Б. П. Вышеславцев о творческой свободе (Н. М. Солнцева)

В трудах русских философов Серебряного века и эмиграции, как правило, русская литература призвана что-либо подтвердить или опровергнуть, она стала материалом для осмысления бытия. В меньшей степени это касается литературы советской; эмигрантская оказалась на периферии интересов большинства интеллектуалов (яркое исключение — труды И. А. Ильина). Общий вопрос в понимании художественного творчества — о его свободе.

Литература занимает существенное место в суждениях Б. П. Вышеславцева (1877–1954), юриста по образованию, профессора юридического факультета Московского университета, по своей сути философа религиозной направленности. Как сформулировал С. Маковский, из сочинений В. Соловьёва «стала вырастать целая философская школа, отмеченная очень русским тяготением к богословию (Флоренский, С. Трубецкой, Карсавин, С. Булгаков, Франк, Бердяев, Вышеславцев и др.)»¹. Вышеславцев оказался в эпицентре гуманитарной жизни России 1910-х гг.: участник «вторников» Н. Бердяева, обсуждений в религиозно-философском обществе памяти В. Соловьёва, в Обществе свободной эстетики, в московском отделении Вольной философской Ассоциации; во время революции был в числе философов и литераторов (среди них Вяч. Иванов, Н. Бердяев, Г. Чулков), группировавшихся вокруг московского журнала «Народоправство»; выступал в московской Академии духовной культуры.

Как писал П. Флоренский в 1922 г. («Из московского письма. Начало июня»): «У нас всё действует Академия духовной культуры. Там читают доклады и участвуют в беседах всё те же — Бердяев, Флоренский, С. М. Соловьёв, Вышеславцев, Степун и др. Но публика, прежде равнодушная к этим собеседованиям, теперь валом валит. Иногда невозможно бывает проникнуть в зал: такая толпа»². По отзыву Ф. Степуна, Вышеславцев — «один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов»³ . О его отношении к революции можно судить по письму к А. С. Ященко от 5 октября 1922 г.: «Жизнь здесь физически оч<ень> поправилась, но нравственно невыносима для людей нашего миросозерцания и наших вкусов.
Едва ли в Берлине Вы можете есть икру, осетрину и ветчину и тетёрок и пить великолепное удельное вино всех сортов. А мы это можем иногда, хотя и нигде не служу и существую фантастически, пока еще прошлогодними авторскими гонорарами и всяк<ими> случайными доходами. Зарабатывать здесь можно много и тогда жить материально великолепно, но — безвкусно, среди чужой нации, в духовной пустоте, в мерзости нравств<енного> запустения»⁴. Осетрина и великолепное вино объясняются, скорее всего, тем, что в 1921 г. была упразднена продразверстка, разрешена покупка продуктов у населения, частичная денационализация мелкой промышленности. Но в то же время усиливался идеологический контроль: в 1922 г. по известному декрету об административной высылке Вышеславцев был отправлен в эмиграцию.

О степени включенности Вышеславцева в культурную жизнь русских после изгнания из России можно судить по ряду фактов. Поначалу он остановился в Берлине, где активно участвовал в работе Религиозно-философской академии, задуманной как продолжение Вольфилы; в 1923 г. вошёл в состав учёного совета берлинского Русского научного института; сотрудничал с журналом «Новая русская книга»; участвовал в берлинском сообществе «Клуб писателей». Н. Берберова вспоминала: «В кафе Ландграф, между тем, каждое воскресенье в 1922–1923 годах собирался Русский клуб — он иногда назывался Домом Искусств. Там читали: Эренбург, Муратов, Ходасевич, Оцуп, Рафалович, Шкловский, Пастернак, Лидин, проф. Ященко, Белый, Вышеславцев, Зайцев, я и многие другие»⁵. В 1924 г. он переехал в Париж. Как редактор «YMCA-Press» Вышеславцев отстаивал репутацию издательства, что видно из его письма от 3 декабря 1923 г.: «Большое впечатление произвел на меня Еп. Евлогий, это человек совершенно редкого charm’a. Он предлагал мне настоятельно развить работу здесь. Надо сказать, что здесь существует предубеждение против Y.M.C.A. к<а>к против масонской организации. Кое-где мне удалось это предубеждение рассеять.

Важно, что Карташев и Евлогий стоят по отношению к нам на самой дружеской точке зрения»⁶. Кроме того, он в 1927–1943 гг. преподавал в парижском Свято-Сергиевском Богословском институте, читал курс нравственного богословия. В 1925 г. вместе с Бердяевым он основал журнал «Путь», который пятнадцать лет выходил под их редакцией. Он был автором «Современных записок», после войны — «Граней», «Нового журнала»; участвовал в «Зелёной лампе». Его печатали в «русском» Харбине.

Его взгляды были близки евразийству⁷ и отвечали устремлениям экуменистов; как писал впоследствии митрополит Евлогий: «Географическое положение Русской Церкви в рассеянии, вкрапленность среди других вероисповеданий невольно заставили нас соприкоснуться с инославными нашими братьями»⁸. Во время войны Вышеславцев жил в Германии, в конце 1940-х переехал в Женеву.

Широкий интерес Вышеславцева к гуманитарным наукам, выход за пределы только юридической сферы очевиден уже в раннюю пору его деятельности. Об этом говорит хотя бы тема его диссертации «Этика Фихте.
Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914). Еще до революции он в Марбурге участвовал в семинарах неокантианцев П. Наторпа и Г. Когена.

Существенное влияние на Вышеславцева оказала русская литература с ее ценностными понятиями сердца и свободы. Как он писал в работе «Вечное в русской философии»: «Достоевский и Толстой — это углублённая диалектика сердца»⁹. Сближает его с русскими классиками и понимание роли интуиции в восприятии беспредельности, и проблемы отношения человека и Абсолюта, материального и духовного, и мысли о зарождении образа. Возможно, литература отвечала его интересу и к психоаналитике К. Юнга, с которым он был знаком. Вышеславцев понимал воображение как ключ к подсознанию.
Наконец, с литературой его сближает стиль работы, который В. Зеньковский характеризовал как «набросок», «этюд»¹⁰.
Вышеславцев, обращаясь в «Этике преображенного Эроса» (1931) к природе творческого процесса, уверял, что писатель как пассивный медиум и свободное творчество не составляют антитезы; «творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые образы», более того — воплощает идеи; «во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент − и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий»¹¹. Размышляя о медиумической природе творчества, он писал: «Человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов»¹². Свобода творчества в том, что творец свободен в выборе и преображении образов мира, в степени полноты принятия внушений «сеятеля»; при этом «гений всего более внушаем»¹³. Например, как сказано в изданном в 1955 г. «Вечном в русской философии», «Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен»¹⁴. В этой же работе он признавал, что «без известного безумья и опьянения поэзия невозможна», что «художник творит в некоем божественном умоисступлении», «бессознательно», но — «нужен еще и ум» ¹⁵ .

Свобода, по Вышеславцеву, может быть и «корнем сатанинского зла» и «богоподобием»¹⁶ . Речь не идет только о творческой свободе, он писал о законе иррационального противоборства и усматривал его проявление уже в русском фольклоре, например, в сюжете о гибели Василия Буслаева — герой прыгает через чёрный камень наперекор предостережению.
Закон иррационального противоборства проявился в ряде сюжетов, характеров сказок и былин: от Иванушки-Дурачка до Ильи Муромца, в гневе сбивавшего кресты и маковки церквей. В подобных характерах Вышеславцев усматривал подпочву русского сознания. Поведение фольклорных персонажей побуждало к вопросам о русской ментальности, которые, несомненно, в контексте революции и ее последствий обретали для Вышеславцева остроту: умеют ли русские хотеть и куда направлена их жажда жизни? почему нужно дойти до крайности, чтобы подумать о спасении? почему актуализируется стремление уйти «за тридевять земель» и в чем суть русского странничества, русского идеализма? почему у русских исключительное стремление изобличать, критиковать себя? как проявляется стихийность русского характера? Эти вопросы, прозвучавшие в его римском докладе 1923 г. «Русский национальный характер», в большинстве остались безответными; если философ и предлагал свою версию, то она, в отличие, например, от конкретики выводов и суждений И. Ильина, достаточно абстрактна — многое объяснялось изначальной русской стихией.

Сквозная тема его работ — бесовская дерзость, вызов высшим силам, абсолютный произвол в героях Достоевского. Однако Вышеславцев верил, что в русской стихии заключено не одно безумие или преступление: из нее «создается дивный Космос», в ней — «бесконечная мощь, какие-то таинственные возможности»¹⁷. В «Вечном в русской философии» он приходил к выводу о том, что «весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля: „Величие и ничтожество человека“»; Достоевский «трагик не менее Шекспира», обращался и к античному катарсису, и к христианскому искуплению, знал, что демонические силы души «преодолеваются только путем самоосознания»¹⁸. В осмыслении синтеза трагизма и христианства Вышеславцев актуализировал и веру Достоевского, и его личный опыт: писатель в своей философии исходил только из Христа, потому источник его умонастроения — трагический конфликт, вся его жизнь — Голгофа; в то же время Вышеславцев, имея в виду отношения Достоевского и М. де Констант (Исаевой), писал о «подсознательной борьбе, насилии и ненависти», составивших трагедию «первой большой любви Достоевского»¹⁹.

Очевидно, что Достоевский — одна из центральных литературных фигур, порождавших онтологические вопросы интеллектуалов: это книги Н. Бердяева (Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923), А. Штейнберга (Система свободы Достоевского. Берлин, 1923), Н. Лосского (Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953), Л. Зандера (Тайна добра (Проблема добра в творчестве Достоевского). Франкфурт-на-Майне, 1960), А. Горностаева (Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского.

Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Фёдоров. Харбин, 1929), И. Лапшина (Эстетика Достоевского. Берлин, 1922), Г. Флоровского (Достоевский и Европа. София, 1922), К. Мочульского (Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947), статьи Л. Шестова (О «перерождении убеждений» у Достоевского. 1937), В. Вейдле (Четвёртое измерение. Из тетради о Достоевском. 1931), В. Зеньковского (Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. 1933), С. Франка (Достоевский и кризис гуманизма. 1931) и др. Мысли Вышеславцева о творчестве Достоевского вписываются в этот контекст и доминированием христианской идеи, и интересом к психологизму.

В целом, по Вышеславцеву, философия Достоевского, как и Толстого, «есть философия христианской свободы и христианской любви» ²⁰. Встреча с западными философами, по его мнению, обнаружила разницу восприятий идей, на которых воспитывались и те, и другие: западные принимали их мышлением, русские интуицией, что особенно ярко выразилось в Толстом.

«Уход» Толстого он сравнивал с отречением от власти Александра I, ставшего Фёдором Кузьмичом, и полагал, что в обоих случаях проявился христианский элемент подлинного анархизма, который проходит через всю Библию от помазания царей до Апокалипсиса. Критика толстовского отношения к власти, которую христианство не считало источником абсолютного зла, — «пример рассудочного, недиалектического мышления»: Толстой игнорирует «организационную, этическую и правовую ценность власти», «вычеркивает из своего евангелия тезис власти и утверждает антитезис безвластия и непротивления»²¹. Об анархизме Толстого, отрицании им права и государства он говорит и в «Кризисе индустриальной культуры» (1953).
Творчество Толстого и Достоевского для Вышеславцева — высота, с которой он оценивал современную русскую и европейскую литературу. В этом он максималист. В эмиграции слово Вышеславцева о литературе собирало публику и провоцировало полемику. 20 февраля 1930 г. Цветаева в письме приглашала С. Н. Андроникову-Гальперн на публичное «франко-русское собеседование о Прусте» — там будут Вышеславцев и другие²².

Собрание состоялось 25 февраля. С французской стороны выступил Р. Оннерт, с русской — Б. Вышеславцев. Он говорил о близости Пруста к довоенной русской интеллигенции, занятой эстетическими вопросами: в отличие от Толстого и Достоевского, Пруст, при своей сильной эмоциональной памяти, нечувствителен к трагедии человечества, он писатель «средней сферы», не доходящий в анализе до глубины «я», до сокровенности сердца, не стоящий перед пределами вечности, психологически поверхностный, устремлённый в прошлое, но не в будущее²³. Взгляд Вышеславцева на Пруста вызвал резкое возражение Цветаевой: русские эстеты «растворили» свою жизнь в разговорах, а Пруст обрёл ее в писании, искусство не в том, чтобы ставить большие проблемы, а в том, чтобы «давать на них большие ответы», творчество Пруста — это «ответ-откровение»²⁴.

Из приведённого примера видно, что творческая свобода, как и творение сердцем, по Вышеславцеву, не эгоцентричны, не камерны, но обращены к онтологии и согласуются с сопереживанием. Имеются в виду не только эпические произведения, но и лирика. Пушкин — один из сквозных «персонажей» философии Вышеславцева. Он считал, что творчество Пушкина пронизано «сложной диалектикой свободы»²⁵: трагизмом и власти и свободы; кроме того, поэт «проник в психологию того рода людей, который был ему самому абсолютно противоположен», «жаждущих власти и требующих подчинения», он угадал их «бессознательную сущность, их основной инстинкт»²⁶; им противоположны люди подлинной свободы, не ищущие власти и не принимающие подчинения, — «люди творческого духа, люди „вдохновения“», «аристократы духа»²⁷; Пушкин показал, как свобода переходит в «своеволие страстей»²⁸, бунт и тиранию («Цыганы», «Вольность», «Андрей Шенье»); он же изобразил «космическую, природную, животную стихию, непонятную и непокорную человеческому закону и иногда губительную, и все же прекрасную в своей таинственной мощи»²⁹.

Отметим, что Вышеславцев, признавая бессознательность в творческом процессе, в то же время признавал «трезвый и проницательный» ум Пушкина, «свободу самообладания»³⁰. Приоритет свободы в пушкинском творчестве опровергает, по Вышеславцеву, взгляд на русского человека как раба, приспособившегося к «тоталитарному коммунизму»³¹.

Принципиальный для Вышеславцева вопрос: под силу «свободе самообладания» противостоять подсознательному?
В рецензии на исследование К. Мочульского «Духовный путь Гоголя» (Париж, 1934), где развита близкая Вышеславцеву тема трагедии жизни писателя, он высказал мысль о том, что Гоголь «преодолевал в себе всё страшное и отвратительное содержание» своего и коллективного подсознания, смеялся над персонажами, в которых были заключены «все страсти»³². Итак, Вышеславцев видел смысл художественного творчества и в преодолении подсознательных сил.

Наконец, широко понимая творческую свободу, он в рецензии 1934 г. на «Иисуса Неизвестного» назвал метод Мережковского «интуитивным постижением скрытого смысла», «чтением метафизического шифра», «медитацией над евангельским текстом», признал «правдивость и подлинность некоторых интуиций»³³, удачным истолкование чудес, отметил опровержение всяких сомнений в исторической реальности Христа; в то же время считал неприемлемым сочиненный Мережковским «Апокриф об Искушении».

Таким образом, по сути христианское понимание творческой свободы писателя в эстетике Вышеславцева никак нельзя назвать догматическим. Оно разрастается в систему концептов, согласие или антитеза которых порождает творческую индивидуальность. Это внушаемость вдохновения свыше и свобода выбора, вынашивание образов мира в подсознании и свобода от подсознания, медитативно-интуитивный творческий акт и самообладание, абсолютный произвол и христианский элемент анархизма и проч.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Маковский С. На Парнасе «Серебряного века» // Маковский С. Портреты современников / Сост., коммент. Е. Г. Домогацкой, Ю. Н. Симоненко. М.: Аграф, 2000. С. 289.
2. Русский Берлин. 1921–1923 / Сост., подгот. текста, вступ. ст., коммент. Л. Флейшмана, Р. Хьюза, О. Раевской-Хьюз. М.: Русский путь, 2003. С. 229.
3. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся // Московский Парнас: Кружки, салоны, журфиксы Серебряного века. 1890–1922 / Сост., примеч. Т. Ф. Прокопова. М.: Интелвак, 2006. С. 292.
4. Русский Берлин. 1921–1923. С. 238–239.
5. Берберова Н. Курсив мой / Вступ. ст. Е. В. Витковского; коммент. В. П. Кочетова, Г. И. Мосешвили. М.: Согласие, 1996. С. 205.
6. Русский Берлин. 1921–1923. С. 240.
7. Шаховская З. О «соблазне» Евразийства // Русская мысль. 1983. 24 марта. С. 12.
8. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни. М.: Московский рабочий, 1994. С. 523.
9. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса / Вступ. ст., сост., коммент. В. В. Сапова. М.: Республика, 1994. С. 214.
10. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. II. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 118.
11. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. С. 83.
12. Там же.
13. Там же. С. 84.
14. Вышеславцев Б. Вечное в русской философии // Там же. С. 197.
15. Там же. С. 174.
16. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. С. 87.
17. Вышеславцев Б. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 2.
18. Вышеславцев Б. Вечное в русской философии. С. 155, 257.
19. Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // Русский эрос, или Философия любви в России / Сост., вступ. ст. В. П. Шестакова, коммент. А. Н. Богословского. М.: Прогресс, 1991. С. 366.
20. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. С. 160.
21. Там же. С. 211.
22. Цветаева М. Собр. соч.: В 7 т. Т. VII. Письма / Сост., подгот. текста и коммент. Л. Мнухина. М.: Эллис Лак, 1995. С. 126.
23. Там же. С. 170.
24. Там же. С. 171.
25. Вышеславцев Б. Вечное в русской философии. С. 163.
26. Там же. С. 163, 164.
27. Там же. С. 163.
28. Там же. С. 165.
29. Там же. С. 174.
30. Там же. С. 174, 176.
31. Там же. С. 160.
32. Современные Записки. 1934. No 56. С. 428.
33. Мережковский: pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. А. Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 370, 372.