Вера и культура (Протоиерей Георгий Флоровский)

I

Мы живем в мире изменившемся и меняющемся. Этого не отрицают и те, из нашей среды, которые не хотят или не готовы изменяться сами, которым хотелось бы задержаться в быстро уходящем веке. Но никто не может избежать неудобств, проистекающих из нашей принадлежности к миру в переходном его состоянии. Если мы примем традиционную классификацию исторических эпох, как «органических» и «критических», то не остается сомнения в том, что наша эпоха есть эпоха критическая, век кризиса, время неразрешенных напряженностей. Сегодня часто приходится слышать о «конце нашего времени», об «упадке Запада», о «суде над цивилизацией», и тому подобное. Говорят даже, что мы сейчас проходим через «великий водораздел» — величайшее изменение в истории нашей цивилизации гораздо более значительное и радикальное, чем переход от античности к Средним векам или от Средних веков к Новому времени. Если, как утверждает Гегель, «история есть суд» (буквально: «мировая история есть страшный Суд», Die Weltgeschichte ist Weltgericht), то есть и судьбоносные эпохи, когда история не только судит, но как бы и осуждает себя на гибель. Эксперты и пророки постоянно напоминают, что цивилизации появляются и распадаются, и нет никакой особой причины ожидать, что наша цивилизация избежит общей судьбы. Если еще есть какое-то историческое будущее, то очень может случиться, что оно уготовано совсем другой цивилизации, иной, чем наша.

Сейчас стало обычным и даже очень модным говорить, независимо от смысла, вкладываемого в эти претенциозные слова, что мы уже живем в мире «пост-христианском», в мире, который, будь то осознанно или подсознательно, «отошел» или отпал от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций, надежд, систем и душ». Мы только находимся на перепутье, когда неясно куда идти, но многие из нас еще и спрашивают, существует ли вообще верный путь и какова дальнейшая перспектива. Не находится ли наша цивилизация в тупике, из которого нет выхода, кроме взрыва? В чем же корень беды? Что является главной и решающей причиной этого близкого и устрашающего крушения? Есть ли это только «нехватка силы», как говорят иногда, или же, скорее, «смертная тоска», болезнь духа, утеря веры? На этот счет не существует общего согласия. Однако многие как будто сходятся в том, что наш культурный мир так духовно и умственно дезориентирован и дезорганизован, что не осталось никакого всеобъемлющего принципа, который мог бы скрепить его смещающиеся элементы. Мы как христиане можем выразиться еще точнее. Мы утверждаем, что в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства, с какой бы точной исторической датой мы ни связывали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит — век неуверенности, неразберихи и отчаяния. Не имеющих надежды людей в наше время так много именно потому, что они потеряли всякую веру.

Однако не следует делать с излишней легкостью такие заявления, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, сами причины этого явственного «отхода» были сложными и многообразными, и вина за него не должна ложиться исключительно на тех, кто отошел. В своем христианском смирении верующий не должен безоговорочно оправдывать себя, освобождать от ответственности за неудачи других. Если наша культура, которую мы с некоторым самоудовлетворением рассматриваем как христианскую, разлагается, распадается на части, то это только показывает, что семя тли уже было в нее заложено. Во-вторых, мы не должны считать всякое верование как таковое уже созидательным и приветствовать любую веру как противоядие от сомнений и распада. Может быть, и верно, что культуры, как утверждают социологи, разлагаются, когда нет вдохновляющего побуждения, руководящего убеждения. Но решающим является, по крайней мере с христианской точки зрения, именно содержание веры. В наши дни главная опасность заключается в том, что существует слишком много противоречивых «верований». Основной вопрос не столько в напряженности между «верой» и «неверием», сколько именно между соперничающими верованиями. Слишком много проповедуется «иных евангелий», и каждое из них претендует на всецелое послушание и подчинение верующих; даже наука иногда принимает вид религии. Может быть и справедливо, что современный кризис возводят формально к потере убеждений. Но если бы люди объединились вокруг ложного знамени и связали себя верностью ложной вере, это было бы вообще катастрофично. Истинный корень современной трагедии не только в том, что люди утеряли убеждения, но в том, что они отошли от Христа.

Что именно мы хотим сказать, когда говорим о «кризисе культуры"? Слово «культура» употребляется в разных смыслах, и нет общепринятого ее определения. С одной стороны, «культура» есть специфическая позиция или ориентация отдельных людей или человеческих групп, посредством которой мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведенных и накопленных в творческом процессе истории. Эти «ценности» стремятся получить полунезависимое существование, т.е. не зависеть от того творческого усилия, которое их породило или открыло. Ценности многообразны и различны и, вероятно, никогда вполне не включаются в состав единого согласованного целого: вежливые манеры и нравы, политические и социальные учреждения, промышленность и санитарные условия, нравственность, искусство и наука, и т.д. Таким образом, когда мы говорим о кризисе культуры, мы обычно имеем в виду распад в одной из этих двух различных, хотя и связанных между собой, системах, а скорее и в обеих. Может случиться, что некоторые принятые или утвержденные ценности дискредитируются и компрометируются, т.е. перестают быть действенными и не притягивают людей. Или же сами «цивилизованные люди» вырождаются, культурные привычки становятся неустойчивыми, люди как бы теряют к ним интерес, перестают заботиться о них, или же они им как бы надоедают. Возникает тяга к «примитивизму», даже и в рамках еще задержавшейся цивилизации. Цивилизация приходит в упадок тогда, когда породивший ее творческий импульс теряет свою силу и непосредственность. Но тогда встает вопрос, нужна ли «культура» для осуществления человеком своей личности, или же культура не более как внешние одежды, нужные в некоторых случаях, но не принадлежащие органически к самой сущности человеческого существования. Культура не очевидна человеческой природе, и мы обычно ясно различаем «природу» и «культуру», видя в последней «искусственное» создание человека, которое он налагает поверх «природы». Хотя мы, как будто, и не знаем человеческой природы отдельно от культуры, по крайней мере — какого-то рода культуры. Тем не менее, можно утверждать, что «культура» на самом деле не «искусственна», а является, скорее, неким продолжением человеческой природы, таким продолжением, посредством которого человеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение, так что «под-культурное» состояние на самом деле есть способ существования «под-человеческий». Разве человек «цивилизованный» не более человечен (гуманен), чем «примитивный» или «естественный» человек? Именно в этом пункте выступает наша основная трудность.

Может быть, а я именно так и считаю, наша современная культура или цивилизация находится в «состоянии испытания». Но следует ли вообще христианам быть озабоченными этим культурным кризисом? Если верно, как мы только что признали, что крушение и упадок культуры коренится в потере веры, в «отступничестве» или «отходе», то не следует ли христианам прежде всего, если не исключительно, озаботиться восстановлением веры, или новым обращением мира, а не спасением утопающей цивилизации? Если мы в наши дни действительно проходим через «апокалиптическое» испытание, то не надо ли нам сосредоточить все свои усилия на евангелизации, на проповеди Евангелия забывшему его поколению, на призыве к покаянию и обращению? Основной вопрос ставится так: может ли кризис быть разрешен, если мы просто противопоставим изношенной и разрушенной цивилизации новую цивилизацию, или же для преодоления кризиса мы должны обратиться к самым корням человеческого существования, по ту сторону цивилизации? И, в конечном счете, если нам надо будет быть по ту сторону, то не сделает ли это культуру ненужной и излишней? Нужна ли человеку «культура», и должен ли он ею интересоваться, когда он встречает Бога живого, единого Поклоняемого и Славимого? Не оказывается ли тогда всякая цивилизация лишь утонченным видом идолопоклонства, заботой и попечением о «многом», о слишком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъемлемая и продолжающаяся «по ту сторону» во веки веков? Не следует ли, действительно, тем, кто нашел «драгоценную жемчужину», прямо пойти и продать все свои богатства? И не будет ли сокрытие и хранение этих богатств неверностью и предательством? Не должны ли мы просто предать все «человеческие ценности» в руки Божий?

В течение столетий для многих искренних и набожных душ эти вопросы были главным соблазном. Все они снова остро ставятся и обсуждаются в наши дни. Мы говорим: соблазн. Но справедливо ли употреблять данное дисквалифицирующее слово? Не есть ли это скорее неизбежная предпосылка того всецелого самоотречения, которое является основой христианского послушания? На самом деле сомнения относительно культуры и ее ценностей возникают и появляются не только в дни великих исторических испытаний и кризисов. Часто они возникают и в периоды мира и процветания, когда ощутима опасность быть порабощенным и прельщенным человеческими достижениями, славой и торжеством цивилизации. Другими словами — эти вопросы встают в процессе внутреннего, личного искания Бога. Решительное самоотвержение может уводить набожных людей в пустыню, в пропасти земные и необитаемые места, далеко от «цивилизованного мира»; культура представляется им суетой сует, даже когда считается, что культура эта крещена по форме своей, если не по существу. Справедливо ли останавливать этих набожных братьев в их решительном искании совершенств и задерживать их в мире, заставлять их участвовать в строительстве или исправлении того, что для них является лишь вавилонской башней? Готовы ли мы отречься от св. Антония Египетского^[1] и Франциска Ассизского, если не уговорим их остаться в миру? Разве Бог не радикально выше культуры, не запределен ей? И в конце концов обладает ли вообще «культура» какой-либо своей, собственно ей принадлежащей, ценностью? Служение ли она, или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, т.е. в конце концов ловушка для души? Представляется очевидным, что «культура», по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью, что на нее не следует смотреть как на высшую цель или судьбу человека, вероятно, даже как на необходимую составную часть истинной человечности. «Примитивный» человек может спастись не менее чем «цивилизованный». Как сказал св. Амвросий^[2], Богу было угодно спасти Свой народ не посредством искусной аргументации. Более того: «культура» не есть безусловное добро; это скорее сфера неизбежной двусмысленности и запутанности. Она имеет тенденцию дегенерировать, становиться «цивилизацией» (если мы примем различие О. Шпенглера между этими двумя терминами^[3]), человек может оказаться безнадежно ею порабощенным, каким и считается современный человек. «Культура» есть человеческое достижение, она — собственное преднамеренное творчество человека, осуществленная же «цивилизация» часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии. В наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию «культурной рутины», связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в «цивилизации» человек как бы «отчуждается» от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего «Я», от «природы», от Бога. Это отчуждение человека можно по-разному определять и описывать как в религиозном смысле, так и в антирелигиозном. Но во всех случаях «культура» представляется не в затруднительном положении, а сама оказывается затруднением.

В истории христианства на эти важные вопросы давались различные ответы, но проблема все еще остается неразрешенной. Недавно было высказано мнение, что весь вопрос о «Христе и культуре» есть «проблема постоянная», по-видимому, не допускающая никакого окончательного решения. Это значит, что различные ответы будут привлекать соответственно разные типы и группы верующих и «неверующих», и разные ответы в разные времена будут представляться по-своему убедительными. Разнообразие ответов имеет, видимо, двойное значение. С одной стороны, оно указывает на разнообразие исторических и человеческих ситуаций, при которых естественно напрашиваются различные решения. Вопросы и ставятся, и расцениваются в мирное время иначе, чем во время кризиса. Но, с другой стороны, именно несогласия мы и должны ожидать в «разделенном христианстве». Игнорировать глубину разделения в христианстве было бы бессмысленным. Различные деноминации не сходятся друг с другом даже в оценке смысла самого Евангелия. И в споре о «Христе и культуре» мы встречаем ту же напряженность между «кафолическими» и «евангелическими» течениями, которая лежит в основе «христианской схизмы»^[4]. Если мы действительно и искренне озабочены «христианским единством», то нам надо искать конечное решение именно этого основного разделения.

По существу, наше отношение к «культуре» есть не практический выбор, а богословская позиция, от начала до конца. В наше время рост исторического и культурного пессимизма, того, что немцы называют Kulturpessimismus и Geschichtspessimismus, не только отражает фактическую путаницу и неразбериху нашей эпохи, но и раскрывает особый сдвиг в наших богословских и философских мнениях. Сомнения относительно культуры имеют явственное богословское значение, а своим истоком — самую глубину веры человека. Не следует слишком легко и самоуспокоенно отметать никакие искренние вызовы без сочувствия и понимания. И однако, не навязывая никакого единообразного решения, для которого время, по-видимому, еще не настало, приходится все же отказаться от некоторых решений как неадекватных, ложных и обманчивых.

Современное сопротивление или равнодушие христиан по отношению к «культуре» принимает различные формы и виды. Мы не задаемся здесь целью показать все разнообразие их оттенков, а попытаемся перечислить те из них, которые являются наиболее характерными и явно выраженными. Существует множество побуждений и множество их решений. Два особых побуждения могут показаться противостоящими друг другу несмотря на то, что они рождены тем обычным презрением к миру, которое проявляется у многих христиан всех традиций. С одной стороны, мир преходящ и сама история представляется такой незначительной «в перспективе вечности», или по отношению к высшим судьбам человека. Все исторические ценности бренны и к тому же относительны и ненадежны. Также бренна и культура; она не имеет значения перед лицом надвигающегося конца. С другой стороны, весь мир кажется такиэд незначительным по сравнению с неизмеримой Славой Божией, открытой в тайне нашего искупления. Бывают времена и определенные исторические положения, когда тайна искупления как будто затмевает тайну творения, когда искупление понимается скорее как устранение падшего мира, нежели его исцеление и оздоровление. Радикальное противопоставление христианства и культуры, как оно выражается некоторыми мыслителями, исходит скорее из богословских и философских предпосылок, чем из действительного анализа самой культуры. В наши дни эсхатологическое ощущение возрастает. Возрастает также и обесценивание человека в современных формах мышления, философском и богословском, отчасти как реакция на чрезмерную самоуверенность предыдущего времени. Вновь открывается «ничтожество» человека, ненадежность и неуверенность его существования, как физического, так и духовного. Мир представляется враждебным, пустым, и человек чувствует себя потерянным в потоке случайностей и ошибок. Если есть еще какая-то надежда на «спасение», то она представляется скорее как «побег» или как «терпение», нежели как «выздоровление» и «исправление». На что же надеяться в истории?

В этой «пессимистической» позиции мы можем различить несколько типов. Те наименования, который я буду употреблять, только временны и пробны.

Прежде всего, в современном обесценивании культуры мы должны подчеркнуть постоянные пиетистские и харизматические мотивы. Люди верят, что они встретили своего Господа и Искупителя в личном, частном опыте и спасены Его милостью и своим ответом на нее в вере и послушании. Поэтому им больше ничего не нужно. Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае кажется всего лишь грешной запутанностью, от которой человек отделывается с радостью и, вероятно, с гордостью. Единственно, как они могут реагировать на этот мир, это постараться раскрыть его суетность и развращенность, пророчествовать ему гибель и осуждение, грядущий гнев и суд Божий. Этот тип людей может объединять разные характеры: иногда необузданные и агрессивные, иногда мягкие и сентиментальные, но во всех случаях такой человек не видит никакого смысла в продолжающемся процессе культуры и равнодушен ко всем ценностям цивилизации, особенно тем, которые не оправданы с утилитарной точки зрения. Люди этого рода проповедуют добродетель простоты против сложности культурной запутанности. Иногда они избирают уход в одинокую жизнь, в стоическое «безразличие», иногда же предпочитают какой-либо вид общинной жизни в закрытых товариществах, в среде людей, понявших тщету и бесцельность трудов и устремлений истории. Их позицию можно назвать «сектантской», и, действительно, у них есть преднамеренное желание избежать всякого участия в общей истории. Но такая «сектантская» установка встречается и у людей, принадлежащих к различным культурным и религиозным традициям. Многие желали бы «уйти из мира», хотя бы психологически, но скорее ради безопасности, чем ради «невидимой брани». В этой установке парадоксальным образом смешаны покаяние и самоудовлетворение, смирение и гордость. Есть здесь и преднамеренное пренебрежение или равнодушие к вероучению, неспособность последовательно продумать все, что связано с этой «изоляционистской» позицией. Здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение по крайней мере субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения.

Во-вторых, существует «пуританский» тип оппозиции. Здесь мы увидим аналогичное «снижение» веры, обычно открыто признаваемое. На практике тип этот является активным и не имеет желания избегать истории. Но история воспринимается скорее как «служение» и «послушание», чем как творческая возможность. Здесь та же сосредоточенность на вопросе «спасения». Основное положение заключается в том, что человек, несчастный грешник, может быть прощен, если [и когда] он принимает то прощение, которое предлагается ему Христом и во Христе, причем даже в этом случае он остается тем, что есть, существом слабым и бесполезным, не изменяющимся и не обновляющимся. Даже уже будучи прощенной личностью, он продолжает быть потерянным созданием, и жизнь его не может иметь какой-либо созидательной ценности. Это не обязательно ведет к фактическому отказу от культуры или к отрицанию истории, но превращает историю в своего рода рабство, которое нужно превозмогать, не избегая его, она скорее — воспитание характера и испытание терпения, чем область творчества В истории ничего нельзя достичь. Но человек должен использовать всякую возможность доказать свою лояльность и послушание для закаливания своего характера через служение верности, через рабство долгу. В этой установке очень подчеркнута «утилитарность», хотя это и «трансцендентная утилитарность», всецелая забота о «спасении». Все, что не служит непосредственно этой цели, должно отбрасываться, и не остается места для какого-либо «бескорыстного творчества», например, для «литературы».

В-третьих, существует экзистенциальный тип оппозиции. Основной его мотивировкой является протест против закабаления человека цивилизацией, которая лишь скрывает от него основную трудность его существования и затмевает безнадежность его запутанности. Было бы несправедливо отрицать за современным экзистенциалистским движением известную относительную правду, правду реакции; и, вероятно, человеку современной культуры нужно это резкое и беспощадное предупреждение. Во всех своих формах, как религиозных, так и безрелигиозных, экзистенциализм являет ничтожество человека, реального человека, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, у которых не было встречи с Богом, или для тех, которые предаются атеистическому отрицанию, это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его судьбе. Только человек должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзистенциалисты нашли Бога, или, как они сами выражаются, были найдены Им, вызваны Им в Его неразделимых гневе и милости. Однако они продолжают верить, довольно парадоксальным образом, что человек все равно лишь «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Своих потерянных и заблудившихся созданиях. В их понимании «сотворенность» человека безысходно осуждает его быть «ничем», по крайней мере, в его собственных глазах, и это несмотря на тот таинственный факт, что для Бога творения Его явственно означают гораздо более, чем «ничто», поскольку искупляющая любовь Бога подвигла Его на потрясающую жертву Креста ради человека. Экзистенциализм, по-видимому, прав в своей критике человеческого самодовольства; он даже полезен своим непрошеным раскрытием человеческой мелочности. Но человек остается слепым перед сложностью Божественной Премудрости. Экзистенциалист всегда существо одинокое и отъединенное, безнадежно запутанное и погруженное в исследование трудностей своего положения. Он всегда имеет перед глазами ВСЕ Бога и ничто человека. И даже в случае, если его анализ исходит из конкретного положения, а именно — из его собственного, он каким-то образом впадает в абстракцию: в конечном итоге он уже не говорит о живом человеке, а лишь о человеке как таковом, поскольку все люди оказываются подверженными одному и тому же всеобщему анализу их конечной никчемности. Каково бы ни было историческое и психологическое объяснение нынешнего расцвета экзистенциализма, он в целом является не более как симптомом разложения культуры, симптомом отчаяния.

И, наконец, нам не следует игнорировать сопротивление или равнодушие «простого человека». Он может спокойно жить в мире культуры и даже с удовольствием ею пользоваться, но при этом будет удивляться, что культура может что-то «добавить» к религии, разве что может стать своего рода украшением или же явиться данью почитания и благодарности в виде искусства. Но «простой человек» с осторожным подозрением относится к рассудку, особенно в делах веры, и поэтому отказывается от понимания верований. Какое религиозное значение может иметь бескорыстное изучение какого-либо предмета, не имеющего непосредственного практического применения и не могущего быть использованным для оправдания любви? «Простой человек» не сомневается в ценности или пользе культуры в экономии временной жизни, но он колеблется, когда надо признать ее положительное значение в духовной области, разве что она может повлиять на моральную целостность человека или ее выявить. Он не находит никакого религиозного оправдания для человеческого стремления к знанию и творчеству. Не является ли вся культура, в конечном итоге, лишь суетой, вещью неустойчивой и преходящей? И не находится ли глубочайший корень человеческой гордыни и высокомерия именно в претензиях и требованиях рассудка? В религии «простой человек» обычно предпочитает «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословской спекуляцией», очень часто относя сюда почти все учения и догматы Церкви. С этой позицией опять-таки связано как одностороннее (и дефективное) понимание человека, так и соотношения его здешней жизни в истории с «вечной участью», т.е. в конечном итоге с замыслом Божиим. Здесь — тенденция подчеркивать «неотмирность» «вечной жизни» в такой степени, что человеческая личность оказывается в опасности быть разделенной. Является ли история в целом только тренировочной площадкой для душ и характеров или же есть в ней более преднамеренный замысел Божий? Является ли «Страшный Суд» только испытанием лояльности или же он есть «восстановление» твари?

Именно здесь мы касаемся наиболее глубокой причины постоянной путаницы в споре о «вере и культуре». Этот спор включает в себя глубочайшие богословские вопросы и никакое его разрешение невозможно, пока не будет ясно признан и понят богословский характер спора. Нам нужно богословие культуры даже для «практических» решений. Никакое настоящее решение не может быть принято в потемках. Догмат творения и все, что он в себя включает, опасно затушевано в сознании современных христиан, а понятие домостроительства, т.е. личного вмешательст ва Творца в судьбы Своего творения, в действительности сведено к чему-то совершенно сентиментальному и субъективному. Соответственно и «история» воспринимается как загадочный промежуток между мощными деяниями Божиими, сущность которого трудно определить. Это, в свою очередь, связано с неверным понятием о человеке. С замысла Божия о человеке акцент был перенесен на освобождение человека от последствий его «изначального» падения. В результате все учение о последнем свершении предельно сузилось и стало рассматриваться в категориях юридического правосудия или же сентиментальной любви. «Совершенному человеку» не свойственно воспринимать и ценить коренящуюся в Священном Писании уверенность ранних христиан в том, что человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение или неудача человека не устранила этого задания и назначения, человек был искуплен, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном достоинстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И, только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку. Так же как «история» есть бедное, но, тем не менее — подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека.

Все это может показаться лишь смелой спекуляцией, далеко превосходящей наши полномочия и компетенцию. Но факт остается фактом: христиане веками строили культуру именно как христиане, и многие из них делали это не только как призвание или обязанность, но в твердом убеждении, что такова воля Божия. Краткий ретроспективный взгляд на это устремление христиан в культуре может помочь нам увидеть проблему более конкретно во всей ее сложности, но также и в ее неизбежности. Христианство фактически вошло в мир именно в один из самых критических периодов истории, во время серьезного кризиса, который был в конечном итоге разрешен созданием культуры христианской, как бы ни оказалась она затем в свою очередь неустойчивой и двусмысленной в процессе своего осуществления.

II

На самом деле вопрос о связи христианства и культуры никогда не обсуждается абстрактно, в общей форме, или, во всяком случае, не должен был бы так обсуждаться. Когда мы говорим о культуре, мы всегда имеем в виду культуру определенную. То понятие «культуры», которым мы оперируем, всегда обусловлено положением, т.е. вытекает из фактического опыта, приобретенного нами в собственной, определенной культуре, нежно любимой или ненавидимой; или же это может быть понятие воображаемой «иной культуры», некоего идеала, о котором мы мечтаем и размышляем. Даже когда вопрос ставится в обобщенных терминах, все же можно обнаружить какие-то конкретные впечатления или потребности. Когда против «культуры» борются или ее отвергают христиане, это всегда говорит об определенной исторической формации, которая выступает и воспринимается как определенная идея. В наши дни это может быть механизированная или «капиталистическая» цивилизация, обмирщенная изнутри и потому чуждая всякой религии. В древние времена это была цивилизация греко-римская. В обоих случаях исходной точкой является непосредственное впечатление столкновения или конфликта и практическая несовместимость структур, радикально расходящихся в духе и стимуле.

Ранние христиане стояли перед цивилизацией римского и эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, эту конкретную «систему ценностей» они критиковали, она их беспокоила. Кроме того, сама эта цивилизация была изменчивой и неустойчивой; она пребывала в отчаянной борьбе и кризисе. Положение было сложным и запутанным. Современный историк в своей интерпретации раннехристианской эпохи не может избежать антиномии, а в интерпретациях историков тех лет мы не можем ожидать большей последовательности. Эллинистическая цивилизация была уже, в известном смысле, созревшей или готовой к «обращению»; на нее даже можно смотреть как на своего рода евангельскую подготовку, и современники сознавали это. На это указывал и св. ап. Павел, а апологеты второго века и ранние александрийцы^[1] без колебаний признавали Сократа, Гераклита и даже Платона предвестниками христианства. С другой стороны, они сознавали, не меньше чем мы теперь, радикальное расхождение между этой культурой и тем благовестием, которое несли они; сознавали это также и их противники. Древний мир сопротивлялся обращению потому, что оно означало радикальное изменение и ломку его традиций. Теперь мы можем видеть и расхождение, и последовательность между «классическим» и «христианским». Современники, конечно, видеть этого не могли в той перспективе, в какой видим мы: они не знали будущего. Критикуя «культуру», они имели в виду именно культуру своего времени, которая была и чужда, и враждебна Евангелию. То, что говорит о культуре Тертуллиан, должно интерпретироваться прежде всего в своем конкретном, историческом контексте, а не истолковываться как заявления своих прав, при подчеркивании радикального расхождения и несогласия между «Иерусалимом» и «Афинами»: «...quid Athenae Hierosolimis? Действительно, что общего между Афинами и Иерусалимом? Какое согласие между Академией^[2] и Церковью?.. Наше научение исходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца... Нам не нужны любопытствующие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или исследования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме нашей веры мы не хотим никаких других верований. Потому, что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следовало верить кроме нее» (De prae scriptione, 2^[3]). «Что общего между философом и христианином, учеником Эллады и учеником Неба, между трудящимися ради славы и трудящимися ради спасения, делателем слов и делателем дел» (Apologeticus, 46^[4]). И однако же сам Тертуллиан не смог избежать «исследований» и «споров» и прибегал без колебаний к греческой мудрости в защиту христианской веры. Обвинял он культуру своего времени и специфическую жизненную философию, которая по самой своей структуре противоречила вере. Он опасался легкого синкретизма и заражения, что было в его время действительной опасностью. Он не мог предвидеть того внутреннего изменения эллинистического духа, которое произошло в последующие века, так же как не мог представить себе цезарей христианскими.

Не следует забывать, что и позиция Оригена была в действительности такой же, хотя он и считается одним из «эллинизаторов» христианства. Он также сознавал расхождение и относился подозрительно к пустым рассуждениям, которые, кстати, мало его интересовали; для него богатства язычников были именно «богатствами грешников» (In Ps. 36:1-6). Того же мнения был и бл. Августин. Наука представлялась ему лишь праздным любопытством, отвлекающим ум от его назначения истинного, которое состоит не в исчислении звезд и не в поисках тайн природы, а в познании Бога и любви к нему. Но опять-таки, бл. Августин отрицал астрологию, которую никто и в наше время не счел бы «наукой», но которая в его дни была неотделима от астрономии. Осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству — музыке, живописи, и особенно к риторике, можно до конца понять только в их конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определялась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или отбрасывать. Но это еще не предопределяет следующего вопроса — возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современной цивилизации; мы должны приветствовать ее разрушение, но это еще не значит, что следует проклинать и порицать цивилизацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Христианство, по существу, приняло вызов эллинистической и римской культуры, и в результате появилась христианская цивилизация. Правда, это возникновение христианской культуры в наше время сильно осуждается как «острая эллинизация» христианства, в которой якобы была утеряна чистота и простота евангельской и библейской веры. Многие наши современники являются «иконоборцами» по отношению к культуре вообще или, по крайней мере, по отношению к некоторым ее областям, таким как «философия» (которая приравнивается к «софистике») или искусство, отбрасываемое как утонченное идолопоклонство, во имя христианства. Тем не менее мы стоим перед веками накопленными в культурном процессе подлинными человеческими ценностями, созданными и носимыми в духе христианского послушания и преданности Божией правде. В данном случае важно то, что античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы воспринять внутреннее «преображение». Или же, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая в пред-культурное состояние, придать иную форму самому строю культуры, в новом духе. Тот же процесс, который по-разному описывается как «эллинизация христианства», может быть истолкован как «христианизация эллинизма». Эллинизм был как бы рассечен мечом Духа, поляризован, разделен, и был создан «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» был двусмысленным и как бы двуликим. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, возрождения языческие, требовавшие осторожности и осуждения. Достаточно упомянуть двусмысленности Ренессанса, а в более позднее время — Гете и Ницше. Но было бы несправедливым игнорировать существование другого эллинизма, уже начавшегося в век отцов как греческих, так и латинских, и творчески продолжавшегося в течение Средних веков и Нового времени. Решающим в этой связи является то, что «эллинизм» был действительно изменен. Стоит ли с поспешностью открывать «эллинские наросты» на ткани христианской жизни, и в то же время оставлять без внимания и забывать факты этого «преображения"?

В настоящем случае может быть достаточным один поразительный пример. Недавно было замечено, что христианство произвело радикальное изменение в философской интерпретации времени. Для древних греческих философов время было лишь «подвижным образом вечности»^[5], т.е. циклическим, повторяющимся движением, которое должно возвращаться к самому себе, никогда не двигаясь «вперед», ибо по кругу не может быть никакого «движения вперед». Это было время астрономическое, определенное «обращением небесных сфер» (вспомним заглавие знаменитого труда Коперника, который был еще под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium^[6]), и, соответственно человеческая история подчинялась основному принципу кругообращения и повторения. Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движения и осуществления чего-то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движении, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объясняет бл. Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремленный процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое понятие прогресса было выработано христианами. Это значит, что в своем отношении к унаследованной культуре, которую оно хотело искупить, христианство было не пассивным, а очень активным. Не слишком сильно сказать, что человеческий дух возродился и перестроился в школе христианской веры, ничего не отбросив из своих справедливых требований и обычаев. Правда и то, что этот процесс христианизации духа не был завершен и напряженность все еще сохраняется даже внутри христианского «мировоззрения». Никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности. Разрешение постоянной проблемы соотношения между христианством и культурой заключается не в отказе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемлемой частью в фактическом человеческом существовании и поэтому не могут быть исключены из исторического христианского делания.

Христианство вышло на историческую сцену в виде общества или общины как новый социальный порядок или даже новое социальное измерение, т.е. как Церковь. У ранних христиан корпоративное чувство было очень сильно. Они ощущали себя «родом избранным», «святым народом», «особыми людьми», т.е. именно новым обществом, «новым градом», Градом Божиим. Однако существовал и другой град, град вселенский и строго тоталитарный, Римская империя, ощущавшая себя Империей как таковой. Она претендовала быть Градом как таковым, всеобъемлющим и единственным. Она требовала для служения себе всего человека, так же как Церковь требует всего человека для служения Богу. Не было никакой возможности допустить разделения компетенций и власти, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», религиозная принадлежность считалась аспектом политического вероисповедания и составной частью государственной повинности. По этой причине конфликт был неизбежен, конфликт двух Градов. Первые христиане ощущали себя как бы экстерриториальными, вне существующего социального порядка, просто потому, что для них Церковь сама и была порядком. Они пребывали в своих градах как «пришельцы» и «иностранцы», и для них «всякая чужая земля была родиной и всякая родина чужой», — как говорит автор «Послания к Диогнету», замечательного документа II века (кол. 5). С другой стороны, христиане не выходили из окружающего общества; они находились «везде», как настаивает Тертуллиан, на всех жизненных путях, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были «отрешены», духовно обособлены. По выражению Оригена, христиане в любом граде имеют иную систему принадлежности, свою собственную, в буквальном переводе «другую систему отечества» («Против Цельса», VIII, 75). Христиане оставались в мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли связываться всецелой принадлежностью к государственному устройству этого мира, к земному граду, ибо гражданство их было в ином месте, «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только временной потому, что по самой природе своей христианство есть религия миссионерская и целеустремленная к всеобщему обращению. Такое разграничение «в мире, но не от мира» не могло разрешить основную проблему, потому что сам «мир» должен был быть искуплен и невозможно было терпеть его в его не-исправленном состоянии. Конечным вопросом было в точности следующее: могут ли эти два «общества» со-существовать и на каких условиях? Может ли принадлежность христианству быть как-то разделена или раздвоена, можно ли принять в качестве нормального принципа «двойное гражданство"? Ответы в течение истории давались разные, но вопрос так и остается жгучим и затруднительным. Все еще можно недоумевать, не является ли «духовное выделение» по-настоящему единственно последовательным христианским ответом, а всякое другое решено неизбежно запутывающим компромиссом. Церковь находится здесь в «этом мире» для его спасения. Церковь должна как бы явить в истории новый образ существования, новый род жизни, принадлежащий «будущему веку». И поэтому Церковь должна противостоять «этому» миру, отказаться от него. Она не может найти для себя, так сказать, постоянного места внутри пределов этого «старого мира». Ей приходится пребывать «в этом мире» в постоянной оппозиции, даже если она требует только улучшения и обновления его.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвыходно антиномично. Либо Церковь создается как исключительное общество, пытающееся удовлетворить все потребности верующих, как «мирские», так и «духовные», не обращающее внимания на существующий порядок и ничего не оставляющее внешнему миру. Это бы означало всецелое отделение от мира, окончательное бегство из него и решительное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь может попытаться включить мир в «христианизацию», подчиняя всю жизнь в целом правилам и власти христианства, стараясь улучшить и реорганизовать светскую жизнь согласно христианским принципам, построить христианский град. В истории Церкви мы видим оба эти решения вопроса: и бегство и пустыню, и построение христианской империи. Первое осуществлялось не только в различных течениях монашества, но также и во многих других христианских группировках или «сектах». Второе было основным курсом, взятым христианством, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воинствующего секуляризма в Европе и в других местах. За такое решение держатся и теперь еще многие.

Говоря исторически, оба решения оказались неподходящими и безуспешными. Но, с другой стороны, нельзя не признать безотлагательность их общей проблемы и истину их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено не только спасением отдельных людей. Христианство есть Церковь, т.е. община, живущая общей жизнью согласно своим специфическим принципам. Вряд ли можно сводить духовное руководство Церкви лишь к отдельным личностям или группам, живущим в совершенно несвойственных Церкви условиях. Тогда следовало бы прежде всего поставить под вопрос законность таких условий. Нельзя также рассекать человеческую жизнь на отдельные области, часть из которых могла бы управляться какими-либо независимыми от Церкви правилами. Нельзя служить двум господам, и двойная принадлежность — плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема остается не легкой. Во время Константина империя, казалось, капитулировала; обратился сам король, и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было интерпретировать как победу дела христианства. Но для многих христиан того времени такой оборот оказался не неожиданным сюрпризом, а, скорее, даже ударом. Многие руководители Церкви приняли императорское предложение, скорее, неохотно. Однако отказаться от него было трудно. Не могла вся Церковь бежать в пустыню; не могла она и покинуть мир. Началось существование нового христианского общества, которое было одновременно и «Церковью», и «империей», идеология которого была «теократической». Теократическая идея могла развиваться по двум направлениям, различным, но взаимосвязанным. Теократическая власть могла осуществляться Церковью непосредственно, т.е. через ее иерархию. Или же теократической властью могло быть облечено государство, а его служащим поручалось бы установление и распространение христианского порядка. В обоих случаях сильно подчеркивалось единство христианского общества, а внутри этой единой структуры различались два порядка: церковный в собственном смысле и мирской, т.е. Церковь и государство, с предпосылкой, что империя есть тоже дар Божий, в известном смысле соотносящейся со священством и починенный высшей власти Веры. Теория казалась разумной и хорошо уравновешенной, но на практике она повела к многовековому напряжению и борьбе внутри теократической структуры и наконец к ее разрушению. Современное же понятие двух «раздельных» сфер, Церкви и государства, лишено как теократической, так и практической согласованности.

На самом деле мы все еще стоим перед той же самой дилеммой или той же антиномией. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, царит другой хозяин (как бы он ни назывался — Кесарем, маммоной или иначе) и создать отдельное общество. Либо им снова надо преобразовывать внешний мир и перестраивать его в соответствии с законом Евангелия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходят, не могут избежать основной проблемы: они все равно должны строить «общество» и поэтому не могут обойтись без основного элемента социальной культуры.

«Анархизм» во всяком случае исключается Евангелием. И монашество не означает и не предполагает обличение культуры. В течение долгого времени именно монастыри были самыми мощными центрами культурной деятельности, как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к вопросу здоровой ориентации в конкретном историческом положении. Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т.е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматриваться в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом.