О поэтическом мировосприятии

Введение

   Хотя тема и заявлена, однако здесь не предполагается направленной речи о пользе поэтического мировосприятия. Может быть, поэтому и не выказывается далее в этом тексте какой-то логически построенной последовательности или аналитически выверенной системы, хотя, разумеется, существует определённая последовательность, соответствующая, может быть, стадиям взлёта утки с поверхности болота.
   Определённость же и выверенность образа, который хотелось бы открыть в этих заметках, как кажется, может быть только синтетической (в противоположность аналитической) – боюсь сказать – от духовного видения(1), но это было бы правильнее. То есть, восприятия сердцем, и собственно говоря, и в сердце. Но, конечно, только «чистии сердцем Бога узрят», и поэтому во всём сказанном далее много несовершенства, если не сказать: всё это – плохо. И если уж святые говорили, что шествуют между страхом и надеждой(2), то что же остаётся грешным? После этого можно было бы эту книгу сразу и закрыть... И не знаю, по какой дерзости или безумию предпринята эта попытка.
   Если же всё-таки будет из всего дальнейшего хоть какой-то малый плод, то – слава Богу, препобеждающему слепоту и малодушие и научающего говорить немых. А если не так, то зачем тогда всё?

(1) Свт. Игнатий Брянчанинов, Письмо 157.
(2) Например, прпп. Нил Сорский, Паисий Величковский.

О прозе и поэзии

   Проза предполагает сюжет. Сюжет предполагает прозу(1). Проза не может вызывать любви! Она может вызывать интерес, любопытство, она неизбежна, в конце концов, на этой повреждённой земле, и про это приходится и нужно помнить, но... «Я сразу смазал карту будня...»(2) В этих буднях живёт и ускользает поэзия. Оковываемая сюжетами и сплетнями, она бьётся, подобно пульсу в теле, но мало кого интересует сердце, которое бьётся и создаёт пульс, более привлекает – тело...
   Но, конечно, не обязательно всякая проза – это проза. И не обязательно поэзия лишена сюжета. Она иной имеет сюжет. Человек – это малый Мир. Более того, он ещё и Образ Божий в себе носит. Поэтому, поскольку Бог вошёл в историю и действовал в ней, претворяя её и созидая из времени вечность, постольку и сюжет может быть и бывает носителем Вечного пути. Но он в таком случае бесконечно стремится перестать быть сюжетом и стать состоянием, переживанием, лучше – жизнью в вечности. Или – жизнью вечности в человеке.
   Время тогда останавливается, и каждый момент его тогда имеет вечную ценность.
   Почему кому-либо необходим бывает сюжет в узком и грубом смысле этого слова? Это происходит тогда, когда жизнь желается видеться как цепь игр и приключений. Взгляд поверхностно скользит по волнам и картинам, людям и событиям, по воздуху и предметам. Человек тогда беспомощен и пуст без обладания Вечностью и созидает тогда – сюжет. Как некто древний, не принесши жертвы чистой, первым пролив кровь и бежав от лица Божия, создал себе град в честь своего(!) сына (Быт. 4, 17.).
   Для обретения Вечности требуются условия. Но условия и сюжет – не одно и то же.
   Также условия не являются и правилами. Если можно, то условия – это Сам Он, обретаемый в Вечности Творец и Животворец, всякое дыхание делающий песнью.
   И тогда историей (не сюжетом) – в лучшем и преображённом, а значит, приобретающим объём смысле слова может быть очень многое. Даже одно явление, например, восход солнца или тихий вечер, или полёт стрижа или просто один предмет, например – цветок. Или даже камень. Тем более – человек. Спящий безмятежно. Или стоящий тихо в уголке сада. Или летящий с распростёртыми руками по лохматому цветочно-травяному склону. Или звонящий в колокола. Или поющий. Или усталый и черпающий ложкой продуктовое море. Или моющий пол, не досадливо, но внимательно. И многое, и многое, но не всё.
   Поэзия – как молния, но не сногсшибательная, даже в самой сильной своей силе, – молния, выхватывающая из темноты предметы, но отнюдь не всё. Многое остаётся сокрытым. Это искра, созидаемая на грани времени (истории) и Вечности, Богом, ходящим по этому миру, как по Райскому саду (где только теперь здесь Он может обрести этот сад?), и приготовленной душою.
   Но не обязательно поэзия – сразу созидание каких-либо внешних форм. Более это жизнь, мировосприятие. Как и философия... Так, во всяком случае, её понимали святые. Но ещё более это – общение с Создавшим, Спасшим и Преображающим этот мир в человеке. Некто(3) увидел в Филокалии не только любовь к добродетели, но – любовь к Добро/те. И Добро/та здесь – это не одна сама по себе красота, или лучше – не просто красота. Это – Сам Создатель совершенства, чистоты, красоты и благости – Обретаемый в человеке, среди людей и в этом мире. Как прекрасны, например, христианские младенцы – где ещё здесь, в плоскости Земли, увидишь чистоту и кротость? Как и прекрасно христианское смирение, если только удаётся иногда захватить его, укрывающееся, увидеть в этом мире... Как и удивителен всё-таки характер Божий. Даже в этом всём повреждённом и несовершенном Он находит возможность дать человеку Себя. «Се, стою при дверях и толку...»(Апок. 3, 20) Хотя всему бывает предел...
   Поэтому сказал ещё некто(4), что прежде, чем стать христианином, нужно стать поэтом. Это значит стать делателем, что в терминологии отцов пустыни означает возделывающего и хранящего сокровенное в сердце поле, где обретается драгоценная жемчужина(Мф. 13, 44-46). Это означает чуткость к тем шагам, от которых некогда двое человек спрятались(Быт. 3, 8-10), и потом искали их услышать много тысячелетий...
   Чуткость эта предполагает и даже означает внимание к своему сердцу. Конечно, не в том, чтобы внимать его прихотям. Но там – среди терний и волчцев – пытается возрасти Царствие Божие. И это очень видно, каков человек. Внимающего видно.

(1) Об этом говорил, например, Поль Верлен в стихотворении Поэтическое искусство (1874).
(2) Вл. Маяковский.
(3) Иеросхим. Рафаил (Нойка), Альфа и Омега ’06.
(4) Иеросхим. Порфирий Кавсокаливит, цитата у проф. К.В. Скутериса, Богословский вестник МДА, №5-6.

О форме и содержании

  Поэзия – область таинственного, область сокровеннейших душевных событий. Однако эта реальность отнюдь не неопределённа и неуловима, как полагали некоторые(1).
   Всякое чувство и переживание в плоскости земли возникает на грани двух – если обобщённо, – двух действующих, как следствие и плод их встречи. Далее, человек несёт в себе отпечатление Троичности Бога(2), и в своих душевных силах(3), и в так называемой триаде добродетелей, объемлющих собою всё лучшее из дел в человеке(4), и усвоение в этой триаде всего «сердечного земледелия» бывает посредством к познанию Бога, и, как следствие, правильному познанию мира и самого себя, человека. В нашей же теме это находит выражение в том, что всякое чувство (конечно, в зависимости от нравственного выбора человека) или бывает одушевляемо, запечатлеваемо действием благодати, или приобретает характер демонический.
   Вот эта качественность – вполне определённая – делает эту встречу ясной. Хотя Господь, всегда открываясь человеку, всегда и остаётся неуловимым...(5)
   Но что же может дать плоскость земли для событий внутреннего мира человека? От ближнего, сказали отцы(6), зависит и наша жизнь, и наша смерть... И когда встречаемся и живём рядом, определяющим во взаимоотношениях бывает именно вот это наполнение, качественность, благая или иная, вмешивающаяся во встречу двух и, собственно, совершающая её. Подобное стремится к подобному... Однако всё это пока – только о плоскости земли.
   Если же говорить о пространстве неба, о пространстве сердца, то здесь можно заметить парадокс: если в сердце не отдано нисколько места для Бога, то в нём не может найти места и никакой человек. Но если сердце целиком отдано Богу, то... оно способно вместить в себя весь мир, как о том и свидетельствовал известно всё это испытавший(2 Кор. 6, 11-12).
   Поэтому человек – как крестное знамение, всё в его отношениях тройственно, но при всём при том он должен быть уединён в себе – с Богом. Только – Бог и душа(7).
   Но что нам это даёт для нашей темы? – Всякое дело человека (собственно творческое, да и всякое дело), как кажется, имеет несколько – можно сказать: три – измерения. Это – сам человек, преобразуемый им мир, и тот, кто одушевляет человека и движет его рукой.
   Точно также одно только тело не составляет существа человека, как, впрочем, и душа – это не весь человек. Поэтому и сказали отцы, что образ Божий – во всём всецело человеке(8). Поэтому и тело не вне сущности человека.
   Творчество – это как сам человек. Также и в творчестве форма не вне сущности сотворённого человеком, а поэтому она и необходимо причастна силе содержания.
   Что же можно сказать тогда о дурных по содержанию и, кажется, прекрасных по форме произведениях? Это опять – как человек. Поскольку всякий родствен Адаму и принадлежит этому повреждённому миру, а точнее, этот мир принадлежит его повреждению... Но человек способен к покаянию.
   И в конце-то концов всё равно дух произведения распространяется и на форму.
   Так и человек внешне некрасивый бывает прекрасен, когда одушевляет его жизнь и поступки Прекрасный Господь. Поэтому форма является (стремится стать) откровением содержания.
   Относительно этого хорошо, хотя и мимоходом не/где сказано: «Постепенно я стал замечать редкие, почти архаические выражения, которые Бергот любит употреблять в определённые моменты, когда сокровенная волна гармонии, когда внутренняя музыкальность возвышает его стиль»(9).
   Всё это, конечно, давно известно. Приходится оговариваться – ведь не хочется же изображать из себя гениального изобретателя какого-нибудь велосипеда или, там, колеса, движение которого по земле, кстати говоря, подобно жизни христианина(10).
   Хорошо, но причём здесь поэзия? Она, как мы можем видеть, описывает жизнь сокровенную. Проза же – это этот мир, преображаемый поэзией, а точнее, Богом, поскольку лишь Господь дарует жизнь. Не всё, однако, что хочет быть поэзией уже ей и является.
   Поэтому проза – это не форма, как и поэзия – не форма. Также не является поэзия (как и проза) содержанием. Это некая всецелость. И некоторые творения, которые принято именовать прозой, на самом деле считать таковой невозможно, поскольку они превосходят этот мир, их взор проникает дальше.
   Если же пытаться привести пример из другой области, то можно сказать, что классицизм в живописи – это проза, а импрессионизм – поэзия. Жизнь сокровенную классицизм вместить не может, он не оставляет пространства для тайны. Примечательно, что и фотография святого не может быть его иконой. Поэтому и получается в литературе, что когда не говорят: «он подумал», «он почувствовал», «он решил» – вобщем, не залезают герою в голову – то получаются «психологически тонкие» вещи. Я поставил это словосочетание в кавычки, потому что это термин, придуманный миром для поэтических на самом деле произведений.
   Дело в том, что человек, как и всякая любая часть мира, не постигается до конца, всегда существует некий остаток, не уловимый ничем. Как непостижим Господь, так остаются не постижимыми до конца его создания. Даже сам человек для самого себя – знаете это – остаётся вне окончательной объемлемости.
   Бывало, что доводили эту взаимосвязь формы и содержания до того, что говорили, что язык поэзии наиболее близок к музыке, пению, поскольку поэзия якобы описывает труднопостижимые и едвауловимые душевные явления. Это конечно так. Но эти явления отнюдь не расплывчаты и эфемерны, и язык их описания совсем не обязан становиться тоже чем-то расплывчатым, хотя и благозвучным.
   Конечно, сама по себе поэтичность речи предполагает, во-первых, отличие – не от бытовой речи, скорее – от бытовых чувств, даже не чувств, а ощущений, затем, некоторую недосказанность, притчу, когда «имеющий ум, да разумеет». Но и здесь есть предел, ведь язык, речь – это общение, коммуникация, выражение любви. Любовь же всегда находит выражение в совершенно конкретных, ясных – так сказать, открытых делах. И одновременно не оказывает насилия «возлюбленному» человеку, прописывая до конца всё, что он должен сделать. Ведь любовь это всегда – жертва.
   И Господь, дав человеку свободу, никогда её не отнимает. Кажется, что и поэт только тогда может дать место действию благодати, когда не отнимает этой свободы. Потому что всё в человеке синергично. И чего же тогда сто/ят все человеческие произведения, труды и поступки, если они остаются непричастными благодати?
   
(1) Поль Верлен, например.
(2) Прп. Иустин Попович, Гносеология Прп. Макария Египетского.
(3) Словесности, гнева и вожделения.
(4) Вера, надежда и любовь – 1 Кор. 13, 13.
(5) Свт. Григорий Богослов, Слово на Пасху 1-е.
(6) Алфавитный патерик, Антоний Великий 9, Иоанн Колов 37.
(7) Алфавитный патерик, Алоний, 1-2; Свт. Феофан Затворник.
(8) Свт. Григорий Палама; есть подобные мысли и у Свт. Григория Богослова и др.
(9) М. Пруст, «По направлению к Свану».
(10) Подобный образ встречается у Оптинских старцев.

О молчании и слове

   Говорить о вещах уже говорённых трудно. Но, может быть, что хотя они и говорены, однако не сказаны.
   Слово происходит из молчания, и вместе не из молчания(1).
   Не из молчания – для Бога. Из молчания – для человека.
   Не из молчания потому, что слово есть не только выражение истины, но и сама истина, и бытие, и дело. Оно предходит каждому существу, каждой вещи, как причина и основание их существования и жизни  – прошедшего, настоящего или будущего(2). Ещё и потому, что все слова или, полнее, логосы всего сотворённого имеют основание в Логосе Ипостасном(3).
   При этом в особенности каждое слово, правильно говорящее о Боге и делах Его причастно силе Именуемого и описуемого(4). И кто же ещё достоин воспевания человеком? – Всё остальное в мире ниже его, человека(5). Однако и тварь, поскольку благоухают в ней следы Животворящего и Вседержителя, воспевается, но именно так – минуя её и бесконечно ища постигнуть Жизнь всех – можно правильно воспевать её, тварь.
   Наши слова и мысли суть живой наш образ и, главное, действующий образ того, кто вдохновил их – Бога, потому что мы – по образу Его, или... Как бы хотелось, чтобы этого не было, но – диавола бывают они образом(6), а как они тогда действуют, известно – словом можно убить, есть такая поговорка. Слово оскорбления, произнесённое братом, сделалось в устах аввы Ахилы как кровь(7). Но как лишь один только простой звук может совершить это?
   Конечно, существуют состояния смешанные, которые в большинстве случаев и имеют место, но и в них всё равно бывает преобладание того или другого.
   И вот таким образом самые мысли, слова и дела бывают личностны, и в них открывается и воспринимается действующий. Так происходят они не из молчания.
   Но вместе с тем каждое слово связано с молчанием – ведь невозможно же всего сказать, и даже самая попытка сказать всё до конца, кажется, умерщвляет слово. И каждое слово имеет вокруг себя и в себе целые поля событий и состояний, сокровенных и явственных. Есть люди, могущие слышать их, «имеющие слух к слышанию»(8). Этот слух – опыт. Это опыт познания себя, опыт различения духов(9), а главное, опыт слышания... Кого? Страшно, конечно, и говорить об этом – кто может считать себя достойным, а тем более, если ты вообще просто...
   И вот тогда сбывается то, что сказал Игнатий Богоносец: «кто приобрёл слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его молчание, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать и в молчании открываться»(Еф. гл. 15).
   Человек не может не быть храмом, вместилищем(10). И слово его таково же.
   То есть человек синергичен, двойствен, и это всегда так. И поэтому слово для него рождается из молчания. В этом смысле молчание человека даёт возможность говорить Богу(11) – «да молчит всяка плоть»...(12)
   И из такого слова в свою очередь, рождается молчание.
   Такое слово достигает своей цели... К нему можно отнести толкование аввы Агафона. Спросили его: что важнее – телесный труд, или хранение сердца? На это старец отвечал: человек подобен дереву; труд телесный – листья, а хранение сердца – плод. Поскольку же, по Писанию, «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь»(Мф. 3, 10), то, очевидно, что мы должны иметь всё попечение о плоде, то есть о хранении ума. Впрочем, для нас нужно и лиственное одеяние и украшение – то есть труд телесный(13).
   Если «вообще слова» часто бывают подобны листве, особенно если эта листва – плодовых деревьев, то такое слово уже выше слова. Оно тогда – откровение этого плода и как бы самый плод.

(1) Сщмч. Игнатий Богоносец, Магн. гл. 8.
(2) Св. Прав. Иоанн Кронштадтский.
(3) Прп. Максим Исповедник.
(4) Св. Прав. Иоанн Кронштадтский.
(5) По мысли Блж. Августина, именно уклонение внимания к низшему самому по себе, как таковому, не в Боге, явилось началом грехопадения.
(6) Св. Прав. Иоанн Кронштадтский.
(7) Алфавитный патерик, Ахила 4.
(8) Имеяй уши слышати, да слышит – частое выражение Евангелия.
(9) 1 Ин. 4, 1; 1 Кор. 12, 10.
(10) Свт. Игнатий Брянчанинов, Слово о человеке.
(11) Митр. Антоний Сурожский.
(12) Начальные слова песнопения, исполняемого в Великую субботу, там, где обычно поётся Херувимская песнь.
(13) Алфавитный патерик, Агафон 8.

О "синтетическом" восприятии и слове

   Боже Милостивый... Взялся я за такое дело – говорить о таких вещах... Может быть, для кого-то это возможно. Господи, прости безумие моё.
   И что сказать? Если поэзия не охватывается логически выстроенным дискурсом, и, в конце концов, оказывается всегда недосказанной и неуловимой, как быть?
   Святитель Игнатий Брянчанинов в одном из писем говорит: «...ум аналитический всё разбирает по частям, анатомирует; и, после этой работы, выводит своё заключение. Большая часть умов человеческих имеет свойство анализа...» Но есть и такой ум, продолжает он, который «без работы видит, обнимает предметы. Этот ум – для духовного видения... Он по естеству своему имеет презрение ко всему подлому, пошлому, мелочному... Он прост!.. глядит с проницательной простотою на всё, подлежащее взорам человеческим...»(1) Замечательно, что адресат этого письма, по свидетельству его написавшего, имел действительное поэтическое дарование, имел и благословение Божие на «служение Слова», и стихи его, видимо, по направлению своему, связывались в чувстве святителя Игнатия со стихотворениями Григория Богослова(2).
   Были попытки дать этому таинственному познанию и постижению определение. Но – коль скоро совершается оно не одними человеческими силами, и даже в большей степени не ими, а благодатию – то какое может быть установлено ему определение? Как задать ему какие-то пределы, если даже сущность мельчайших насекомых остаётся непостижимой?(3)
   Хотя некоторые, так сказать, вехи могут быть намечены. Например, так. «Это познание есть непосредственное – приобретаемое без посредства рассудка, внутреннее – возникающее без помощи внешних чувств(4), целостное – вспомоществуемое всеми силами души(5), и живое – опытное и активное, причём соединённое с объективностью, подобной, например, объективности внешнего мира, ведение мира сущностей»(6). Однако мы только что видели, что святые отцы полагали невозможным постижение сущности даже тварей. Поэтому, наверное, лучше говорить здесь о качествах, о характере того или иного существа или явления, но думать уже и о «зрении “причин” существ сотворённых»(7) здесь будет, конечно, слишком рано, поскольку это происходит лишь после усвоения добродетелей.
   Но, вообще, что нам от этого определения, если мы не причастны к этому ведению? Дело в том, что в нём, этом определении – попытка отразить опыт святых, прочитываемый в их творениях. Они суть путевые заметки и одновременно маяк. От них мы и приемлем вкус ви/дения, сверяем по ним свои навыки к распознанию состояний.
   И важно заметить, что правильное не-аналитическое восприятие совершенно лишено так называемой «кровяности»(8), свойственной нервному разгорячению: «доколе возбуждаются в нас сердечные ощущения движениями крови, дотоле мы чужды духовного действия, истекающего от Бога. По духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает “тишина велия”. Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир превысший всякого ума, нисходит в душу. Он изливает священное спокойствие на ум, сердце и тело раба Христова...»(9)
   Конечно, «ви/дение духовное есть дар Божий и само по себе необъяснимо, и к нему оказываются способны лишь после очищения очей ума, то есть сердца... Но духовное прозрение имеет множество степеней...» И если говорить о таких как мы, грешных людях, то для них «под духовным просветлением зрения надо понимать особую чуткость, способность сокрушенного и смиренного сердца к восприятию того, что Богу угодно будет открыть человеку»(10).
   Вот, смотри, душа: покаяние. Господи...
   Но ведь Господь всегда Живой и Действующий. И Он не может бросить даже самой малой овцы, но взращивает её, возделывает это сорняковое поле, где, конечно же, есть бисер... И если не говорить о каких-то очень больших откровениях, подаваемых действительно по особому промышлению, то Бог всегда нечто открывает человеку, или безмолвно говоря к его сердцу, и оно чувствует мир и тихое ликование, или кротко – какой Он и есть, Господь, Кроткий – отступая, позволяя человеку исполнить своё желание, хотя и недоброе, не лишая его свободы, и сердце его, человека, пребывает тогда в смятении и туге. Тут – педагогика Божия(11).
   По приведённым цитатам можно уже видеть, что к такой чуткости, к такому ви/дению, как и к покаянию, способен в принципе всякий христианин, как, впрочем, и всякая вообще душа по природе есть христианка(12) и имеет естественное стремление к своему Создателю и Спасителю. Хотя, как явствует из них же, некоторые имеют к этому ви/дению бо/льшую предрасположенность. Причины могут быть здесь самые разные, но в качестве объяснения, возможно, что-то скажет известная градация(13) характеров на экстравертивные и интравертивные, при чём первый тип выявляет себя ориентацией преимущественно к внешнему миру и так называемым стремлением «иметь», а второй – преобладающим интересом к внутренней жизни и стремлением «быть». Что это означает? – О внутреннем опыте интравертивной личности можно сказать, что «она небес не забывала», тогда как другая «земное всё познала, и пыль земли на ней легла»(14).
   Кажется, это разделение наглядным образом соответствует другому выше принятому противоположению – поэзии и прозе. Ясно, что эти термины здесь относятся не к внешней организации текста.
   Но, конечно, между указанными типами характеров не пролегает непроходимой границы, и то, что присуще интраверту «от юности», экстравертом может быть также достигнуто на протяжении жизни, посредством личного, конечно, страдальческого опыта(15). Рано или поздно, но это должно произойти со всяким христианином: «Признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своём»(16).
   И вот, человек с интравертивным характером, столь погружённый в себя, как ни удивительно это выглядит на первый взгляд, гораздо глубже и внимательней относится ко всякому человеку. Это – созерцатель, и именно потому, что стремится он к жизни Божией, он оказывается более плодотворным и вовне. Так безмолвники, исихасты, кажется, наиболее удалившиеся от всего мирского христиане, оказывали самое оздоровляющее воздействие на этот мир, и это было как в Византии, так и в России, где, конечно, самым ярким примером будет Преподобный Сергий.
   Наверное, уже давно замечено, что писания трёх святых, единственно именуемых в Православии Богословами, Евангелиста Иоанна, святителя Григория и преподобного Симеона, тесно связаны с поэзией, поэзией в высшем смысле(17) (какой смысл и пытаемся принять здесь). Кажется, и всегда, когда священный (особенно в пророческих и учительных книгах Писания) и всякий церковный писатель восходил к самым высочайшим вершинам богословия, когда говорил о самых важнейших вещах, речь его приобретала поэтическую интонацию, высоту и силу.
   Разумеется, не всякий поэт сразу же и христианин, но, может быть, дар поэтического, то есть возвышенного восприятия мира есть один из даров, просто предполагаемых жизнью образа Божия в человеке(18), влекущих человека к Богу, своему Первообразу. А вот откликнется человек или нет...
   Но не поддаётся человек всеохватывающему и исчерпывающему познанию(19), и мы видим, что также не поддаётся рассечению и требует некоего целостного подхода, как образ человека, и всякий литературный текст, произнесённый и написанный им, когда этот текст должен стать не материалом, а объектом исследования, во всей своей целостности(20).
   И справедливо Перси Биши Шелли деятельность поэзии относил именно к «тому, что у предметов общего»(21), как справедливо и истолковывал он to\ poiei=n, от какового слова собственно и происходит самое имя поэзии, как синтез, в противоположность анализу – to\ logi/zein.
   Однако он подчинял поэзии рассуждение (как предлежащий этап), понимая под этим нахождение различий в предметах и явлениях, и считал поэзию «воплощением воображения», завершающего аналитический процесс познания мира, привносящего нечто новое в его усовершение. Но мы видели, а если нет, то можем убедиться в этом на опыте, что посредством анализа (или – только и просто анализа) мир постигнут быть не может. И уж тем более не приводит анализ к совершенству. Конечно, он некоторым образом неизбежен в силу нашего повреждения – потому что как ещё поступать, когда нет со мною Духа? – но это не естественное человеку состояние.
   А то, что приписывает Шелли поэзии – усовершение мира (и в этой мысли есть многое), то это, собственно, и должен был исполнить Адам – довести весь сотворённый мир до совершенства и принести его Богу. Однако Адам постигает главнейшие качества приводимых к нему животных, ещё не видев их, так сказать, в действии. И то, что он дал имена этим животным, поэтому не есть плод анализа и каких-то рассуждений, а выражение «умного» постижения, плод деятельности «умного чувства»(22), охватывающего постигаемое во всей целостности, хотя, напомним, сказали отцы(23), всегда остаётся нечто ускользающее от постижения, даже в тварном этом мире. Умное чувство достигает постижения различий предметов и состояний, не совершая собственно анализа(24). Именно оно и позволяет ощутить то непостижимое, что есть даже в вещах этого тварного мира. Анализ же по совершении своего действия оставляет исследуемое мёртвым.
   Поэтому, конечно, очень условно называем мы это – поэтическое – мировосприятие «синтетическим». Оно – больше, чем просто синтез, больше, чем, так сказать, синтез-как-противоположность-анализу.
   Это восприятие всегда стремится к главному, одушевляющему человека, явление или творение: «Я глядел на душу; для лица и для всего вещественного я – точно без глаз. Черты физиономий как раз забываю; черты души, и самые тонкие, остаются запечатленными в памяти»(25).
   Воплощением поэзии Шелли считал воображение. Воображение же Джон Рональд Руэл Толкиен именует высшим видом искусства, только присоединяя к общему смыслу слова «воображение» вторичный оттенок ирреальности и для этой совокупности избирая термин «фантазия». Сказка, о творении которой, собственно, и рассуждал Толкиен, есть притча, поскольку всё равно использует этот мир для своего созидания. В образе сказки же излагал свои притчи другой английский писатель – Клайв Стэйплз Льюис, и, кажется, у него это получилось. И они, что, наверное, не странно, были большими друзьями(26).
   В образе сказки и притчи могут быть описуемы сокровеннейшие явления душевного, наверное, и духовного мира. То есть, здесь речь идёт уже не о постижении, но о выражении постигнутого и всё более постигаемого в самом выражении. В этом смысле можно называть подобный опыт выражения сокровеннейших реальностей чудесным и удивительным (всё-таки это лучше, чем фантастическим, как предлагал Толкиен), коль скоро в нём говорится как раз о том ускользающем от анализа остатке всякого явления или предмета этого тварного мира. И тогда действительно писатель может быть назван под-создателем, как это делает упомянутый только что автор. Это означает, во-первых, что этот под-создатель подчинён и зависим от Единого и Единственного Творца, а во-вторых, что он, писатель (лучше – поэт, в принятой здесь терминологии) есть именно под-творец, а не под-разрушитель.
   И замечательно говорит Толкиен, что «желание и чаяние под-создания, соучастия в творении возвысились до исполнения в подлинном творении», что и произошло в Боговоплощении(27). Об этом святитель Филарет, митрополит Московский сказал: «Во дни творения мира, когда Бог изрекал Своё живое и мощное “да будет”, – слово Творца производило в мир твари; но в сей безпримерный в бытии день когда Божественная Мариам изрекла Своё кроткое и послушное “буди”, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, – слово твари низводит в мир Творца... Потребно было Её смиренное “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное “да будет”. Что же за сокровенная сила заключается в Её простых словах... и производит столь необычайное действие? – Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Марии Богу...»(28)
   Поэтому и человек может быть истинным творцом, то есть, поэтом (и даже в своём малом творчестве, но главное – в творчестве собственной жизни) только потому, что он создан по образу Создавшего, и потому, что воплотился Господь, и только потому и тогда, когда бывает по образу Марии (хотя, конечно, и не в такой же степени – кто возможет так же?) предан Богу. Конечно, Господь не отъемлет Своего дара и от не-преданного Своего творения, и сколько возможно призывает через него, через этот дар, к Себе неумелого Своего под-творца.
   Действительно, душе человеческой свойственно «движение к красоте невидимой», и у человека есть для того сила духовного восприятия, «духовная и невещественная сила»(29). Но это совсем не то, что воображение или фантазия.
   От святых отцов мы знаем, что воображение, фантазия, о которых столь высокие вещи сказали Шелли и Толкиен, противны молитве. Это означает, что они не должны вторгаться в те области, которые им недоступны. Посредством их (конечно, в очищенном их состоянии) может осуществляться выражение постигнутого, когда как некая притча изыскиваются и избираются образы и формы, посредством которых можно было бы хотя бы приблизительно сказать нечто об этих неотмирных, страшных по своей высоте и сокровенных событиях(30) – может осуществляться, повторюсь, выражение постигнутого, но никак не самое постижение.
   Вот как говорит об этом святитель Игнатий Брянчанинов в одном из писем, описывая одно из своих поэтических переживаний: «Когда, прочитывая письма из N монастыря, дошёл я до твоего девятистрочия, гляжу на него, хочу прочитать... не читаю!.. не могу!.. Не даёт мне неодолимая сила, – куда-то уносит меня!.. Ты знаешь; воображенье, вдохновенье – свободы сыны своевольные, прихотливые, неукротимые... Несусь!.. несусь!.. И вот! – я поставлен за тридевять земель и за сорок столетий...»(31) И далее описывает святитель обстановку и самую встречу Иосифа с братом своим Вениамином, и это описание для автора «девятистрочия», к которому писал святитель, было выражением того, что он для святителя Игнатия – тоже, что для Иосифа был Вениамин...
   И вот, явно, что тогда и условно так названное «синтетическое» восприятие невозможно само-по-себе, без Дающего дыхание всякой твари и Одушевляющего всякое действие человека, то есть без Самого Источника всего и Воспринимаемого, хотя бы и опосредованно, через этот мир.
   Поэтому и святитель Ириней Лионский, говоря о духе человека, вдруг, как бы о том же, начинает говорить о Духе Божием: «Совершенный человек... состоит из трёх – плоти, души и духа: из коих один, то есть дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак, все, не имеющие того, что спасает и образует жизнь, естественно будут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия»(32).
   И даже так: «Руками Отца, то есть через Сына и Духа, человек, а не часть человека, создаётся по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, приемлющей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию... Так как, если убрать эту плотскую сущность, то есть творение Господа, и оставить только дух, то получится не духовный человек, но просто дух человеческий или Дух Божий»(33).
   То есть, как уже и говорилось, естественно духу человеческому быть причастным Духу Божию, то есть, точнее, благодати Святого Духа(34). А без этого причастия...
   Поэтому и образ Божий в человеке это не некое отражение или формальное отпечатление, а способность быть причастным к Жизни Божества и ещё более – самая эта причастность(35). «Соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам (Господь) сделался главою Духа и даёт Дух во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим»(36). Только это возвращает человека к первозданной цельности и, соответственно, к способности именно целостного («синтетического») познания. Но это относится к плоскости земли, и к тем реальностям, в которых осязается ускользающая от осязания Десница Божия(37).
   Что же касается общения с Богом непосредственно, в молитве, то здесь все земные образы должны отступить и уйти, но не потому, что они противоречат Богопознанию – ведь только Христос, Сын Божий, воплотившийся здесь, на земле, явил человекам Отца – но потому, что здесь кроется возможность ошибки: пока ещё нет опыта «различения ду/хов»(1 Кор. 12, 10), в котором истина отличается от лжи «по вкусу», принять в одеждах овчих волка, то есть диавола, преобразующегося даже в «ангела светла»(2 Кор. 11, 14).
   Слова же и имена, созданные человеком, описывают опыт – у каждого свой, особенный – постижения мира, и необходимы для жизни вещей и, в конце концов, вообще мира в нашей памяти и общения с другими человеками. Но слово изнемогает, теряет всю свою ценность на той грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге»(38). И это не только видение, но действительное соприкосновение с Богом, «не как зрелище какое – пред лице очистившему душу предлагается Бог»(39).
   В созерцании действий Божиих, которые превышают чувственное разумение, разум «по догадкам» стремится уловить то, что убегает от чувств, и каждый иначе идёт к искомому, и «соответственно рождающемуся у него разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая как можно более значение речений с сущностью постигаемого». То есть, язык и самое понимание становятся символичными, а значит – в высоком смысле поэтическими. О Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твёрдые понятия, но в символах или в подобиях, которые только «указуют» на Пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрывается и осуществляется(40).
   Из этих памятных записок святых, из отпечатлений «следов Божиих», от остающегося благоухания Его посещений и действий, как бы из каких «лоскутков», как говорит святитель Василий Великий, созидается некий образ, однако не вполне соответствующий истине. Ясно, что эти маленькие осколочки отнюдь не исчерпывают и не охватывают Познаваемого. Ясно, что ничем иным, как «умным постижением», «чувством сердца», они не постигаются.
   Даже во всяком обычном познании, поскольку оно выразимо во множественных и разных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, – в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно(41).
   Но и рациональное постижение всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, – это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности»(42).
   Если указанное выше положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности Божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Но где же постигается эта Божественная реальность? – В сердце, там, где есть, может явиться, Царствие Божие. И опять-таки, всякое богословское понятие предполагает некогда пережитое какими-то из Отцов созерцание или восприятие, через что открывается определяемая реальность. И мы, приемля их, входим в их опыт, хотя и несовершенно. И их (и наши) описания, слова и понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его(43).
   Сокровенный опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нём. Мысль только опознает созерцаемое, отдаёт себе отчет в своих восприятиях. Это в особенности так в Богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение(44).
   И тогда, после этого, наше теперешнее познание преображается: «В нас, человеках падших, действует смешанное познание и ощущение добра и зла, приобретённое грехопадением Адама. Христос уничтожает это смешение Евангелием, заменяя сложные познания и ощущения простыми»(45).
   Поэтому для указанного выше «опознания созерцаемого» – поскольку имена никогда не описывают всего явления – нет слишком большой разницы, несколько будет дано имён и определений или одно, но может быть, наиболее характерное, то есть наиболее позволяющее постичь характер явления. И это при непременном условии, что все эти имена и слова никогда не бывают окончательными и никогда не исчерпывают того, что называют(46).
   «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, – конечно, тёмное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное»(47).
   И ещё цитата из святителя Василия: «Мы утверждаем, что познаём Бога нашего по действиям (из Его «энергий»), но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»(48).
   Вот и бывает иногда, что краткословие способно вместить столь много, оставляя молчанию, сопряжённому со словами, воздействовать самому. И это потому, что малость слов способствует собиранию познающего сознания, возвращению от рассеянности, от множества различных развлекающих помыслов. Иногда даже случается так, что именно малое количество слов – но особенных слов – способствует вышерациональному постижению состояния. Например, краткие эпиграммы святителя Григория Богослова, апофтегмы, подвижнические и другие «главы» отцов пустыни. Есть примеры и из «внешних», хотя, конечно, собирать-то они собирают, но не могут дать того, что в них не вложено, то есть опыта Богообщения – это японские или китайские стихи, некоторые стихотворения эллинских поэтов, можно привести и другое. Эти «внешние» творения, впрочем, содержат некий опыт созерцания мироздания, но большее, к чему они способны – это узреть Вседержительную руку Божию. Созерцание же лика, и, соответственно, теснейшее личностное общение (Господи, как страшно, какие великие дары) возможно лишь во Христе.
   Это собирание внимания воедино, возвращение ума от скитания по всему миру к себе, внимание к сердцу, тоже может быть названо «синтезом».
   В конце данной статьи, достигшей уже, кажется, пределов безмерности, надо бы сказать нечто и о плоде описываемого восприятия. И хочется подчеркнуть: о плоде, а не о пользе. Но как говорить о плоде сердечного (здесь, уже после наведения прориси, когда не требуется противоположения, как некоей апофазы, и когда уже нечего опасаться, поскольку обо всём сокровенном уже сказано, не хочется выражаться полу-термином «синтетического») восприятия, когда оно само является плодом, даром? И как можно говорить о каком-либо сердечном восприятии прежде очищения сердца? Может быть, поэтому здесь и был задан вначале другой, более технический, что ли, термин.
   Что сказать теперь? – Разве что, нарушив правила приличия, ответить на вопрос вопросом же, и сказать, что плодом такового восприятия бывает... И опять – страшно произносить это слово, потому что оно страшно затаскано теперь. Но совсем не хотелось бы с кем-нибудь полемизировать, потому что как выяснилось, истина рождается совсем не в споре, место рождения её – «мир, превосходящий всяк ум»(Флп. 4,7), хотя и обладание ею часто предваряется искушениями, но это не то же самое.
   Так вот, докончим фразу: плодом сердечного восприятия бывает ka/qarsij (как и неложное сердечное восприятие есть плод очищения), то, что ускользает от «ума аналитического» (в терминологии святителя Игнатия). Однако ka/qarsij (как и область поэзии вообще) не нечто неопределённое, под чем можно подразумевать что угодно. Вот естественное значение этого слова: очищение, отпущение согрешений, возвышение, успокоение, исцеление, избавление, искупление. Как можно видеть, всё это говорит об изменении того состояния, в котором находился человек, и это изменение можно назвать чудом(49). Из смысла слов Аристотеля(50) о катарсисе можно видеть, что он относил его к явлениям, затрагивающим более сердце, чем ум, причём связывал с этим понятием и другое – i)atrei/a, исцеление. Аристотель относил эти явления к области поэзии, считал плодом высокого искусства и обещал подробно рассказать о катарсисе в «Поэтике», но не сделал этого.
   Некоторые считают, что это загадка(51). Но ясно, что не мог ещё человек сказать об этом ясно, поскольку не пришёл ещё Избавитель (Kaqarth/s) и Исцелитель (Iatros). Ещё не было пережито на опыте действительное очищение(52) и исцеление(53), а только предугадывалось, и, естественно, смутно. Потому что если о времени Евангелия апостол Павел говорит, что видим Христа «якоже зерцалом в гадании (как сквозь тусклое стекло)»(54), то что можно сказать о том, что было до Евангелия, да ещё в мире языческом?
   Ясно видно также, что очищение, исцеление и прочее предполагают предлежащее ему страдание, как и наше всесередечное исповедание Христа Спасителем предполагает познание прежде своего состояния погибели – где я нахожусь? Заключая сказанное, можно повторить, что ни ka/qarsij, ни i)atrei/a, ни сердечное (поэтическое, можно ещё сказать – возвышенное) восприятие мира, ни что-либо другое подобное, не совершается человеком самим-по-себе. Это – дар, он приемлется после исканий, после приготовления, и всё равно всегда – незаслуженно.

(1) Письмо 158 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(2) Письмо 162 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(3) Мысль свт. Василия Великого, которую развивал свт. Григорий Нисский.
(4) Прп. Симеон Нов. Богослов, т. I, 473.
(5) Прп. Симеон Нов. Богослов, т. I, 472-474.
(6) П. Аникиев, Психология мистического восприятия по Прп. Симеону Нов. Богослову.
(7) V.Desprez, Le monachisme primitif, глава о Евагрии Понтийском.
(8) Свт. Игнатий в письмах многократно использует это понятие, например, в 155, 157, 158, 159, 162, 163 и др.
(9) Письмо 155 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(10) Монахиня Иулиания (Соколова М.Н.), Труд иконописца.
(11) Об этом много говорит преподобный Макарий Египетский, а из близких по времени преподобный Силуан Афонский, также Афонский же старец Иосиф Исиихаст.
(12) Известное выражение Тертуллиана.
(13) По данному вопросу писали, например, З. Айзенк, К.Г. Юнг.
(14) В.С. Соловьёв, цитата по архим. Платону.
(15) Архимандрит Платон (Игумнов), Нравственное Православное Богословие.
(16) Преподобный Серафим Саровский, Наставления.
(17) Валерий Лепахин, Богословие и поэзия.
(18) Климент Александрийский считал способность к творчеству одним из проявлений образа Божия в человеке (по Лекциям по Догматическому Богословию свящ. Олега Давыденкова).
(19) Архимандрит Платон (Игумнов), Нравственное Православное Богословие.
(20) А. Десницкий, Поэтика библейского параллелизма, 1.1.
(21) П.Б. Шелли, Защита поэзии, ч. 1.
(22) Выражение Оригена, приводится по цитированию проф. Павла Евдокимова в его книге «Православие».
(23) Например, свтт. Василий Великий и Григорий Нисский.
(24) Свт. Игнатий, Письмо 158 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(25) Свт. Игнатий, Письмо 161 по собранию игум. Марка (Лозинского).  Подобное святитель высказывает и в некоторых других своих письмах.
(26) Льюис об этом говорит в предисловии своего романа That Hideous Strength.
(27) Дж.Р.Р. Толкиен, О волшебных сказках.
(28) Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы, 1822 год.
(29) Выражения свт. Григория Нисского, по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(30) Например: была на сердце страшная тьма, кажется, всё, погиб, но стал каяться – и вдруг – наступает тишина... Св. Прав. Иоанн Кронштадтский называл подобную перемену чудом, даже заслуживающим большего внимания, чем внешние чудеса и исцеления.
(31) Письмо 164 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(32) «Против ересей» V. 9:1.
(33) Там же, V. 6:1.
(34) О чём говорил и прп. Серафим Саровский.
(35) Прот. Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, глава о свт. Иринее.
(36) Там же, V, 20:2.
(37) Свт. Григорий Богослов, Слово на Пасху 1-е.
(38) Свт. Григорий Нисский, Толкование на Песнь Песней XII.
(39) Цитата по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(40) Там же.
(41) Там же.
(42) Там же.
(43) Там же.
(44) Там же.
(45) Свт. Игнатий, Письмо 155 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(46) Свт. Василий Великий, цитата по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(47) Там же.
(48) Письмо 234, к Амфилохию.
(49) Указанная выше мысль св. прав. Иоанна Кронштадтского.
(50) Политика, VIII.
(51) Например, А. Этерман, «Драма, жанр».
(52) Евр. 1, 3: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте...»
(53) Деян. 4, 30: «Ты простираешь руку Твою на исцеления и на соделание знамений и чудес именем Святаго Сына Твоего Иисуса».
(54) 1 Кор. 13, 12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».

Действительность и её отражение

   Когда описываешь действительность – эту, земную – нужно дать выйти из неё зловонию плоти – так жареная рыба, пока не настоится, имеет в себе вкус какой-то рыбьей лимфы. Это, наверное, подобно тому, о чём говорит Свт. Григорий Палама, когда пишет о «внешних» писаниях: прежде чем есть змею, нужно убить в ней то, что некогда отцы Карфагенского собора назвали «дымным дмением мира»(1). Затем у неё отсекают голову и хвост, то есть ложное мнение об уме, о Промысле Божием и об этом мире, но главное – вводится верное их созерцание. Среднюю же часть, то есть собственно природу, при помощи испытующей и созерцательной способности души(2) отделяют от сделавшегося свойственным ей яда(3), то есть услаждения болезнью. А если и говорится о чём-то «дымном», то берётся оно, как прививка от болезни, в «ослабленном штамме», то есть лишённое сердечного сочувствия со стороны изображающего.
   Известно же, что эта высшая способность души созерцать и постигать реальности, а главное – Бога, не действенна без причастия тому, от чего отдаление для неё неестественно и подобно смерти – то есть, от Духа Святого(4), Который только и «проницает всё, и глубины Божии»(1 Кор. 2, 10).
   Кроме того, как бывает, когда посторонний внешний шум мешает услышать какую-нибудь мелодию, так и в отношении изображения созерцаемого. А иногда, наоборот, «затаить дыхание» нужно самому художнику, это бывает, когда в самих событиях явственно звучит эта песнь, когда есть опасность самому стать «посторонним шумом». Но вообще, шум событий часто бывает функционален, когда именно на его фоне вдруг явственнее чувствуется красота мелодии, хотя и осознать это возможно лишь уже после, когда осядет его пыль.
   Есть ещё в этом деле одна важность. Ведь всё нами постигается и видится внутри именно нашего опыта, и тогда – кто ещё может увидеть мир так же? Не только каждый человек неповторим в этом мире, но и самый мир в глазах каждого человека – неповторимый. И каждое прикосновение к сердцу благодати – тоже неповторимо и всегда ново, хотя и одно и то же. И вот, когда говоришь об этом мире, то боишься, как бы не умертвить его своим пересказом, как бы не сделать человека, о котором говоришь, своей куклой. Что же остаётся? Он, о котором ты говоришь – неповторим, – разве ты можешь постичь его мысли? Разве могу я даже себя самого постичь, я уже не говорю: точно и ясно выразить то, что переживается? И вот тогда, чтобы хотя бы что-то сказать о внутреннем храме своего героя, хотя бы дать возможность разуметь подобное от подобного, можно попытаться выразить это описанием изменений мира. Тогда будет говориться и не о мире, и не о герое, а о чём-то среднем, об этой грани между грубой плотью и лёгким (когда он не обременён) духом. Ведь действительность составляется человеками, потому что человек – центр мироздания.
   Конечно, это средство подобно удочке, но она без удилища, и может быть, это не так уж нечестно. Ведь и об апостолах поём, что они «как у/дицу ниспускают силу»(5). Их сила – благодать, туне им данная и туне передаваемая желающим. А в попытках описать мир и человека в этой у/дице, в словах, не могущих до конца охватить сокровенное, постигается сила явления.
   Каков может быть плод этих постоянных необговариваемых переходов в повествовании от видимой реальности к душевной? – Реальность душевная входит так в реальность видимую, осуществляется внутри неё, преображая мир. Но это лишь тогда, когда сердце описующего... Сколько уже сказано об этом.

(1) В послании Собора Римскому папе в ответ на его притязания на власть над всем Западом.
(2) То есть ума, но не в инструментальном, а так сказать онтологическом смысле – то, что отцы называли «силой словесности», располагая её в вершине сердца, над силами гнева и вожделения.
(3) Свт. Григорий Палама, Триды в защиту священнобезмолвствующих, 1-я часть Триады I-й, §21.
(4) Свт. Ириней Лионский, V-я книга «Против ересей». То, что называется «теоцентрической антропологией».
(5) Например, в службе апостолу Андрею Первозванному.

О поэзии рассказа

   Приступая к писанию рассказа, невольно теряешься, чувствуешь себя немощным и слабым младенцем, видишь свою малость перед той глыбой, огромным пространством вечности, и из этой глыбы предстоит высекать образ рассказа, созидать историю, творить человека (а прежде всего этого – создать себя), просто захватывает дыхание – кто я есть, чтобы... Совершить рассказ – как жизнь исполнить, как это бывает в самые критические её моменты, даже более – моменты подвига. Вступаешь в него, как в море, и вот – его надо переплыть, и переплыть вручную. Одолевает трепет и нерешительность – ведь приступаешь к страданию... И вот, всё-таки, чувство, содержащее в себе этот рассказ, решается неуверенной и дрожащей рукой начать. Дыхание движет этим шествием. Дыхание, как пелены, объемлет появляющиеся черты этого образа... Выйдя из сердца дыханием, он возвращается в него словом. Тогда из неизследимой своей глубины вечность входит в время, как бы делаясь временем, тогда время приемлет в себя вечность. Тварная вечность...
   Но всё это, конечно, только тогда, когда сердце таково... Об этом уже столько всего известно. Простите, что я часто обрываю самого себя. Просто доходишь до такого момента, когда нужно сказать нечто – что-то, кажется, нужное – а это нечто оказывается вдруг учительно-назидательным. А говорить подобное мне невозможно. Вообще, по-моему, это ужасно, когда не просят – поучительно-наставительные речи.
   Так вот... Что же – сердце? Требуется ему Правитель, Агнец, сокровенный свет будущего града, стены которого есть образ одежд истинного рассказа, древо жизни... Впрочем, так или иначе, оно всегда не одно, но вечность, каковой оказывается причастным его слово – непоколебимая радость или смерти, не имеющая конца, выдают, каков его тогда был правитель.

Заметки на клочках бумаги во время пения

   Как описать состояние? Иногда это возможно через описание обстановки, предметов, обстоятельств. Тогда особенно видно, что они есть отражение, они несут в себе отражение Явившегося. Но иногда... этого, то есть такого описания, бывает недостаточно.
   Архипп Иванович Куинджи пытался писать свет, нечто неуловимое. Изображал его отражённым на предметах, живущим в них и их изменяющим.
   Тогда рука описывающего благоговеет, не дерзая истолковать видимое, изображая его таким как есть, в нетронутой и целомудренной естественной красоте. Тогда уже отступило море суеты.
   Но это ещё не созерцательность. Или, если и созерцательность, то... начальная, может быть, или внешняя. И это не плохо. Просто когда приходит большее, мир весь отступает. Тогда люди, живя в обстановке прекрасных пейзажей, ничего не знают о них... Может быть, это сказано немного коряво и как-то по-книжному, но это вот там, в этой стороне... Как же тогда сказать о происходящем?
   Тогда в речи творится новый мир, собственно – это тот же мир, но иной, преображённый (трудно найти другое слово) происходящим и Единым истинно Живым, принявшим этот мир и изменившим (можно повторить: преобразившим) в Себе и Собою.
   Тогда при описании рождается Притча.

   Как пример первого созерцания (точнее – так сказать первого созерцания, потому что это не термин или, скажем, не научный термин) приходит на память одно стихотворение. Вот оно.

   Молчание(1)
   
   Семнадцатого марта в полдень
   Светило солнце, блестел наст.
   Редкие прошлогодние травинки
   Венчиками, лёгкими штрихами теней
   Касались снега.
   За нас пострадал Христос.
   Я шёл по дороге,
   Погружённый в любовь Бога.
   Квадрат красной крыши горел впереди.
   Не очень большая птица, кажется, щегол,
   Вспорхнула и пронеслась.
                                              Молчаливо
   Склоняли головы бугры.
   Молчание.

   Самая «неэмоциональность», нет, даже вышеэмоциональность описания содержит в себе безмолвие, или, если хотите, предполагается им. Конечно, я не хочу сказать, что это притча. Или, если под притчей подразумевать не только такое повествование, которое требует истолкования, а иначе оно непонятно, но и всякую речь, в которой хоть сколько-нибудь отдаётся места присно-Являющемуся и присно-Ускользающему(2), тогда это притча.
   Если ещё говорить о «неэмоциональности»(3), и если опять повториться, то можно привести такой пример. Как кажется, этот дух созерцательности, хотя бы и просто человеческий, имеют в себе восточные, в частности японские стихи.
   Эти стихи (не могу сказать «поэты», потому что не могу проникнуть дальше их к самому автору) действительно созерцают мир и его состояние почти без человеческого вмешательства, так сказать, прислушиваются к нему, но в том состоянии, в котором его обретают, то есть тленном, ведь и тварь состраждет человеку, ожидая избавления...(Рим. 8, 22)
   Однако эти стихи, узрев эту вседержительную руку, ещё не видят Самого Лица. И как сказал апостол Павел, и не могут видеть(Рим. 8, 7). Поэтому они не могут быть выше-эмоциональными.
   И только во Христе, преобразившем человека, вмещающего в себе мир(4) и венец этого мира, можно верно созерцать тварь, которая без Сотворившего, Одушевляющего и Содержащего её мертва. Только проходя сквозь неё, минуя её, как сквозь зерцало(2 Кор. 3, 18), можно правильно созерцать её же саму, тварь. Минуя её и достигая Содержащего её. Но это ещё не Он Сам. Это следы риз Его(Ин. 20, 5-8; Мф. 9, 21).
   Когда же в Святых Тайнах приходит Он Сам, то мир отступает. Что может сказать об этом человек? Сказало Евангелие. Тогда осязает таковой не только следы или даже края риз, но и язвы или «образы гвоздей» (to\n tu/pon tw=n h(/lwn)(Ин. 20, 25), если с греческого переводить буквально.
   Преобразившего... Как жаль, что говоря такие слова, не удаётся избежать штампов. Штампов помогают избежать или какие-то новые выражения, не ставшие ещё терминами (узко), или... Если эти привычные выражения, прекрасные, но ставшие простыми от частоты употребления, одушевляются опытом, или лучше, Тем, Кто животворит всё, и живит этот опыт, и побеждая всякую обыденность, избегает вместе с тем всяких «непростых» слов.
   Конечно, можно и ничего не говорить. Иногда даже нужно, если Описуемый ускользает от прикосновения(Ин. 20, 17). Иногда даже бывает невозможно что-либо сказать, тогда уже просто нет, как будто не существует, никаких слов. Но если осязают руки раны Его... Когда Он Сам предлагает Себя для осязания(Лк. 24, 39), когда руки и ноги Его осязают руки апостолов, когда ноги Его осязают мироносицы...(Мф. 28, 9) «Радуйтеся»...
   Но если в этот момент презришь брата или посмотришь на что-либо нечисто, то отступит Он и сокроется(5).
   Но даже это ещё не Он, это Его руки. Во Святых же Тайнах – Самое сердце Его, слышанное (но это было конечно больше, чем просто слышание) Иоанном на Тайной Вечери, осязанное Фомой по Воскресении. Что можно сказать об этом?
   Может быть, музыке доступно описывать неизобразимое. Поэтому знаменное пение во время Освящения Даров распевает последнее слово, последний слог, без каких-либо слов, одним только движущимся, но одновременно остающимся на месте и возвращающимся к себе звуком. Неподвижное движение. Движущаяся неподвижность. Наверное, об этом говорили Отцы: «тварная вечность». «Нет слов для этого времени... нет мыслей! Одно только пение изумительным молчанием»(6). Воспою Господеви моему...
   Но бывает и так, что и слова, хотя и не сопряжены они с мелодией и каким-нибудь ритмом (кроме разве что с биением сердца), всё же звучат... Звучит в них музыка(7). Где она? Как найти их, эти слова?
   Святые Отцы облекали эти описания и изображения в ризы образов Писания. Господь, говоря притчи, брал образы этого мира.
   И кто же достоин ещё воспевания, если не Господь?
   Это – следы Зиждителя в твари. Но досточестнее, как сказали Отцы, обретать их и созерцать их в себе самом, как бы в малом каком мире. И это не просто следы – но качества(8). Это – отблеск и сияние, если не сказать большего, того таинства, в которое желают приникать и ангелы.
   
(1) П.Н.Мамонов, Нескуч. Сад, №3 ’06.
(2) Свт. Григорий Богослов, Слово на Пасху 1-е.
(3) Так, например, говорит о японской поэзии Дж.Д. Сэлинджер, «Тэдди».
(4) Свт. Григорий Богослов, Слово на Богоявление или на Рождество Спасителя.
(5) Прп. Силуан Афонский.
(6) Свт. Игнатий Брянчанинов, «Христианин-пастырь и христианин-художник».
(7) Дж.Д. Сэлинджер, «Братья Вариони». Конечно, пример, может быть, и не близкий, но всё же.
(8) Свт. Василий Великий, Слово на слова Второзакония «внемли себе».

Зачем нужна речь символическая

   Путь этой темы, конечно, не нехоженая тропа. Может быть, и здесь уже нечто об этом было сказано. Но, как говорится, «всякое дыхание да хвалит...» И потом, вдруг все эти слова дадут какой-нибудь новый оборот ключа...
   Это связано с тем или объясняется тем, как понимали святые Имена и наименования русские книжники. Они ограждали эти слова титлами. Им виделось, что если вдруг книга со святыми словами упадёт в грязь, то святость их не будет поругана, если смысл их будет сокрыт под титлом. Но не только книжники, даже святые отцы прикровенно говорили слова святые – и Христос Сам часто облекает слова Свои в притчи. Явившись для спасения людей, Он часто удаляется Один в места пустынные, сокрываясь и заставляя искать Себя. Так и теперь поступает Он, уча искать и хранить благодать, и есть в этом святая педагогика, как сказали отцы(1).
   Подобным образом и речь.
   Она одновременно есть и плод, и древо, приносящее плод. Сама она плод – как результат безсильных человеческих усилий, но и она сама приносить может Плод иной и истинный, который иноприроден ей. Если не приносит она такого плода, то осуждается на посечение. Сказали Отцы, что плод этот есть – хранение сердца(2). Но более этот Плод – сам Дух. Этот плод всегда сокровен и смирен, потому и неявен.
   Листва ветхая, опоясание первых людей прикрывает стыд, падшесть. Но если её прикрывать только человеческими трудами – то это именно будет лиственное опоясание и кожаные ризы. Но Господь в человеке «есть действуяй и еже хотети и еже деяти о благоволении»(Флп. 2, 13). Поэтому созидает Он и облачение человека, проницая его Своею Жизнью.
   Но вот ещё почему здесь требуется некоторая сокрытость. Что-либо иное, кроме Бога, воспевания недостойно, как и недостойно человека пение чему-либо иному, поскольку воспевание – дело веры. Если что и воспевается иное, то как отражение иных, высших реалий. Но говорить об их опыте открыто будет нецеломудренно, и в этом опять сошлёмся на отцов. Где-то в Патерике Египетском: «Если у бани часто отворять дверь, то весь жар выйдет». То есть, необходимо самосохранение, поскольку, как сказано там же, «светильник, горя, опаляет уста свои».
   Если же и говорит сердце, то ищет слова, хоть сколько-нибудь приближающиеся к переживаемому и ощущаемому, и одновременно сокрывающие его. Тогда и язык, и самое понимание становятся символичными. Тогда «о Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или в подобиях, которые только “указуют” на пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрывается и осуществляется»(3).
   Подобное стремится к подобному. Этим митрополит Антоний Сурожский объяснял то, что произойдёт на Страшном Суде.

(1) Например, Макарий Египетский об этом много говорит.
(2) Алфавитный патерик, Агафон 8.
(3) Прот. Георгий Флоровский о Свт. Григории Нисском.

О жизни и смерти

   Человек с подобным (поэтическим) мировосприятием подобен дереву. Когда его что-либо ранит, вытекает приятный сок, как у берёз, или благоуханная смола, как у ливанского кедра, или полезная живица, как у сосны, и ещё многое возможно. Но сам он оттого умирает. Может, кто-то уже говорил об этом? Что ж, тогда это подтверждает истинность сказанного.
   Но можно даже сказать ещё больше. Поэту обязательно нужны скорби, иначе он остаётся безплодным.
   И ещё одно. Отнюдь не всегда плод обретается сладким и вдохновенным, а чаще стяжевается с кровью и страданием. И не только потому, что слышимые нами слова, оставаясь выше нас, застыли на губах, как пытка, никак не могущи обрести себе формы и звучания, что всё застилает туман, и сильный голос говорящего (можно бы это слово даже написать с большой буквы), хотя характер его и ясен, не делает ясным его очертаний, не говоря уже о его лике.
   Не только поэтому. Ещё и потому что слова могут пройти, мило прогуливаясь и разглядывая природу или что-нибудь ещё, пройти мимо, и нужно их догонять, трудиться и вопить вслед с понуждением, лупить молотком по зубилу, пока камень не начнёт поддаваться, до вонючего пота.
   И потом – вдруг – искра и – свет.
   И тогда уже желается умереть, истощиться в каждой строчке.

Парадоксальное мышление

   Господь всегда превышает Собой обыденность. И всегда Он Новый и Неожиданный. И когда Он дохнёт на тебя, как на замёрзшего воробья, жизнь, оказывается, не далека – она всегда близ тебя и в тебе. И то, что говорится из этой радости, или, наоборот, из этой боли, когда Господь сокрывается, – тоже всегда неожиданно, и входит в этот мир, как чудо.
   Но Господь прикоснулся или иной кто – это скажет чистота. Чист ли тот явившийся свет от грязи?
   И хорошо ещё сказал один детский писатель: «...самый лучший совет всегда неожиданный. А неожиданность всегда глупостью кажется»(1). Так и речь ожившего воробья кажется юродством и нелепостью.
   В полной мере это относится к поэзии: «Воздух стиха есть неожиданное»(2).
   И ещё одновременно – говорить, не повторяя других, а возрастая, подобно следующей веточке, – это страшно трудно, истощаются все силы, изнемогает самое сердце. Не для того не повторять, чтобы отличаться, но чтобы постичь ускользающее, превышая уже и самого себя. Так всякое растение превосходит себя, стремясь к животворному свету и сладкой воде, дождевой или иной, так всякое произрастение хвалит Животворца всеми своими прожилками и чертами, ликуя и благоухая жизнью.
   Радость – её благоухание, мир – дыхание её.

(1) Э. Успенский, «Дядя Фёдор, пёс и кот».
(2) О. Мандельштам, «Заметки о поэзии. О собеседнике».
 

Свобода

   Поэт (если он действительно поэт) всегда свободен. Ничто не привязывает его к этому миру, или лучше, ничто не вяжет его здесь. Только обретши эту свободу и можно сочувствовать всякому человеку и любить этот мир. Можно даже не оговариваться: «правильно любить», потому что в ином любом случае любви нет. Или это пристрастие, или стороннее понуждение.
   Эта свобода обретается особенно в уединении, молчании, внимательности к событиям сокровенным и тихим, освобождении от суеты и пыли происшествий, мятежа земных перемещений. И только тогда можно узреть их, эти происшествия, чисто, – и всю землю.
   Об этом справедливо сказал Стефан Малларме: «Дорогой мой Поэт, – писал он Полю Валери в ответ на присланные его стихотворения с просьбой советов, – главное, дар утончённой аналогии вместе с соответствующей музыкой, у вас есть... Что же касается советов, их даёт только одиночество»(1).
   Ещё большее значение придаётся уединению в созидании духовном: «Брат пришел в Скит к авве Моисею и просил у него наставления. Старец говорит ему: пойди и сиди в своей келье; келья твоя всему тебя научит»(2).
   Это научение уединения препобеждает даже всякое несовершенство и неорганизованность желающего быть делателем. Аскетичнейший любитель безмолвия авва Арсений сказал однажды некоему брату: «Ступай, ешь, пей, спи и не работай, только не выходи из кельи; – ибо он знал, что пребывание в келье приводит жизнь монаха в должный порядок»(3).
   Какого же рода эта свобода, наверное, можно не распространяться, – на эту тему и так много сказано. Можно только добавить, что только в условиях внутренней свободы от всех своих собственных цепей возможно и самое послушание. Но это уже вообще очень большая тема. И здесь что из неё избрать к сказанию? Может быть, только, что эту свободу приобрести помогает оптимистический пессимизм. Такое приходит худо или такое, но всему скоро приходит конец.
      
(1) Подобное Францу Каппусу писал Райнер Мария Рильке.
(2) Алфавитный патерик, Моисей 6.
(3) Там же, Арсений 11.

Оптимистический пессимизм

   Конечно, всё плохо, но будет и ещё хуже, а кончится хорошо. Вот его аксиома. И это касается и внутренних искушений, и внешних скорбей.
   Где-то было сказано на эту тему: «Пессимизм – вот что притаскивают победители к себе в дом вместе с награбленным. Они начинают слишком жирно есть. Желудок их не справляется с жирами и отравляет кровь отвратительными ядами. Они режут людей на куски, вешаются на подтяжках, кидаются с мостов. У них пропадает любовь к жизни. Оптимизм – вот что остается у побеждённых взамен награбленного. Великолепное свойство человеческой воли – верить, что всё к лучшему в этом лучшем из миров...»(1)
   Можно лишь добавить одно пояснение, говорящее если и не прямо, но, кажется, достаточно. «Авва Лонгин сказал авве Акакию: жена тогда узнает, что она зачала, когда остановятся её крови. Так и душа тогда узнает, что она получила Духа Святого, когда остановятся в ней токи низких страстей. Доколе душа одержима бывает страстями, как может хвалиться своим бесстрастием? Отдай кровь и прими Духа»(2).
   Святые отцы чаще употребляли только последнее предложение, но в полноте эта апофтегма приобретает ещё дополнительные, здесь не лишние смыслы.
   Что же можно сказать себе в утешение? У человека всё бывает взаимообразно. То есть – невозможно, чтобы он действительно отдал бы кровь и Господь не дал бы Духа. Даже можно сказать сильнее: Господь Сам желает и только и ищет возможность, как бы подать нам милость. «Се, стою при дверях и толку...»(Апок. 3, 20) – Как раб... Господи...

(1) А. Толстой «Гиперболоид инженера Гарина».
(2) Алфавитный патерик, Лонгин 4.

О пронзительности мелочей

   Бывают такие мелочи, которые открывают большое. Может быть, здесь с умным видом говорится что-то совсем известное и простое, как хлеб. Но это так. И они, мелочи, имеют свой пафос.
   Вдруг в один момент что-то – что угодно: какое-то слово, кусочек жеста, какое-то состояние природы, или движение голоса, случайное совпадение каких-то фактов, и притом очень часто произносящий не знает, что он своей мелочью что-то открывает, для него это естественно и просто, даже может быть это и есть условие того, чтобы это могло произойти – вот тогда (кто же может сказать, когда?) просто пронзает ясное чувство щемяще беззащитного, всегда ускользающего, чистого и тонкого, как октябрьский иней и октябрьское солнце... И это даже не мысль, это тоньше мысли. Может быть, это непорочность, какая иногда видится в детях? Страшно определить... Сколькие ошибались. И сколькие не дерзали, даже если это были такие... Они говорили: «Вы – скажите мне, что во мне совершается? вы скажите мне, кто – Совершающий?»(1)
   Поэзия пронзает весь мир(2). Какое она изберёт себе посредство в следующий раз? Однако характер её ясен – он не может иметь нечего общего с грехом и греховным, а если это не так, то тогда это ложь, а не поэзия. Хотя бы и в облике ангела светла. Но в человеке всё смешано, и пока он жив, продолжаются изменения, и случается, что в самом недре грязи светясь, поэзия исторгает бедного ловца её из болотных глубин, а вместе с ним – может быть – и читающих. Но тогда она пробивает путь, а остальное зависит от человека.
   И это, как и всё вообще в мире, ведомо от начала и тысячу раз. Но что же... Некоторые увидели в этом внимании к так называемым мелочам, в умении замечать их, точнее, замечать то, что просвечивает сквозь них, выражение и даже условие настоящей любви(3). Потому что самое чистое в человеке всегда смиренно, всегда стремится стать «мелочью».
   Любовь по свидетельству апостола – главная черта характера Христова(1 Ин. 4, 8), свойство Святого Духа(Рим. 5, 5). Однако у людей она только «совокупность совершенства»(Кол. 3, 14), то есть кровью приобретённых прочих добродетелей в совершенстве(4).
   Далее, Христос в Священном Писании часто именуется Премудростью. В человеках премудростью же именуются труды и искания, вселяющие «внутрь нас» Христа.
   Начало премудрости – страх Господень(Пс. 60, 10). Естественным и живым голосом страха Божия бывает внимание к слышимому или читаемому слову Божию и молитве, внимание к своему сердцу. Это есть – иметь «уши еже слышати» и «очи еже видети». Дух Божий не действует блестяще и принудительно. Нужны очи и уши.
   И тогда внимание к «мелочам» – это благоговение и соблюдение заповедей(1 Ин. 2, 5).
   Начало любви Божией – страх Господень. Начало любви к ближним – внимание к ним, тонкий цветок, разрушаемый ветром, бережное, как на грязного, тощего и перезамёрзшего котёнка, дыхание. Поэтому и сказано, что бывает так, когда это и есть выражение и условие истинной любви.
   Человек, слышащий этот голос сквозь мелочи, и может быть назван поэтом.
      
(1) Свт. Игнатий, «Странник».
(2) Дж. Д. Сэлинджер, «Зуи». О том же:
А.К. Толстой: Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель. / Вечно носились они над землею, незримые оку... / Много в пространстве невидимых форм и неслышимых звуков, / Много чудесных в нём есть сочетаний и слова и света, / Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть и слышать.
М.И. Цветаева: «Бытие само ищет уста, через которые оно могло бы сказать себя миру».
(3) Дж. Д. Сэлинджер, «Над пропастью во ржи», «Опрокинутый лес».
(4) Свт. Игнатий, «Слово о любви и страхе Божием».

Поэтизирование сносок

   Речь поэтическая вообще-то не предполагает сносок и пояснений. Это всё равно, как если бы какой-нибудь певец остановил песню и стал разъяснять встретившееся в ней трудное для понимания слово.
   И тем не менее. Иногда песнь бывает многоликой, когда после тех или иных слов поющего вступает лик, как, например, в заключительной песни в «Пире десяти дев», где десять дев воспели прежде каждая свою пространную песнь (как некий малый мир начертали) Господу: «Сказав это, Арета приказала всем встать, – говорила Феопатра, – и вместе под агносом благоговейно воспеть Господу благодарственную песнь, а начинать и предшествовать – Фекле. И так, когда все встали, – говорила она, – то Фекла, ставши посреди дев и по правую сторону Ареты, начала стройно петь; а прочие, ставши кругом, как бы в виде хора, подпевали ей»(1).
   И тогда певец воспевает песнь – psalmos, прочие же певцы являют собою припев – ypakoi, послушание. Подобно этому Богослужение, особенно литургия, это – «время сотворити Господеви» – пришло время, когда будет творить Господь. И тогда, на богослужении, когда человек служит Всеблаженному и Всеблагому Богу, и Он, Господь, служит человеку, продолжая, как и апостолам когда-то, как раб, омывать ему ноги и гниющие язвы сердца. И тогда (то есть всегда) человеческое богослужение бывает Богослужением.
   Вот так и в цитатах воспевают цитируемые припев к поющему, исполняя ypakoi, послушание. И внимательно поющий не может не плакать – ему, пыли(2), трупу – подпевают живые бисеры... Откуда известно, что подпевают? Если не подпевают, то ложь видна, потому что и цитирующий тогда не поёт.
   Сноски это поэзия цитат, опора на опыт преждебывших, дыхание поколений. Это единство христианского и вообще правильного человеческого ведения через минуты и тысячелетия при разности личного опыта. Святитель Игнатий был потрясён в своё время удивительным единогласием отцов. И речь его, святителя Игнатия, одного из самых поэтичных русских писателей является, можно сказать, сплошной цитатой и сплошной сноской.
   Но иногда и «внешние» певцы нечто дают. Это единение с другими поющими, заимствование у них тепла, некое дружество взаимопонимания, выражение любви: «Я вовсе не считаю, что непременно надо искать уважительный повод, для того, чтобы процитировать своего любимого автора, но, честное слово, это всегда приятно»(3).
   Украшающий свою песнь цитатами и сносками подобен составляющему букет, накрывающему роскошную трапезу. Это есть выражение многообразного действия в мире благодати Святого Духа, именно это выражает украшение на праздник Святой Троицы храмов цветами, ветвями деревьев и прочим. И в этом многообразии выражается совершенство любви, потому что если бы все были равны, в равной степени совершенны, то где было бы пространство или место ей, всегда жертвенной, милующей, вспомощствующей в страданиях и снисходящей в немощах(4).
   Но и будучи вплетены в ткань повествования, они самому повествованию бывают большим подспорьем – они подобны лесам строящегося здания, без которых невозможно ни самое строительство, ни отделка его, или древним ряснам на одеждах – «рясны златыми одеяна, преиспещрена» – золотым или голубым (цвет неба) нитям, вплетённым в ткань.
   Это хорошо, хотя и несколько грубовато и как-то по-юродски, выражено у одного удивительно поэтичного и на редкость (для «внешних») целомудренного писателя, который, хорошо начав(5), потом всё более уклонялся к чему-то бесплодному(6): «Знаю, что многие вполне интеллигентные люди таких комментариев в скобках не выносят, потому что они только тормозят изложение... Кстати, хочу предупредить читателя, что я не только буду отвлекаться от основной темы (я даже не уверен, что не сделаю две-три сноски), но я твердо решил, что непременно сяду верхом на своего читателя, чтобы направить его в сторону от уже накатанной проезжей дороги сюжета, если где-то там, в стороне, что-то мне покажется увлекательным или занятным»(7).
   Вот так. Действительно – используется всё, что может быть полезного.
   Есть древний принцип – Священное Писание объясняется тем же Священным Писанием(8).
   Точно так же при речи о каком-нибудь человеке (а каждый человек – своего рода таинство) одно его какое-нибудь качество или какой-нибудь поступок объясняется другим, и это подобно вкраплению цитат или уклонению сноски. Такой подход предполагает, что человек остаётся всегда неохватным, ускользающим из пределов определения. Такой подход благоговейно относится к его свободе.
   Есть и ещё одно побуждение, могущее руководствовать к использованию цитат, сносок и подобного – это желание сделаться ясным для слушателя и читателя, как-то объяснить сказанное, и ни по какой иной причине, как по любви к нему и желанию обрести наконец прекрасное и непостижимое, драгоценное смирение.
   И тогда поэзия (если это поэзия), стараясь сделаться более понятной, делается глубже, поскольку, не теряя своего первоначального сокровенного плана, приобретает ещё один, и не такой уж, кстати, внешний.

(1) Свт. Мефодий Патарский, «Пир десяти дев».
(2) Митрополит Вениамин (Федченков), «Божие люди», рассказ «Церковная пыль».
(3) Дж.Д. Сэлинджер, Симор: Знакомство.
(4) Мысль св. прав. протоиер. Алексия Мечёва.
(5) Дж.Д. Сэлинджер, «Над пропастью во ржи».
(6) Восточные религии манят какой-то сокровенной как будто глубиной, за которой однако не наступает общения с Богом. Страшный обман!
(7) Дж.Д. Сэлинджер, Симор: Знакомство.
(8) Этого принципа придерживался, например, Ориген, хотя, надо сказать, и нередко от этого отклонялся, когда говорил от себя.

Искренность поэзии

   Эта искренность подчас может быть сочтена за юродство, поскольку она означает отсутствие в поэте актёрства. Может быть, именно потому он и поэт. Это качество позволяет Жизни отражаться и в самых маленьких осколках зеркала, в каплях росы, создавать светлячков, своим слабым, хотя и отражённым светом, создавать хотя бы какое-то подобие уюта в длительном (по причине лишения света) странствии среди нашей собственной тьмы. И если святитель Иоанн Златоуст повторяет(1) слова апостола Павла, что он из грешников – первый(1 Тим. 1, 15), то это никакое не смиренничанье и не притворство. Он действительно так видит. И все спасшиеся на протяжении своей жизни приобретали сколько возможно точнейшее познание своего (а значит и всех) состояния, состояния падшести.
   Искренность поэзии всегда бывает связана с кротостью и какой-то щемящей беззащитностью настоящего поэта. И тогда прохлада христианского отношения к человеку(2) озаряется простой и искренней теплотой христианского милосердия, чистого от пристрастия: «Не умею быть приветливым поверхностно для приличия светского, – приветлив ради Христа. Христос вечен и пресвят: Он хранит любовь, которая ради него, в святыне, в неизменяемости, в ровности, в мире, в постоянстве»(3).
   Эта живость есть истинное качество поэзии: «Я убежден, что бабушка, сама того не подозревая, находила в комбрейской колокольне то, что она ценила больше всего: естественность и изящество. Ничего не понимая в архитектуре, она говорила: “Дорогие мои! Смейтесь надо мной: быть может, она и не безупречна, но ее древний необычный облик мне нравится. Я уверена, что если б она играла на рояли, то играла бы не сухо”»(4).
   Но искренность эта при всём при том никогда не бывает заискивающей.

(1) Молитва перед Причащением.
(2) Святитель Игнатий Брянчанинов в письмах «к брату, занимающемуся Иисусовой молитвой», называл это качество христианина «характером Христовым».
(3) Свт. Игнатий, Письмо 165 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(4) М. Пруст, «По направлению к Свану».

О прекрасном

   Прекрасное – это то, что превосходит самую красоту. Это слово – отображение восхищения непостижимой, премирной и превосходящей всякое сотворённое естество красотой.
   Прекрасное – то, что превосходит этот мир и его потребности: «Мне кажется, что своей верой в Божественное Провидение мы обязаны цветам. Всё остальное – наши способности, наши желания, наша пища – необходимо нам в первую очередь для существования. Но роза дана нам сверх всего. Запах и цвет розы украшают жизнь, а не являются условием её существования. Только Божественное Провидение может быть источником прекрасного. Вот почему я и говорю: пока есть цветы, человек может надеяться»(1).
   Конечно, приведённое утверждение нуждается в одном уточнении: эти цветы должно принимать как образ, вообще выражающий прекрасное, а главное здесь конечно то, что человек способен постигать, что это прекрасное – действительно прекрасно, и – далее – любить не только это вышеестественное прекрасное, но и самый его Источник.
   Но и ещё более: человек участвует в создании прекрасного: «Если ты поэт, ты создаешь красоту! Понимаешь, поэт должен оставить в нас ощущение чего-то прекрасного, когда читатель переворачивает страницу»(2).
   Но что же почитается красивым? Исповедание красоты бывает тогда, когда человек испытывает некую внутреннюю встречу, восхищение. Красота – это тоже место этой встречи.
   То есть, важен для человека этот момент внутреннего насыщения (где же найти подходящий термин?), причём есть предел для восприятия, когда больше невозможно смотреть или слушать, поскольку цель достигнута. Нужна эта внутренняя причастность к Великому, к Бытию.
   Люди с извращённым вкусом создают свои идеалы, созвучные характеру излюбленного ими состояния. Но всякое древо познаётся по плодам(Мф. 7, 15-20).
   И если говорят, что каждое слово богослужения может быть названо таинством, поскольку с каждым словом сопряжена сокровенно действующая сила, благодать, то и красота – тоже таинство. В конечном счёте, красота – это Господь: «живу не ктому аз, но живёт во мне Христос»(Гал. 2, 20). Причём с понятием красоты связано другое – гармония, единство, отсутствие внутренних противоречий, безмятежность, мир, смирение, простота.
   О красоте уже многое сказали другие, и гораздо лучше, но всё же совсем ничего не сказать об этом, хотя бы нечто повторяя за другими, совсем миновать эту тему не получается.
   «Красота является одним из Божественных имён, возможно, самым забытым, но в ней импульс созидания, как печать любимого: “Положи меня, как печать, на сердце твое, ибо крепка, как смерть, любовь... Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют её”(Песн. 8, 6-7). Если есть слово, которое наиболее часто повторяется в Библии, чтобы напомнить о Боге, то это слава...»(3), слава Божия. Слава – есть благодать Его, жизнь, подаваемая Им твари.
   «Под сердцем разумеется здесь умозрительное свойство души, а под именем мышцы деятельная её сила... Ибо хочет Спаситель наш, дабы Его как при умозрении, так и в делопроизведении имели вместо печати, и знамение его изображали на всех словах, и на всех делах наших...»(4) Любовь есть пламень Божий(5), возжигаемый в сердце.
   Один из поэтов сказал: «Любовь – всецелое и всеохватное поющее состояние»(6).
   И тогда качества истинной красоты определяются качествами истинной любви и истиной премудрости. Первую апостол Павел определяет так: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает...»(1 Кор. 13, 4-8)
   Вторую определяет апостол Иаков: «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна»(Иак. 3, 17).

(1) Артур Конан Дойл, «Морской договор».
(2) Дж.Д. Сэлинджер, «Фрэнни».
(3) О. Клеман, «Отблески света. Православное богословие красоты».
(4) Блж. Феодорит Кирскиий, цитата по: протоиерей Геннадий Фаст, Толкование на книгу Песнь песней Соломона.
(5) Перевод 7 стиха 8 главы архимандритом Макарием (Глухарёвым), цитата по прот. Геннадий Фаст...
(6) Поль Валери, Тетради.

Чем завершить? Юродство и детство, радость, сказка и христианство

   Святой праведный Симеон Верхотурский шил шубы. Но напоследок он делал такой жест: оставлял своё изделие немного недовершённым, например, с непришитым рукавом или воротником, и уходил. Каким-то образом это было для него важно. Может быть, испытывал свободу своих заказчиков, но более, видимо, ограждал себя, точнее, приобретаемое таким образом сокровище от сорных ветров.
   Сказал апостол: кто хочет быть мудрым в веке сем, да будет безумным, чтобы быть мудрым(1 Кор. 1, 18).
   И хочется сказать, что плод истинной поэзии здесь на земле всегда имеет некое несовершенство, некую незавершённость, находя завершение и совершенство в Вечном Царствии!
   Но есть средство сохранить эту ускользающую, недостижимую здесь детскую чистоту и радость. Из слов апостола видно, с чем она естественно соединена: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите...»(1 Сол. 5, 16-18)
   Вообще, можно видеть, что в Священном Писании очень редко положительно говорится о смехе, но всегда – о радости. И эта радость о Господе, иногда нелепо выглядящая детскость, в глазах мира – юродство.
   Это безумие «в веке сем» – как-то едино с «приятием Царства Божия по-детски»(Мк. 10, 15). Это видно из самого продолжения слов апостола: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом»(1 Кор. 1, 25-29).
   Эта сохраняющаяся (или приобретённая многолетними трудами и кровью(1)) простота, чистота и детскость – единственное условие возвышенного восприятия мира: «Нужно расти. Но нужно также всю жизнь хранить в себе Ребёнка. Посмотри на окружающих – тех, в чьём взгляде ничего не осталось от детства. Вот как это узнать: их взгляд отчётлив, когда предметы отчётливы, и расплывчат, когда предметы расплывчаты и безымянны...»(2) То есть, человек, потерявший детскость, стал плотью, стал частью мира, зависит от обладания предметами, принимает их формы и состояния, низшие в сравнении с ним, человеком – утеряно восприятие мира в Боге, произошло то, с чего началось падение Адама(3).
   Но «Блажени кротции, яко тии наследят землю»(Мф. 5, 5).
   Кротость иноприродна этому миру, находится вне логики его, потому и почитается у него юродством. Кажется, только кроткий человек может увидеть красоту находящегося рядом с ним человека. Именно ему присуща такая зоркость, как равно и сокрытость, непоказность.
   Совершенство и незавершённость истинных плодов поэзии здесь на земле заключается в плаче, наполняющем их, как равно и всякую печаль растворяющем светом(4). Плач есть выражение любви, всегда увенчиваемое упование: «Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь»(Лк. 6, 21). В теперешнем состоянии смех бывает реакцией на нечто нелепое (или кажущееся таковым), из ряда вон выходящее. Смех, о котором говорится в Евангельских блаженствах, сочетает в себе и радость, и хвалу(5), и изумление: Непостижиме Господи, слава Тебе!(6)
   «И сказала Сарра: смех сотворил мне Господь; кто ни услышит обо мне, рассмеется»(Быт. 21, 6). Есть у святых отцов слово, отображающее характер этого истинного плода: «Радостопечалие».
   Там, в Царствии Божием, восприимет всякое творение, всякое делание (poiesis) человека усовершение, венчается непосредствненным и теснейшим общением с Произнёсшим в нас «воздыхания неизглаголанные»...(Рим 8, 26) Там и начало, и цель, и вершина всякого дыхания. Потому поэзия и есть поэзия, что растение это сада райского.
   И хорошо сказано: «Сказка есть как бы канон поэзии... Все сказки – только сны о том родном мире, что всюду и нигде»(7).
   Но и ещё нечто заключает в себе радование и смех, о котором говорится здесь – это глас победы: «В полдень Илия стал смеяться над ними (лжепророками ваала) и говорил: кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть, и спит, так он проснётся!»(3 Цар. 18, 27)
   «Рассказывали об авве Памво, что никогда не было улыбки на лице его. В один день демоны, желая рассмешить его, привязали к дереву перо, и несли его с большим шумом и восклицаниями. Видя их, авва Памво рассмеялся. Демоны начали торжествовать, крича: э! Э! Памво засмеялся! – Не смеялся я, – отвечал он им, а осмеял ваше бессилие: столько вас, и вы несёте одно перо!»(8)
   Однако «всему своё время, и время всякой вещи под небом... Время плакать и время смеяться...»(Еккл. 3, 1-4) И поэтому в громадном большинстве случаев и Священное Писание, и святые отцы, не одобряют смех. Пока не взята победа, пока ещё есть страдание и брань, не время смеха.
   Вместо этого восприемлют отцы радование, которое часто именуют весёлостью: «Кто любит (этот) мир, тому невозможно не печалиться. А презревший мир всегда весел»(9). Таковой в глазах мира – юродивый.
   И в этой весёлости не только попечение о себе, поскольку плод уныния – смерть: «Печальный монах не движет ума к созерцанию и никогда не может совершать чистой молитвы»(10), – эта весёлость есть ещё выражение любви.
   Сказал опять преподобный Серафим: «Нет хуже греха и ничего нет ужаснее и пагубнее духа уныния. Ведь весёлость не грех, она отгоняет усталость, а от усталости уныние бывает, и хуже его нет, оно всё приводит с собой... Сказать слово ласковое, приветливое да весёлое, чтобы у всех пред лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был – вовсе не  грешно...»(11)
   И так не только преподобный Серафим, но и другие многие: «Батюшку Амвросия невозможно представить без участливой улыбки, от которой вдруг становилось как-то весело и тепло, – без заботливого взора, который говорил, что вот-вот он сейчас для вас придумает и скажет что-нибудь очень полезное, – и без того оживления во всём... Он смеялся с вами одушевлённым молодым смехом...»(12) И эта весёлость и шутливость преподобного Амвросия (и всех других отцов(13)) была всегда легка, кротка, и согревала всех мягкою радостью. Она веселит, но не приводит в дурной смех, она целомудренна, растворена сокровенным плачем.
   И потому эта шутливость, весёлость является как выражением упования на Бога, так и выражением несовершенства этого мира. Шутливость, юмор – реалия этой, земной жизни. В вечной жизни будет лишь радование.
   По внешности поэзия и весёлость как будто противоположны, но поскольку обе они у отцов соединены с плачем и в сравнении с логикой мира являются юродством, то обретают они неожиданное единство в притче, сказке. И притча тогда, как и поэзия, способна объять необъятное – непостижимо постичь непостижимый этот мир, объять благоухающие в нём (и ещё более, и главным образом в человеке) следы Спасителя.
   Спросил Поль Валери Альберта Эйнштейна, о котором записал однажды, что «он единственный художник среди всех этих ученых»: «Какова вероятность существования единства в природе?» Эйнштейн ответил: «Это – дело веры»(14).
   И действительно, истинная поэзия возможна только в подвиге веры. Это ещё одна её черта.
   Вера одушевляет её образность, делая её чем-то бо/льшим – символичностью. Она, эта радость, утирает здесь, в страждущем мире, слёзы, она подаёт терпение, она научает любви к людям, из неё возрастает жажда молитвы. И когда приходит она...
   «– Да-да, что теперь? – сказала Люси, хлопая в ладоши.
   – Ах, дети, – сказал Лев. – Я чувствую, ко мне возвращаются силы. Ловите меня!
   Секунду он стоял на месте. Глаза его сверкали, лапы подрагивали, хвост бил по бокам. Затем он подпрыгнул высоко в воздух, перелетел через девочек и опустился на землю по другую сторону Стола. Сама не зная почему, хохоча во все горло, Люси вскарабкалась на Стол, чтобы схватить Аслана. Лев снова прыгнул. Началась погоня. Аслан описывал круг за кругом, то оставляя девочек далеко позади, то чуть не даваясь им в руки, то проскальзывая между ними, то подкидывая их высоко в воздух и снова ловя своими огромными бархатными лапами, то неожиданно останавливаясь как вкопанный, так что все трое кубарем катились на траву и нельзя было разобрать, где лапы, где руки, где ноги. Да, так возиться можно только в Нарнии. Люси не могла решить, на что это было больше похоже – на игру с грозой или с котёнком. И что самое забавное: когда, запыхавшись, они свалились наконец в траву, девочки не чувствовали больше ни усталости, ни голода, ни жажды»(15).
   И тут... Уж простите, что все эти заметки скатываются на сплошные цитаты, но не я придумал такой порядок. В самой седой древности, и самые вдохновенные из отцов(16), как равно и в самой непосредственной близости к нам(17), очень часто (если не всегда) ссылались на преждебывших, на своих, в свою очередь, отцов, тех, кто возделывал сердечную землю и передал её в достояние пришедшим им на смену. И если нет этого, то нет жизни, не достигает тогда ток живой воды от корня до самых краёв ветвей, если не имеют они опоры. И вот, древние отцы – можно видеть – чтобы объяснить что-либо вопрошавшему их, часто без непосредственного ответа просто пересказывали какие-нибудь слова такого-то или такого из отцов, или вообще, просто совершали какие-нибудь символические действия, и только. И это был лучший, видимо, единственно возможный, из ответов.
   Он несёт на себе отпечатление некоторой необходимой(18) сокрытости слов Господа, и даже в Евангелии, а именно, в притчах.
   А кроме того – эти цитаты или отсылки могут заключать в себе пример, позволяя достичь умозрению до ощутимой, осязаемой руками действительности. И поэтому, когда говоришь о притче и сказке, как не дать высказаться ей самой?
   И я приведу ещё две-три цитаты, хотя, может быть для слов всех тех, кого я тут приводил, это самое цитирование является унижением, но... Может быть, ради самой поэзии, они снизойдут к этим заметкам. И ещё одно замечание, может быть, даже оправдание... Эти заметки всё же не есть цветник из разных и разных авторов, а лишь те слова или образы (цитаты), которые – вдруг – более других иллюстрируют мысль, то есть, лучше сказать, чувство. По внешности они могут казаться случайно взятыми, но... таков уж путь чувства – он странен. И случается так, что подряд несколько раз приходит подспорье из одного и того же автора – что же делать? Не сказать ли ему: подожди, друг, мне нужен кто-нибудь иной, а то ты уже примелькался?.. Думаю, что ищущий помощи принимает её.
   И ещё – уж простите – одно слово. О величине цитат. Когда они, так сказать, изступают из своих гнёзд, привнося свою плоть и дыхание в новый текст, они уже делаются чем-то иным, чем просто часть какого-то произведения (того, откуда они взяты). Потому что наступает синтез, и тогда они – странно оставаясь тем же самым – уже бывают другим, как некогда, говорят, Пьер Менар заново написал «Дон Кихота»...(19) Впрочем, как уже было сказано, всему есть предел, и он – в сердце, когда оно созидает, само будучи созидаемо, и признак истинности его – мир и радость, когда она тиха, как свет.
   «– О, Аслан! – воскликнула Люси, – ты расскажешь нам, как попасть в твою страну из нашего мира?
   – Я постоянно буду вам рассказывать это, – ответил Аслан. – Но я не скажу вам, долог или короток этот путь: скажу лишь, что он лежит через реку. Но не бойтесь этого, потому что я – Великий Строитель Мостов. А теперь пойдёмте: Я открою дверь в небе и отправлю вас в ваш собственный мир.
   – Аслан, прошу тебя! – взмолилась Люси, – прежде, чем мы уйдём, не мог бы ты нам сказать, когда мы снова попадем в Нарнию? Пожалуйста, скажи нам это. И я очень прошу тебя, сделай так, чтобы это произошло скорее.
   – Дорогая моя, – очень мягко ответил Аслан, – ты и твой брат никогда больше не вернётесь в Нарнию.
   – Ах, Аслан! – хором вскричали в отчаянии Эдмунд и Люси.
   – Дети, вы стали уже слишком взрослыми, – объяснил Аслан. – Вы должны теперь начинать приближаться к вашему собственному миру.
   – Но, понимаешь, дело не в Нарнии, – всхлипывала Люси. – Дело в тебе. Ведь там мы не сможем встретиться с тобой. И как же мы будем жить, никогда не видя тебя?
   – Но ты встретишь меня там, дорогая моя, – ответил Аслан.
   – Разве... разве Вы есть и там, сэр? – спросил Эдмунд.
   – Я есть повсюду, – ответил Аслан. – Но там я ношу другое имя. Вы должны узнать меня под этим именем. Именно для этого вам и позволили посетить Нарнию, чтобы, немножко узнав меня здесь, вам было бы легче узнать меня там.
   – А Юстас тоже никогда больше не вернется сюда? – спросила Люси.
   – Дитя моё, – промолвил Аслан, – зачем тебе знать о том? Пойдём, я открываю дверь в небе»(20).
   (И тогда оказывается, что сказка и поэзия, так, в том виде, как мы их знаем, – не вечны, а лишь введение к Жизни. Может быть, потому только они и хороши?)
   «И говоря так, Он больше уже не выглядел как Лев, и всё, что случилось потом, было таким великим и прекрасным, что я не могу это описать. Для нас тут конец историй, и мы можем только сказать, что с тех пор они жили счастливо, и для них это было началом настоящей истории. Вся их жизнь в нашем мире и все приключения в Нарнии были только обложкой и титульным листом, теперь, наконец, они открыли. Первую Главу в Великой Истории, которую не читал никто в мире: истории, которая длится вечно, и в которой каждая глава лучше, чем предыдущая»(21).
   «Начать приближаться к вашему собственному миру»... А здесь, в нём – смешение(22), и искание, и слёзы, но они всегда растворены мягким и ускользающим, и влекущим за собой светом радости...
   «Не без труда один из хронопов изобрел жизнемометр. Нечто среднее между термометром и манометром, картотекой и curriculum vitae(23). К примеру, хроноп принимает дома фама, надейку и языковеда. Используя своё изобретение, он определяет, что фам является инфражизнью, надейка – паражизнью, а языковед – интержизнью. Что касается самого хронопа, то он может быть отнесён к слабому проявлению супержизни, но, скорее, в смысле поэтическом»(24). Что ж, нет на земле совершенства.
   И мы бежим за этой ускользающей и вечной Радостью, как стая летучих рыб, выскакивая из воды и иногда поднимаясь в воздух, но снова опускаемся в её солёную, как слёзы, и бурную, как страдание, стихию, ожидая следующего полёта. И однажды, как хочется верить, уже не опустимся вниз. Нет здесь, в этой обыденности, в нас самих, Жизни, но она достигает нас в Таинствах – Воздух!
   Церковь! – «Пойдём, я открываю дверь в небе»...(25)
   И потом снова земля – Господи, как сохранить Тайну? – и снова слёзы и пот... Нет здесь совершенства. Оно там, где Господь.
   
(1) Алфавитный патерик, Аммон 9.
(2) Поль Валери, Тетради.
(3) Заключение Блж. Августина, произнесённое в «О граде Божием».
(4) А.С.Пушкин, «На холмах Грузии».
(5) Монах Иаков (Тисленко), Толкование на книгу Иова, Иов. 8, 21.
(6) Частые слова в воскресных стихирах Октоиха.
(7) Новалис, «Фрагменты».
(8) Алфавитный патерик, Памво 13.
(9) Прп. Серафим Саровский, Наставления.
(10) Там же.
(11) Начальнице Дивеевской общины.
(12) Схиархим. Агапит (Беловидов) о прп. Амвросии Оптинском.
(13) Здесь вспоминаются прп. Лев Оптинский, свт. Игнатий Бранчанинов (воспоминания архим. Игнатия Малышева), митр. Иосиф Алмаатинский, архим. Павел Груздев. Конечно, можно назвать и многих других.
(14) Поль Валери, Об искусстве.
(15) К.С. Льюис, «Лев, колдунья и платяной шкаф».
(16) Это можно видеть в Патериках, так же очень яркий пример – Симеон Новый Богослов.
(17) Например, свт. Игнатий Брянчанинов, свт. Феофан Затворник, преподобные старцы Оптинские.
(18) Как объясняет свт. Григорий Богослов, для сохранения свободы человека.
(19) Хорхе Борхес, «Пьер Менар, автор “Дон Кихота”.
(20) К.С. Льюис, «Плаванье “Утреннего путника”».
(21) К.С. Льюис, «Последняя битва».
(22) Мф. 13, 30: «оставьте расти вместе то и другое до жатвы...»
(23) Curriculum vitae – жизненный путь (лат.).
(24) Хулио Кортасар, «Жизнь хронопов и фамов».
(25) сноска 20.

Все эссе: Июль 2007 – Февраль 2008.