человек литургический» 

«...Человек есть homo liturgus.» 

Священник Павел Флоренский. Культ, религия и культура⁵¹. 

Человек в антропологии Флоренского живет под знаком рока: считая себя свободным, на самом деле он — орудие слепо-хаотической «жизни» — движущей силы мировой эволюции, направленной на превращение Вселенной в тело небесного человека, «антропоморфного Бога». «Жизнь» (создающая, по Флоренскому, телесные органы, а затем «проектирующая» их вовне, образуя сферу хозяйства) — это реальность, особо занимавшая мыслителя, многократно им переосмысленная и переименованная. В «Лекциях по философии культа» (которые создавались Флоренским с 1918 по 1922 год, и это — следующая «глава» философской антропологии Флоренского) «жизнь», рассмотренная в новом ракурсе, выступает как «дионисическое начало». Термин, созданный Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), указывает на трагизм мироощущения человека языческой эпохи и, шире — на исконный трагизм человеческого существования. Примечателен плавный, без смыслового скачка, переход мысли Флоренского в философию культа из сферы философии хозяйства: «Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно то, что строило наше тело. Она — прибой стихий. Это — слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа <...>. Это — начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно <...> — началом титаническим»⁵². — Вместе с новым термином в концепции Флоренского появляется новая антропологическая схема, изоморфная ницшевской: если с «Дионисом» в трагедии у Ницше сопряжен «Аполлон», то, соответственно, у Флоренскому безликому титанизму («рождающей мощи рода», т. е. стихии пола) противостоит лицо. Оно, т. е. разум, «полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица — именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским»⁵³. — Впрочем, введя в свою антропологию представления Ницше-Шопенгауэра, Флоренский предпочитает переобозначить их с помощью греческих богословских терминов. Быть может, назвав «дионисическое начало» усией, сущностью, а «аполлинийское» — ипостасью, ликом, Флоренский хотел указать на традиционность схемы Ницше, формально восходящей в конечном счете к святоотеческому учению о Боге — Троице единосущных Ипостасей⁵⁴. Сущность и Ипостаси в Боге находятся в совершенной гармонии, тогда как в человеке между усией и лицом разлад — начало титанизма восстает на лицо. Привести их в согласие — именно такова цель культа, — не раз повторяет Флоренский. — «Усию» Флоренский соотносит при этом с «телом»; так новая антропологическая схема сопрягается мыслителем с его прежней «философией тела», в центре которой стоит категория «homo faber».

Очевидно, что, обратившись к терминам ницшевской эстетики, Флоренский оставляет позади «человека биологического» и вводит в свою антропологию «человека трагического». Это — закономерная метаморфоза его науки о человеке: в порядке природы (а именно он — сфера исследований Флоренского) существование человека трагически-безысходно, что с пронзительной достоверностью выразилось в «Рождении трагедии» Ницше. Трагизм бытия Флоренский привязывает к понятию трагической вины: им он заменяет ключевую для христианской антропологии категорию первородного греха. Трагическая вина усийна — «есть вина не личности-ипостаси, а родовой основы ее»; «этот бунт в крови, этот порок самого существования ведет — помимо злого решения, помимо умысла — ведет личность к роковой развязке <...>». Мировая трагедия неразрешима, избавление приходит только с Христом, о чем Флоренский говорит весьма велеречиво, избегая однако называть Божественное имя: «Если бы личность, не запятнанная даже сетями греха ипостасного, взяла на себя роковую усийную вину человеческой воли добровольно и в себе самой человеческую непокорную усию просветила светом Смысла: тогда была бы в единой точке истреблена трагичность самого существования человеческого, то есть была бы спасена человеческая природа от порыва своего бытия»⁵⁵.

Здесь — завязка «сюжета» философии культа: «истребляет» бытийственный трагизм сила Христова, действующая в культе. «Трагический человек» — а таков всякий со стороны своей природы, титанической усии — не грешник: «Титаническое само в себе — не грех, а благо; оно — мощь жизни, оно само бытие <...> по ту сторону добра и зла». Одно за другим нанизывает Флоренский определения и оправдания «титанического» в духе то Ницше, то Фрейда: «В мощи — правда титанического, — исконная и непреодолимая правда Земли»; истребить «титаническое» невозможно — «сдавленное в одном — оно вознаградит себя в другом». Разум, лик теснит титаническое — оно в свою очередь хочет размыть контуры лика; ни одному из двух начал не следует отдавать предпочтение за счет другого, — нужно утверждать оба, стремясь их сгармонизировать. Очевидно, что Флоренский предлагает решение в соответствии с эстетической идеей Ницше: греческая трагедия у Ницше — это некое динамическое «равновесие» «Диониса» и «Аполлона». И вот, роль сценического действа у Флоренского играет культ: в культе, по Флоренскому, утверждаются равно усия и ипостась, приходя к согласию благодаря присутствию благодатной силы. Флоренский понимает культ психотерапевтически, а отнюдь не традиционно-аскетически: аскетика требует «отсечения» титанических страстей, квалифицируя их как грех, — психотерапия «прощает личность» (а точнее — категории греха вообще не знает) и стремится сбалансировать ее силы. -Однако равновесие между усией и лицом устойчивым быть не может, homo liturgus вновь и вновь отпадает в трагизм. «Человек трагический» и «человек литургический» — это два коррелятивных аспекта неизбежно ущербного образа земного человека в антропологии Флоренского.

Думается, что обсуждаемый нами сейчас раздел антропологического учения Флоренского — наиболее личный, укорененный в интимном, сокровенном опыте мыслителя, связанный с самой его душевной конституцией. Павел Флоренский был трагической фигурой, — трагической в том самом смысле, который, взяв его у Ницше, вкладывал в данное слово русский Серебряный век⁵⁶. Русский Фауст, чья жизнь прошла в познавательном стремлении, он засвидетельствовал собственный экзистенциальный трагизм в философской исповеди, коей является очерк «Павел» из книги «Имена». Можно говорить о «дионисийской», «усийной» натуре Флоренского, вспомнить о его следовании ницшевскому лозунгу amor fati. «Павел слишком близко от себя и в себе ощущает прибой подземного океана» (указ. изд., с. 226), чтобы... чтобы, — позволим себе закончить фазу Флоренского на свой лад, — не осмыслить, не продумать до конца и не возвести в ранг антропологического закона это собственное переживание «всепоглощающей бездны», «стихийного напора» дионисийских недр души, не знающего никаких норм, грозящего гибелью, мраком безумия. Спасение от внутреннего «титанизма» Флоренский всякий раз обретал в вере в Бога, одной из причин его воцерковления был ужас перед геенской пучиной, — об этом он поведал в «Столпе». А вот что он сообщает о себе в «Павле»: Павел «знает во Христе — Спасителя» (с. 229), «без веры такая личность просто не могла бы существовать» (с. 233). «Воля и вера — это в данном имени полюсы, между которыми распространяется все строение личности» (с. 233): так, экзистенциально, Флоренский свидетельствует о «Павле» как «человеке трагическом» и «человеке литургическом».

Однако почему тогда Флоренский развивает «философию культа» вместо того, чтобы обсуждать спасительность веры во Христа? Почему в «культе», как его описывает Флоренский, вообще нет Христа, а центральному таинству Церкви, связанному непосредственно с Евангелием и Христом, таинству Евхаристии, посвящен ровно один (!) абзац (см. с. 232), тогда как автор страницами рассуждает о вещах сугубо второстепенных — об аромате дыма ладана, о зерне и меде панихиды и т. п.? Не знакомый с творчеством Флоренского 20-х годов, ориентируясь на «Столп», Г. Флоровский заметил, что Христос отсутствует и в магистерском труде Флоренского⁵⁷. «Слабое чувство Христа» (Бердяев) у Флоренского — особая, самостоятельная тема. Обсуждая его философскую антропологию, мы ограничимся в связи с этой темой лишь немногими, но все же необходимыми замечаниями. Главный наш тезис: нежелание Флоренского в своем учении как-либо проблематизировать Личность Христа имеет тот же исток, что и невнимание, нелюбовь к «экзистенциальной субъективности», к человеку «в порядке свободы». Религиозное событие для Флоренского — не встреча с живым Богом, а освящение тела, практически сведенного к вещи.

Еще в 1904 году Флоренский делился в письме (от 14 июля) с Андреем Белым своими мыслями о современном восприятии Личности Христа: «Мы воспринимаем» в Христе «по преимуществу момент апокалиптический, созерцаем аспект Масличной горы (Вознесение)» — и хуже знаем Христа первых христиан⁵⁸. Смысл этого признания таков: если первые христиане реально ощущали близость воскресшего Христа, если Он действительно присутствовал в их жизни, то о себе так сказать мы не можем. Для нас Христа в земном плане нет — Он вознесся к Отцу с Масличной горы на сороковой день после распятия; мы можем только ждать Его второго пришествия, доверяя пророчествам Апокалипсиса. — Эти переживания похожи на бердяевский деизм и, приходится признать, на смерть-отсутствие Бога у Ницше, — таким было общее ощущение тогдашней эпохи. И если Ницше, потеряв Бога, встал на путь тотального бунта, ведущий к безумию, а Бердяев от «безблагодатности» бытия спасался в творчестве, то Флоренский нашел себе прибежище в культе, буквально заменившем ему вознесшегося на небо Христа. В 20-е годы он фактически повторил то, что высказал в письме 1904 г.: хотя культ в последнем счете и опирается на Богочеловеческую Личность Христа, «но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия»⁵⁹. Действителен для Флоренского не Христос, а Его евхаристический образ. При этом Евхаристия, опять-таки, это не экзистенциальное событие — не теснейшее общение с живым Христом в причащении, не встреча с Ним на Тайной вечери, — это «Частица Святых Даров», по поводу которой к Флоренскому во время литургии приходят такие мысли: «...Когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место мировой оси, полюс Земли»⁶⁰. Христос забыт, будучи вытеснен из сознания священника какой-то странной космической гордыней: вот здесь, где я стою, находится центр мироздания. По другому поводу Флоренский называет культ «воплощенным Логосом» (с. 123), присваивая культу именование Христа. Далее же, культ у Флоренского — не среда богообщения, а реальность, где-то подобная хозяйству: это совокупность «орудий» — хотя и особых, но служащих той же самой, что и в случае техники, цели формирования вселенского Тела.

Как во всем этом разобраться, и какое отношение это имеет к философской антропологии? Прежде всего, в том, как Флоренским конципируется культ, опознать Церковь, православное богослужение, можно лишь с трудом. В основе переживаний «литургического человека» — страх, неизмеримо более сильный, чем ветхозаветный трепет перед Ягве; а при описании культовых реалий автор лекций постоянно перебрасывает от них мосты к разного рода языческим мистериям. Церковь призывает человека к покаянной борьбе со страстями; а вот как, совершенно в духе фрейдизма, рассуждает Флоренский: «Если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека — бездну, аффекторождающую <...>. Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна — отравить человечество "загнанными внутрь страстями", если же удачна — оскопить и умертвить человечество <...>»⁶¹. То, что предлагается взамен этой борьбы, вызывает ассоциации или с греческой трагедией, или с самим оргийным «Дионисовым действом»: «Культ действует иначе, — продолжает Флоренский. — Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису <...>». Почему же тогда Церковь поет в центральный момент литургии: «Да молчит всякая плоть человеча»⁶², почему она требует отринуть все земное и уподобиться в бесстрастии ангелам? И таков ведь общий настрой православного богослужения...

Но вслед за тем мы находим в тексте Флоренского совершенно невероятное заявление: «Культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному»^{63 курсив мой. — Н.Б.}. По-видимому, Флоренский — почитатель «дионисийца» Вяч. Иванова — имел здесь в виду культовое растерзание и пожирание вакхантами символизируемого жертвой тела Диониса; архаическую религиозную эмоцию он осмелился приписать своему «литургическому человеку». Подразумевал ли он глубинно-психологический — «психоаналитический» аспект церковного причащения, полагал ли, что вскрывает некую эзотерику христианского таинства?.. В рамках нашей темы было бы неуместно надолго останавливаться на обосновании неправомерности сведения христианства к язычеству (чем отличался весь Серебряный век), на данной кощунственной ошибке Флоренского: мы касаемся его экклезиологических идей только в той мере, в какой это необходимо для понимания его философской антропологии. Антропологически же, изживание аффектов в культе означает, по Флоренскому, сублимацию («в священную песнь, в священное слово, в священный жест») «титанического», «аффекторождающего» начала человека: культ, приводя к благодетельному катарсису и одновременно выявляя аффект, является неким священным психоанализом.

С другой стороны, желая вскрыть в православном культе его эзотерический пласт и «довести» Церковь «до мистерий» (как было замыслено в 1905 году), Флоренский объязычивает Церковь⁶⁴ и превращает ее в магический институт. Это связано с тем, что, сосредоточившись на человеческой «природе», он исключил из культа аспект личностной «свободы», проигнорировал как Личность Бога, так и личность человека. Христос «философии культа» — это «Частица Святых Даров»; человеческое же «я» «должно быть вещью среди других вещей», «литургический человек» в его экзистенциальности ограничен «ноуменальным страхом»⁶⁵. Антропология Флоренского, как она представлена в этих лекциях, на самом деле проблематизирует человека дохристианской древности, когда за личностью, за конкретным «я», бытийственной ценности не признавали. И если Флоренский говорит о высшем совершенстве «литургического человека» — о святости, то для него «исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова "святой" — не в святости лица, <...> но в святости вещи <...>: не вещь свята наподобие лица, но лицо свято наподобие вещи»⁶⁶. Конечная цель «литургического человека» — превращение себя в икону, буквально в вещь, расписанную доску; абстрактное существо, чистая человеческая природа, он — парадоксально — живет влечением к смерти. Но и при жизни он — безвольная вещь, нечто вроде аккумулятора «неотмирных энергий»: «Если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем, <...> а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность»⁶⁷. О м же. С. 150.разные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность"личностью, за конкдуховно-личностной пассивности — опять-таки «вещности» церковного человека Флоренский заявлял и в период «Столпа». Дело религии, говорил он в день защиты диссертации, — «спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас <...>. Она улаживает душу». Уже тогда Флоренский впервые задался целью наряду с «теодицеей» (так был обозначен богословский жанр «Столпа») разработать «антроподицею» — учение об очищении «хаотической», «титанической» в ее основе человеческой природы посредством «нисхождения благодати в наши недра»⁶⁸. Но ритуалом, оказывающим преображающее действие на природу — «силы и деятельности» человека (ритуалом, в пределе сообщающим человеку бессмертие⁶⁹), была — в глазах ее участников — как раз языческая мистерия. Флоренский, ссылаясь на «античный мир», прямо говорит о христианстве как мистерии: это «своего рода мистерия мистерий», «абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии — лишь сень и подобие». Думается, вполне сознательно Флоренский тем самым отвечал на вызов Штейнера, — отвечал при этом и русским строителям храма новых — антропософских мистерий в Дорнахе. Именно Штейнер учил, что христианство вобрало в себя все тайное, мистериальное знание древнего мира⁷⁰. При этом основатель антропософии намеревался, взамен традиционных, забывших эти тайны и утративших свою духовную силу Церквей, учредить новые «таинства». Андрей Белый, Волошин искали посвящения — Флоренский же заявлял им: посвящение — это церковность, «посвященные» — это святые, — «словом святые <...> назывались также в античном мире посвященные в мистерии»⁷¹.

Здесь важно подчеркнуть, что «мистериальная» терминология, взятая на вооружение Флоренским, отнюдь не указывает на его интерес к генезису Церкви, заимствовавшей свою обрядность из дохристианских культов. Когда Флоренский сводит церковность к мистериальности, то это — его характерная интерпретация церковного христианства, которой соответствуют определенные представления о человеке. Центральная категория «философии культа» — это таинство, истолкованное как магическое действо. Для манипулирования духовными энергиями таинство использует молитвы и символические действия, форма которых, как утверждает Флоренский, была взята Церковью из многовековой традиции магии «не только Азии, но и всех других культур»⁷². Псалтирь — это книга заклинаний («Культ, религия и культура», с. 114), и вообще молитва, хотя она и кажется прошением, обращенным к высшему Лицу, как по строению, так и по механизму своего действия от магического заклинания ничем не отличается. Личность молящегося, взывающее к Богу «я» литургического человека, согласно Флоренскому, не представляет ни малейшей ценности для молитвенного события: мое молитвенное прошение должно быть подведено под тип, узаконено «Истиной», — и тогда оно уже высказывается не как субъективное, а как объективное. Словно наперекор всем экзистенциалистам, Флоренский заявляет: молитвенный зов есть «подъем над субъективностью»⁷³. Иначе говоря, если молящийся хочет исполнения своих молитв (читай: хочет действенности своих заклинаний), то он должен составлять их из готовых формул (извлекая эти образцы из сокровищниц традиции): «Мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти»⁷⁴. Ненависть Флоренского к субъективному началу заставляет его «литургического человека» в молитве действовать подобно автомату, — действительно, подобно мертвой вещи. — Между тем этот формально-типовой характер молитв и обрядов гарантирует совершение таинства, Флоренский здесь — сторонник католической формулы ex opera operatum. «Литургический человек» в таинстве предельно пассивен; это просто сгусток органического вещества, подобный еще не рожденному зародышу или истлевающему в могиле трупу. Скажем, Крещение в «Философии культа» представлено как сложная — в идеале совершающаяся в течение нескольких дней — магическая процедура с участием воды, освященного елея, с многократным чтением заклинаний над водой и крещаемым. Больше всего внимания мыслитель уделяет при этом «запрещениям дьявола»; изменения, сокращения древнего чина, намекает он, чреваты последствиями непредсказуемыми и страшными...

Магизм вносится Флоренским в Церковь не только исключением из ее богослужебной сферы личностно-экзистенциального аспекта — заменой молитви главной для учения об «органопроекции» категории орудия. Когда Флоренский начинает разговор об «орудиях культа», сознаешь, что «философия культа» — не что иное, как продолжение «философии хозяйства»: культ — это «хозяйство», онтологически приподнятое над миром, перенесенное в область священного. Но хозяйство, техника, как мы помним, — исторические наследники древней магии, имеющие ту же, что и у магии цель господства над природой, основанные на том же самом принципе «органопроектирования». И когда Флоренский говорит о таинствах как об орудиях, а вслед за тем соотносит с семью церковными таинствами осноенного строя верой в магические формулы. Другой путь подмены молитвы магией — внесение в число категорий литургиквные способности и деятельности человека, то становится ясно: в основе культа им зрится та же магия, культ задается той же целью, что и техника, — целью власти над миром, и посредством культа человек также «проектирует» себя вовне, расширяет свою телесность, хотя и в ином, нежели при «хозяйствовании» смысле.

Во второй лекции по философии культа («Культ, религия и культура») Флоренский возвращается к важнейшему для понимания его антропологии трактату 1917 г. «Органопроекция», распространяя его содержание на сферу культа. Он намечает классификацию орудий, — их три вида: машины, орудия техники; слова, орудия мысли, — и «орудия культа». Культу, в понимании Флоренского, отвечает та человеческая деятельность, которая как бы синтезирует особым образом деятельность машины и деятельность мысли: если первая производит вещественные предметы, а вторая — смыслы, то культовая деятельность одновременно, с одной стороны, полностью воплощает (в вещи) смысл, а с другой — также всецело одухотворяет (смыслом) вещь. Иначе говоря, культ производит гетевские протофеномены (как их понимал Флоренский) — идеи, адекватно осуществившиеся в веществе. Эту деятельность Флоренский называет «богоделанием». «феургией». Так он толкует вид неоплатонической магической практики, весьма занимавшей Вяч. Иванова, Бердяева и других идеологов Серебряного века. «Феургию», литургическую деятельность по «производству святынь» («инженерная» жилка дает о себе знать и во Флоренском-богослове!), мыслитель считает «основоположной деятельностью» человека: это «prius человеческого бытия — деятельность, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком» (с. 104); как раз поэтому «человек есть homo liturgus». Чтобы человеку максимально осуществиться в своей человечности, ему надлежит лишь определиться в отношении к культу — единственной, по Флоренскому, «истинной реальности» (с. 123). «Homo liturgus», как и «homo faber», — это не человек в его личностной конкретности, не субъект каких-либо реальных действий, а абстрактная человеческая природа, пригодная для «производства святынь», подобно тому как, в другом своем аспекте, она пригодна для производства хозяйственных орудий.

И если материальные орудия в их совокупности символически отражают — и вместе с тем продолжают, проецируют вовне человеческий организм, то это же самое имеет место и в случае «орудий культа». Флоренский устанавливает (весьма произвольно) «семь основных функций человеческого существа»⁷⁵, которым соответствуют семь церковных таинств. Этих функций и таинств семь и только семь, хотя всякому очевидно, что данный набор можно как восполнять, так и суживать: почему, скажем, в него входят питание и говорение, но исключено зрение? почему телесно-словесные деятельности восполняет власть (ей отвечает таинство Священства, — действительно, «власть вязать и решить»), а, скажем, не любовь и т. д.? Искусственна логика их связи, не всегда понятны параллели между органическими функциями — и таинствами: сомнительно, к примеру, что «освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения». Вместе с тем учение о таинствах и обрядах в их космическом аспекте (культ, по Флоренскому, вовлекает в себя все мироздание) содержит множество блестящих наблюдений натурфилософского и историко-культурного порядка; именно в них, на наш взгляд, — главная собственная ценность философии культа Флоренского.

Смысла и пафоса антропологии Флоренского без его учения о культе понять нельзя. Ведь «культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично: строение культа есть истинное строение твари <...>. Культовый человек есть Человек ^{Адам Кадмон, небесный человек. — Н.Б.}, и культ <...> очищает человечность от случайностей <...>»⁷⁶. Как хозяйство есть совокупность орудий, символизирующая деятельность человеческого организма, так и культ, в семичленной полноте его «орудий» — таинств⁷⁷, как бы представляет в сакральном пространстве человеческую природу: «Таинства своею совокупностью выражают строение человека. Схема семи таинств есть схема жизнедеятельности самого человека», ибо таинства суть «типы и первокоренные функции человечности»⁷⁸. Таинства, составленные из магических действий и формул, привлекают Божественную благодать подобно антеннам, настраивающимся на радиоволны нужной частоты. «Культовый человек», будь то священник-«феург», чья роль в совершении таинства сведена к медиумической, или мирянин — рядовой участник таинства, полностью пассивны: свое личное волеизъявление они вправе вложить лишь в слово «аминь», «приводящее в действенность Божественную энергию»⁷⁹. Таково единственное экзистенциально-субъективное деяние, дозволенное «культовому человеку». Благодатная сила, освящающая посредством таинств главные человеческие функции, согласно Флоренскому, приводит личность в равновесие: преобразившись, усия и лицо прекращают борьбу. Так в «человеке литургическом», полагает мыслитель, преодолевается трагизм существования, укрощается титанизм человеческой природы — достигается «спасение», если выражаться языком, в глазах Флоренского, экзотерическим.

Изначально поставленная Флоренским цель создания антроподицеи, по-видимому, считается им достигнутой в представлении о «литургическом человеке», который в «оправдании» уже не нуждается. Освящена его телесная природа, он «спасен». Однако ход антропологической мысли Флоренского на этом не заканчивается. «Тело» «литургического человека», подобно «телу» «строителя орудий», имеет тенденцию к бесконечному расширению, к распространению на весь универсум. Литургическое «тело» — это культ, это, условно говоря, храм⁸⁰; и в соответствии с тем, что человек, как «homo faber», хочет весь мир сделать своим хозяйством, как «homo liturgus», он намеревается превратить Вселенную в храм. Действие Божественной благодати изливается по руслам таинств в культуру и в быт, а затем — в жизнь космическую, «захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии»⁸¹. Быть может, описывая именно космизм культа — освящение четырех природных стихий в главных праздниках Церкви (воды — в Крещение, земли — на Пасху, воздуха — на Пятидесятницу, огня — на Преображение), освящение самого хода времени (это не говоря об анализе обрядов освящения хлеба, соли, вина, елея и т. д.), — именно на этих страницах книги софиология Флоренского достигает своей вершины. Культ у Флоренского как бы моделирует финальное состояние мироздания: в пространстве культа осуществляется чаемый софиологами «брак» Бога и Природы, — там все тварно-природное обожено и очеловечено. И хотя Флоренский прямо об этом не говорит, между строк его «Лекций по философии культа» можно прочитать, что эсхатологическая цель творения — это тотальное оцерковление мира, вхождение его в культовую сферу, — превращение в «тело» «культового Человека». «Философия культа» уточняет и углубляет «философию хозяйства»: человеческая практика освящается в культе, под «Адамом Кадмоном» в конечном счете следует понимать Христа. Не тайной ли убежденностью Флоренского в тождестве Христа и каббалистического Адама Кадмона, «антропоморфного Бога», объясняется кажущееся отсутствие у него христологии? Ведь образ космического Христа и представление о мироздании как Его Теле вряд ли встретили бы одобрение в стенах духовных школ, где протекала творческая жизнь Флоренского...

«Конкретная метафизика» Флоренского 1920-х годов, неотрывная от его философской антропологии, своим «сюжетным» стержнем имеет идею превращения тварного мира в мистически-реальное Тело Христово, которое есть Вселенская Церковь. Очевидно, Флоренский на свой лад интерпретирует учение Соловьева о восстановлении твари в конце богочеловеческого процесса: человек участвует в этом процессе как «homo faber» и «homo liturgus» — создавая технику и освящая тварную плоть. В полной же мере самим собой человек станет в качестве посвященного в «общечеловеческую» мистерию, неким подобием которой служит «эзотерически» осмысленный православный культ: такова сокровенная, самая дорогая Флоренскому идея его антропологической концепции. 

* * *

В своей философской антропологии Флоренский осмыслил и «оправдал» существование двух собственных ипостасей — «инженера» (А.Ф. Лосев⁸²) и священника. «Человек» учения Флоренского — это человек технических эпох, пытающийся приобщиться и к сфере священного. Средневековая система литургического богословия трещит по швам, когда в нее вторгается сергиево-посадский мыслитель с его навыками «инженера»: таинство оборачивается «орудием», культ — «производством святынь», молитва — действующей подобно механизму формулой. Тем не менее в жизни и творчестве самого Флоренского его внутренние «homo faber» и «homo liturgus» протягивают друг другу руки; пути «технический» и «литургический» в его личности своеобразно сблизились и пересеклись.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (1914 г.). — В изд.: П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 284.

[2] Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 92. См. также второй «отклик» (без указания автора) на труд С.С. Хоружего: «...Нелюбовь к антропологии <...> может быть, самое основное в мировоззрении о. Павла» (там же. С. 155).

[3] Половинкин С.М. П.А.Флоренский: логос против хаоса. М., 1989. С. 3. В моей статье «П.А. Флоренский и "новое религиозное сознание"» (написана в первой половине 1980-х гг. и впервые опубликована в 1990 г. в парижском «Вестнике РХД»), хотя она и посвящена конкретным антропологическим — «характерологическим» штудиям Флоренского, тем не менее тоже было сказано: «Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского» (цит. по: П.А. Флоренский: pro et contra. С. 652).

[4] Иеромонах Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.

[5] Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. — Цит.Бердяева и Йовановича по: П.А. Флоренский: pro et contra. С. 282, 269, 672-677 соотв.

[6] Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 270; его же. Самопознание. М., 1990. С. 150.

[7] Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 62.

[8] Там же. С. 65.

[9] Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 85.

[10] См.: Флоренский П.А. Пути и средоточия. — В изд.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 29.

[11] См.: Флоренский П.А. Философская антропология <приложение 1>; его же. Заметки по антропологии <приложение 2>. — Там же. С. 34-40.

[12] Священник Павел Флоренский. Имена. С. 227.

[13] См.: там же. С. 224-229.

[14] См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов. — В изд.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 240 и далее.

[15] Там же. С. 249.

[16] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины (1). М., 1990. С. 262.

[17] Там же. С. 213.

[18] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 254, 256 соотв.

[19] Там же. С. 256.

[20] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 264.

[21] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М., 2006. С. 33-35. Ср. суждения Флоренского в трактате «Хозяйство»: «Тело есть наиболее одухотворенное вещество и наименее деятельный дух» (см.: Символ, указ. изд. С. 186).

[22] Флоренский П.А. Столп... С. 266.

[23] Флоренский П.А. Об Имени Божием. — В изд.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 333.

[24] Можно заметить, что это учение весьма ценил Бердяев, который позаимствовал оттуда ряд идей для собственной концепции человеческого посмертия, развитой в книге 1931 г. «О назначении человека» (см. главу «Ад» части Ш данной книги).

[25] Флоренский П.А. Иконостас. С. 153.

[26] Потому в связи с Флоренским уместнее говорить не о платонизме, но об аристотелизме, и при этом его гетеанство окажется разновидностью последнего.

[27] Священник Павел Флоренский. Имена. С. 26.

[28] Там же. С. 88.

[29] Там же. С. 64.

[30] См.: там же. С. 34.

[31] Близкий друг Флоренского С. Булгаков сообщает, что обычным состоянием Флоренского был не просто фатализм, но, в духе Ницше, «amor fati». — См.: Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки, Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 60.

[32] Священник Павел Флоренский. Имена. С. 90.

[33] Там же. С. 91.

[34] См. в связи с этим трактат «Строение слова» из первой — филологической книги «Водоразделов».

[35] См. «Имена», с. 34.

[36] Даже в метафизическом раннем «Столпе», проблематизируя Софию как идею мира, Флоренский быстро сводит ее к иконным образам — «воплощает» и «оформляет». А в трактате «Смысл идеализма» платоновские идеи оказываются божествами, которых созерцали посвященные в Элевсинские мистерии, — очевидно, предметом познания идеи-божества быть не могут. Дискурса абстрактно-метафизического и рационалистического (в котором «идея» сведена к «понятию») Флоренский всегда избегал.

[37] Примечательно, что Бердяев настойчиво противопоставляет «объективированию» по Флоренскому творчество духовного субъекта, которое называет «трансцендированием». Если для Флоренского «отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъективирования и понуждения себя к выходу из субъективности» («Имена», с. 64), то Бердяев, словно возражая ему, заявляет: «Творчество <...> для меня не столько объективирование, сколько трансцендирование», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование». Для Бердяева ценен не «конечный творческий продукт», как для Флоренского, а «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию» («Самопознание», с. 208, 196, 197 соотв.).

[38] Влияние Новалиса на русский Серебряный век еще ждет своего исследователя.

[39] См.: Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. — Символ, указ. изд. С. 135.

[40] Священник Павел Флоренский. Органопроекция. С. 154.

[41] Священник Павел Флоренский. Хозяйство. — Символ, указ. изд. С. 185.

[42] Бердяев Н. Самопознание. С. 151, 134 соотв.

[43] Она состоит из трактатов «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».

[44] Священник Павел Флоренский. Символика видений. — Указ. изд. С. 171.

[45] Связанную с учением А. Бергсона, которому принадлежит и сам термин «homo faber».

[46] Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. С. 152.

[47] Его же. Хозяйство. С. 184.

[48] Письмо П. Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. — В изд.: Контекст-1991. М., 1991. С. 39.

[49] Ср. суждение Флоренского о современном ему состоянии Церкви: «Православная церковь в своем современном [виде] существовать не может и неминуемо разложится окончательно», предваряя «рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее [всего ждут]». — Священник Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем. — В изд.: Его же. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 659.

[50] См. описание Флоренским соответствующего новому таинству «обряда "убеления риз"» (на основе образа мучеников, которые «убелили одежду кровью Агнца», из Откр. 7, 14) в письме Андрею Белому от 14 июля 1904 г. — Контекст-1991. С. 29.

[51] В изд.: Богословские труды, вып. 17. М., 1997. Далее ссылки даются на данное издание.

[52] Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. — Указ. изд. С. 139.

[53] Там же. С. 140.

[54] Учитывая христианские истоки феномена Ницше (рождение в семье пастора, богословское образование), вполне правомерно в качестве неявной основы его концепции трагического героя как Дионисовой ипостаси усмотреть традиционную тринитарную схему ипостазирования Божественной сущности — явления Божественной усии в трех Лицах.

[55] Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 140-141.

[56] Внутренний трагизм личности Флоренского, о котором мы говорим, к его мученической биографии никакого прямого отношения не имеет.

[57] «В книге Флоренского просто нет христологических глав. И "опыт православной теодицеи" строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне.» — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев. 1991 (репринт с изд.: Париж, 1937). С. 495-496.

[58] См.: Контекст-1991. С. 28.

[59] Священник Павел Флоренский. Культ, религия и культура. С. 133.

[60] Там же. С. 132.

[61] Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 136-137.

[62] В Великую субботу данное песнопение заменяет сходную по образности и смыслу Херувимскую песнь литургии св. Иоанна Златоуста.

[63] Там же. С. 137.

[64] Прошу прощения у читателя за не слишком благозвучный неологизм.

[65] Священник Павел Флоренский. Культ, религия и культура. С. 127.

[66] Его же. Освящение реальности. С. 151.

[67] Там же. С. 150.

[68] Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года. — В изд.: Флоренский П.А. Соч. в 2-х томах. Т. 1. Столп и утверждение Истины (П). М., 1990. С. 818, 819 соотв.

[69] В одном из мифов об учреждении Элевсинских таинств Деметра, воспитывавшая элевсинского царевича Триптолема, клала младенца в огонь, дабы он обрел бессмертие. Впоследствии Триптолем установил культ Элевсинской Деметры и стал его жрецом. Именно идея бессмертия была пафосом Элевсиний.

[70] Об этом говорится в книге Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности» («...То, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью». Мистерии были прообразом Голгофы, в основе своей христианство — это «мистерия Голгофы»: «Крест на Голгофе есть мистерия древности, ставшая исторической действительностью». — См.: Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991. С. 131).

[71] Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 149.

[72] Его же. Философия культа. С. 204.

[73] Его же. Словесное служение. Молитва. С. 182.

[74] Там же. С. 184.

[75] Его же. Дедукция семи таинств. С. 145.

[76] Его же. Словесное служение. Молитва. С. 186.

[77] Однажды Флоренский прямо назвал таинство «рычагом», поднимающим дольнее в горнее (см. там же, с. 174).

[78] Его же. Дедукция семи таинств. С. 147; Философия культа. С. 222 соотв.

[79] Его же. Словесное служение. Молитва. С. 176.

[80] Неслучайно толкователи храмовой архитектуры всегда подмечали, действительно, изоморфизм храма и человеческого тела.

[81] Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 153.

[82] См.: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева. — В изд.: П.А. Флоренский: pro et contra. С. 172.

vphil.ru