Христос завоевал мир. Победа эта заключается в том, что Он создал и Свою собственную Церковь. Среди тщеславия и бедности, слабостей и страданий человеческой истории Он положил основание «новой твари». Церковь – дело Христово на земле; она - образ и жилище благодатного пребывания Его в мире. И в день Пятидесятницы Дух Святой сошел на Церковь, которая тогда была представлена двенадцатью апостолами и теми, кто был с ними. Он вошел в мир, чтобы пребывать с нами и действовать более полно, чем когда-либо раньше; «еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Дух Святой сошел раз и навсегда Тайна эта огромна и неизследима. Он непрерывно живет и пребывает в Церкви. В Церкви мы получаем Духа всыновления [1]. Достигая и воспринимая Духа Святого, мы навечно становимся Божиими. В Церкви осуществляется наше спасение; совершается освящение и преображение, обожение (theosis) человеческого рода.
Extra Ecclesiam nulla salas [Вне Церкви нет спасения]. Вся категорическая сила и значение этого афоризма заключается в его тавтологии. Вне Церкви нет спасения потому, что спасение в Церкви. Ибо спасение есть откровение пути для каждого, кто верует в имя Христово. Откровение же можно найти только в Церкви. В ней, как в Теле Христовом, в ее богочеловеческом организме, постоянно совершается тайна воплощения, тайна «двух природ», нераздельно соединенных. Воплощение Слова заключает в себе полноту откровения не только Бога, но и человека. «Ибо Сын Божий стал Сыном человеческим», пишет св. Ириней, «для того, чтобы человек тоже мог стать сыном Божиим» [2]. Во Христе, как Бого-Человеке, смысл человеческого существования, не только открыт, но и осуществлен.
В Нем человеческая природа усовершена, она обновлена, воссоздана, заново сотворена. Человеческая судьба достигает своей цели, и отныне жизнь человека, по слову Апостола «сокрыта со Христом в Боге» [3]. В этом смысле Христос есть «последний Адам» [4], истинный человек. В Нем находится мера и граница человеческой жизни. Он воскрес как «первенец усопших» [5], вознесся на небеса и воссел одесную Бога. Слава Его – слава всего человеческого существования. Христос вошел в превечную славу; Он вошел в нее как Человек и призвал все человечество пребывать с Ним и в Нем. «Бог же, богат сый в милости, за премногую любовь Свою, ею же возлюби нас, и сущих нас мертвых прегрешеньми, сооживи Христом... и с Ним воскреси и спосади на небесных во Христе Иисусе» [6]. В этом и заключается тайна Церкви как Тела Христова. Церковь есть полнота, το πλήρωμα, т.е. исполнение, завершение [7]. В этом смысле св. Иоанн Златоуст объясняет слова Апостола: «Церковь есть исполнение Христа в том же смысле, как голова восполняется телом. Таким образом мы понимаем, почему Апостол считает, что Христос, как Глава, нуждается во всех Своихчпенах. Ибо если бы мы, многие, не были один рукой, другой ногой и еще другими членами, то тело Его не было бы завершенным. Так Тело Его состоит из всех членов. Это значит, что глава только тогда будет завершенной, когда тело будет совершенно; когда все мы крепчайше связаны и укреплены» [8]. Объяснение Златоуста повторяет епископ Феофан: «Церковь есть исполнение Христа в том же смысле, как дерево есть исполнение зерна. Все то, что сжато содержится в зерне, получает свое полное развитие в дереве... Сам Он всецел и всесовершен, но человечество Он еще не привел к Себе в конечном совершенстве. Человечество лишь постепенно входит в общение с Ним и так придает новую полноту Его делу, которое таким образом достигает всей полноты своего совершения» [9].
Церковь сама по себе есть полнота; она – продолжение и осуществление богочеловеческого единения. Церковь есть преображенное и возрожденное человечество. Значение этого возрождения и преображения заключается в том, что в Церкви человечество становится единством, «единым телом» [10]. Жизнь Церкви есть единство и единение. И конечно же, единство это не внешнее, но внутреннее, сокровенное, органическое. Это единство живого тела, единство организма [11]. Церковь есть единство не только в том смысле, что она едина и единственна; она единство прежде всего потому, что самое существо ее состоит в воссоединении разделенного и разрозненного человечества. Это-то единство и есть соборность, или кафоличностъ, Церкви. В Церкви человечество переходит в другой план, начинает иной образ бытия. Становится возможной новая жизнь, истинная, всецелая и совершенная жизнь, жизнь соборная, «единение духа в союзе мира» [12]. Начинается новое существование, новый жизненный принцип, «якоже Ты, отче во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут... Да будут едино якоже мы едино есмы» [13].
Это тайна конечного единства по образу единства Святой Троицы. Оно осуществляется в жизни и структуре Церкви, это тайна соборности, тайна кафоличности.
Сноски:
1 Рим.8:15.
2 Против ересей, III, 10, 2.
3 Кол.3:3.
4 1Кор.15:45.
5 1Кор.15:20-22.
6 Еф.2:4-6.
7 Еф.1:23.
8 In Ephes. Нот. 3, 2//Migne. PG. XII. С. 26.
9 Разъяснение Послания к Ефесянам. М., 1893. Ч. 2. С. 93-94. Подобная точка зрения – см. труд покойного свящ. А. Робинсона «Послание ап. Павла к Ефесянам», с. 44-45,1,403; в кратком изд. с. 57-60 (по-английски).
10 Еф.2:16.
11 Кол.2:19.
12 Еф.4:3.
13 Ин.17:21-23.
Внутреннее свойство соборности
Соборность Церкви не есть понятие количественное или географическое. Она совсем не зависит от распространения верующих по всему миру. Универсальность Церкви есть последствие или проявление, но не причина и не основание ее соборности. Всемирное распространение, или универсальность Церкви – только внешний признак, и притом не совершенно обязательный. Церковь была соборной даже тогда, когда христианские общины были лишь отдельными и редкими островками в море неверия и язычества. И Церковь пребудет соборной до конца времен, когда откроется «тайна отпадения», когда Церковь сократится до «малого стада». «Сын человеческий пришедши, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Об этом очень правильно выразился митрополит Филарет: «Если город или страна отпадает от вселенской Церкви, последняя все же остается цельным и нетленным телом» [1]. Здесь Филарет употребляет слово «вселенская» в смысле соборности.
Понятие соборности не может измеряться всемирным распространением; универсальность не передает его с точностью. Καθολική от Καθ» ολου, означает прежде всего внутреннюю цельность и неповрежденность жизни Церкви. Мы говорим здесь о цельности, а не только об общении, и во всяком случае не об эмпирическом общении. Καθολιχή - не то же самое, что Κατά παντός; здесь не феноменальный или эмпирический план, но ноуменальный, онтологический; он относится к самой сущности, а не к внешним проявлениям. Это мы ощущаем уже в до-христианском употреблении этих слов, начиная с Сократа. Если соборность обозначает также и универсальность, то это во всяком случае универсальность не эмпирическая, а идеальная; она предполагает общение идей, а не фактов. Когда же первые христиане стали употреблять слова Εκκλησία Καθολιχή, то это никогда не означало «Церковь всемирная». Слово это скорее подчеркивало православие Церкви, истинность «Великой Церкви» в противоположность духу сектантского сепаратизма и партикуляризма; здесь выражалась идея целостности и чистоты. Это получило сильное выражение в хорошо известных словах св. Игнатия Антиохийского: «Там, где епископ там да будет и все множество; так же как там, где Иисус Христос там же и соборная Церковь» [2].
Слова эти выражают ту же мысль, что и обетование: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое; там Я посреди их» (Мф. 18:19-20). Это тайна собрания (μυστήριον της συνάξεως), которую выражает слово соборность. Позже св. Кирилл Иерусалимский объяснил слово «соборность», употребляемое в символе веры в традиционном церковном смысле Слово «Церковь» означает «собрание всех в единстве»; потому и называется она «собранием» (εκκλησία). Церковь именуется соборной потому, что она распространяется на всю вселенную и подчиняет весь человеческий род праведности, потому также, что в Церкви возвещаются догматы «в полноте, без пропусков, соборно и совершенно» (καθολικώς καί άνελλειπως), и еще потому, что «в Церкви лечится и исцеляется род греха» [3]. Здесь снова соборность понимается как свойство внутреннее. Только на Западе, во время борьбы против донатистов, слово «кафолический» употребляется в смысле «универсальный» в противоположность географическому провинциализму донатистов [4]. Позже на Востоке слово «кафолический» (соборный) понималось как синоним «вселенского». Но это лишь ограничивало это понятие, потому что привлекло внимание к внешней форме, а не к внутреннему содержанию. Однако Церковь кафолична (соборна) не по причине своего внешнего распространения, или, во всяком случае, не только по этой причине. Церковь соборна не только потому, что она сущность всеобъемлющая, не только потому, что она объединяет всех своих членов, все поместные Церкви, но потому, что она соборна насквозь, в мельчайшей своей части, в каждом своем действии и событии ее жизни. Соборна природа Церкви; соборна самая ткань ее тела. Церковь соборна потому, что она – единое Тело Христово; она – единение во Христе, единство в Духе Святом, и единство это является высшей цельностью и полнотой. Мера соборного единства в том, что «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Там, где это не так, жизнь Церкви ограничена и сокращена. Онтологическое смешение личностей совершается и должно совершаться в единстве с Телом Христовым; они теряют свою исключительность и непроницаемость. Исчезает холодное разделение на «мое» и «твое».
Возрастание Церкви заключается в совершенствовании ее внутренней цельности, внутренней соборности, в «совершенной целостности»; «да будут совершени во едино» (Ин. 17:23).
Сноски:
1 «Мнения и утверждения Филарета, митрополита Московского относительно Православной Церкви на Востоке» (СПб., 1886), с. 53.
2 Игнатий Смирн<ский>, 8. 2.
3 Слово 18, 23//PG. XXXIII. С. 1044.
4 Ср.: Batiffol Pierre. Le Catholicisme de St. Augusti. Paris, 1920. P. 1; P. 212: «Напомним, что наименование кафолическая (соборная) употреблялось в отношении Великой Церкви в противоположность еретикам... Наименование это, вероятно, народного происхождения и появляется на Востоке во втором веке. Писатели IV века, ищущие в нем его этимологическое и учебное значение, хотят видеть в нем выражение либо всецелого совершенства веры Церкви, либо того, что Церковь не считается с лицами высокого положения и культуры, либо, наконец и главным образом, то, что Церковь распространяется по всему миру, от одного конца до другого. Августин признает только это последнее значение». Ср. также <слова> епископа Лайтфута в его издании св. Игнатия, V, II (Лондон, 1889, с. 319, сноска). История христианского и дохристианского употребления терминов (εκκλησία καθολιχή) и вообще καθολικός в разных контекстах, заслуживает тщательного изучения. Из работ на русском языке можно сослаться на очень ценную, хотя и не исчерпывающую и не безошибочную статью профессора М. Д. Муретова в дополнении к его книге «Древние еврейские молитвы, приписываемые св. Петру» (Сергиев Посад, 1905). См. также епископа Лайтфута, св. Игнатий, V, II (Лондон, 1889, с. 310, сноска).
Преображение личности
Соборность Церкви имеет два аспекта. Объективно соборность Церкви означает единство Духа. «Едином Духом мы вси во едино Тело крестихомся» (1Кор. 12:13). И Дух Святой, который есть Дух любви и мира, не только воссоединяет разделенных индивидов, но и в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира и целостности. Субъективно соборность Церкви означает то, что она является известным единством жизни, братством или общением, союзом любви, «совместной жизни». Образ тела есть заповедь любви. «Такой любви требует от нас св. Павел, любви, которая связывала бы нас друг с другом, так чтобы мы уже не могли бы более быть отделены друг от друга... Св. Павел требует, чтобы наш союз был бы столь же совершенным, как союз членов одного тела» [1]. Новизна христианской заповеди любви заключается в том, что мы должны любить ближнего как себя. Это более, чем ставить его на один уровень с собой, отождествлять его с собой; это значит видеть самого себя в другом, в любимом, а не в самом себе... Здесь лежит предел любви; любимый есть наше «второе Я» (alter ego), такое «Я», которое дороже нам самих себя... В любви мы сплавляемся воедино. «Свойство любви таково, что любящий и любимый уже не двое, но один человек» [2]. Более того: истинная христианская любовь видит в каждом из братьев «самого Христа». Такая любовь требует самоотдачи, совершенного самообладания. Такая любовь возможна только в соборном раскрытии и преображении души. Заповедь соборности дана каждому христианину. Мера его духовного возраста есть мера его соборности. Церковь соборна в каждом из своих членов потому, что соборное целое не может быть построено или составлено иначе, как через соборность своих членов. Никакое множество, каждый член которого обособлен и непроницаем, не может стать братством. Единство может стать возможным только через взаимную братскую любовь всех братьев. Эта мысль очень ярко выражена в хорошо известном видении Церкви как строящейся башни (ср. с «Пастырем» Ермы). Эта башня созидается из отдельных камней – верующих. Верующие эти «живые камни» [3]. В процессе построения они пригоняются один к другому, потому что они гладки и хорошо приспособлены один к другому; они так тесно пригнаны друг ко другу, что их грани уже не видны и башня выглядит, как сделанная из одного камня. Это символ единства и целостности. Но заметьте, в такой постройке могут быть употреблены только гладкие, кубические камни. Были и другие камни, красивые, но круглые, и они оказались бесполезны для строительства; они не пригонялись друг ко другу, были неподходящи для постройки – μη αρμόζοντες - и их пришлось поместить около стен [4]. В древнем символизме «округлость» была знаком отъединения, самодовольства и самоудовлетворения – teres atque rotundus [5]. И как раз этот дух самоудовлетворения и мешает нам войти в Церковь. Камень должен прежде всего сгладиться, чтобы смочь войти в стену Церкви. Чтобы войти в соборность Церкви, мы должны «отвергнуть себя». Нам нужно справиться со своим себялюбием в духе соборности, дабы смочь войти в Церковь. И в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности.
Но самоотвержение и отречение от себя не значит, что личность наша угасает, что она должна раствориться в множестве. Соборность не есть корпоративность или коллективизм. Наоборот, самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в свое собственное «Я». В этом заключается подобие с Божественным Единством Святой Троицы. В своей соборности Церковь становится тварным подобием Божественного совершенства. Отцы Церкви говорили об этом с большой глубиной. На Востоке св. Кирилл Александрийский; на Западе св. Иларий [6]. В современном русском богословии митрополит Антоний очень правильно сказал: «Бытие Церкви не может быть сравнено ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение. Нечто подобное этому есть только на небе. Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, «уникум», который не может быть определен никакими понятиями жизни мира. Церковь есть подобие Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся единым. Почему бытие это, также как и бытие Святой Троицы, ново для ветхого человека и непостижимо для него? Потому что личность в плотском сознании есть бытие самодоограниченное, коренным образом противопоставленное каждой другой личности» [7]. «Таким образом христианин должен в меру своего духовного развития освободиться от создания прямого противопоставления между «Я» и «не-Я», он должен коренным образом изменить основные свойства человеческого самосознания» [8]. В этом именно изменении и состоит соборное возрождение духа.
Существуют два типа самосознания и самоутверждения: обособленный индивидуализм и соборность. Соборность не есть отрицание личности, и соборное сознание не является ни родовым, ни расовым. Это не общее сознание, не совместимое сознание многих и не Bewusstsein uberhaupt немецких философов. Соборность достигается не исключением живой личности, не переходом в план абстрактного логоса. Соборность есть конкретное единство в мысли и чувстве. Соборность есть чин, или порядок, или установка личного сознания, восходящего до «уровня соборности». Это вершина (telos) личного сознания, осуществляемая в творческом развитии, а не в уничтожении личности.
В соборном преображении личность получает силу и власть выражать жизнь и сознание целого, и это не в качестве безличного средства, а в творческом и героическом действии. Мы не должны говорить: «в Церкви каждый достигает уровня соборности», но «каждый может, и должен, и призван достичь его». Не всегда и не каждым достигается этот уровень. В Церкви тех, кто достиг его, мы называем Учителями и Отцами, потому что мы слышим от них не только их личное исповедание, но и свидетельство Церкви; они говорят нам из соборной полноты, полноты благодатной жизни.
Сноски:
1 St. Jo. Crys. In Eph. hom. XI, 1//PG. LXII. C. 79.
2 Idет. In 1 Cor. hom. 33, 3//PG. LXI. С. 280.
3 1Пет.2:5. ^
4 «Пастырь» Ермы, Видение III, 2, 6, 8.
5 округлый и шарообразный (лат.).
6 Иларий Пиктавийский (Hilarius Pictaviensis) (ум. 367) - христианский церковный деятель и богослов, епископ г. Пуатье (с 353 г.), учитель Западной Церкви; защищал православное вероучение в борьбе с арианством, за что получил прозвище «Афанасий Запада» (имеется в виду Афанасий Александрийский); способствовал созданию латинской богословской терминологии. [Для святоотеческих цитат, хорошо подобранных и объясненных см.: Е. Mersch S.J. Le Corps Mystique du Christ. Etudes de Theologie Historique. T. I-II. Louvain, 1933.]
7 Архиепископ Антоний (Храповицкий). Нравственная идея догмата Церкви//Труды. СПб., 1911. Τ. И. С. 17-18.
8 Там же. Нравственная идея догмата о Святой Троице. С. 65.
Священное и историческое
Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства скрыт в Таинстве Вечери Господней и в Таинстве Пятидесятницы - единственного сошествия в мир Духа Истины. Поэтому Церковь есть Церковь апостольская. Она была создана и запечатлена Духом в двенадцати апостолах, и апостольское преемство является живой и таинственной нитью, связующей всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое. И здесь мы снова видим две стороны. Объективная сторона есть непрерывное священное преемство, преемственность иерархии. Дух Святой не сходит на землю снова и снова, но пребывает в «видимой», исторической Церкви. И именно в Церкви Он дышит и посылает свои лучи. В этом полнота и соборность Пятидесятницы.
Субъективная сторона заключается в верности апостольскому Преданию, жизнь, проводимая в соответствии с этим Преданием, как в сфере истины. Это есть основное требование и постулат православного мышления, и снова требование это предполагает отречение от индивидуалистического сепаратизма; оно настаивает на соборности. Ярче всего соборная природа Церкви видится в том, что опыт ее принадлежит всем временам. В жизни и бытии Церкви время таинственным образом предопределено и превзойдено, оно, так сказать, остановилось. Остановилось оно не только в силу власти исторической памяти или воображения, могущего «перелетать через двойную преграду времени и пространства»; оно остановилось властью благодати, которая собирает вместе, в соборном жизненном единстве то, что было разделено стенами, воздвигнутыми с течением времени. Единство в Духе объемлет таинственным, побеждающим время, образом верующих всех поколений. Это побеждающее время единство проявляется и раскрывается в опыте Церкви, особенно в ее евхаристическом опыте. Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не раскалываются временем. И это тоже не только благодаря непрерывному сверх-личному току благодати, но и благодаря соборному включению всего того, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви показывает не только последовательность изменений, но и тождественность. В этом смысле общение со святыми является соттипiо sanctorum [1]. Церковь знает, что это единство всех времен, и соответственно строит свою жизнь. Поэтому она мыслит прошлое не как нечто, чего уже больше нет, а как нечто совершенное, нечто существующее в соборной полноте единого Тела Христова. Таким образом, Предание отражает победу над временем. Учиться из Предания, а лучше в Предании, значит учиться от полноты этого опыта Церкви, побеждающего время, опыта, который может узнать и стяжать всякий член Церкви соответственно мере своего духовного роста; в меру своего соборного развития. Это значит, что мы можем научиться из истории, как и из Откровения. Верность Преданию не означает верности прошедшим временам или внешнему авторитету; это живая связь с полнотой церковного опыта. Ссылка на Предание не есть историческое исследование. Предание не ограничивается церковной археологией. Оно и не внешнее свидетельство, которое может быть приемлемо для человека, вне стоящего. Церковь и только она является живым свидетельством Предания; и оно может ощущаться и восприниматься как достоверность только изнутри, в лоне Церкви. Предание есть свидетельство Духа, Его непрерывного Откровения и возвещения благой вести. Для живых членов Церкви здесь не внешний исторический авторитет, а вечный, непрерывный глас Божий – не только голос прошлого, но голос вечности. Вера ищет обоснования не в примере или в наследии прошлого, но в благодати Духа Святого, которая свидетельствует ныне и присно, мир без конца.
Как прекрасно выразил Хомяков, «не отдельные лица, ни множество отдельных лиц внутри Церкви хранят Предание или пишут Писание, но Дух Божий, живущий во всем церковном Теле» [2]. «Согласие с прошлым» есть только последствие верности целому; оно просто выражение постоянства соборного опыта среди изменчивых времен. Для того чтобы принять и понять Предание, мы должны жить в лоне Церкви, должны сознавать благодатное присутствие в ней Господа; мы должны ощущать в ней дуновение Духа Святого. Мы поистине можем сказать, что, принимая Предание, мы верой воспринимаем Господа, пребывающего среди верующих; ибо Церковь – Его Тело, не могущее быть от Него отделенным. Поэтому верность Преданию означает не только согласие с прошлым, но и свободу от прошлого, как от внешнего, формального критерия. Традиция есть не только принцип ограждающий, консервативный; она прежде всего принцип возрастания и возрождения. Это не принцип, стремящийся восстановить прошлое, употребляющий его в качестве критерия для настоящего. Такое понимание Предания отрицается и самой историей, и церковным сознанием. Предание есть власть учительства, potestas magisterii, власть свидетельствовать об истине. Церковь свидетельствует об истине не по воспоминанию или с чужих слов, но из своего живого и непрерывного опыта, из соборной полноты... В этом состоит «предание веры», traditio veritatis, о котором говорил св. Ириней [3]. Для него оно связано с «подлинным помазанием истины», charisma veritatis certum [4], и «учение апостолов» было для него не столько неизменным примером для повторения или подражания, сколько вечно живым и неистощимым источником жизни и вдохновения. Предание - это постоянное пребывание Духа, а не только запоминание слов. Предание есть принцип харизматический, а не исторический.
Совершенно неверно ограничивать «источники учения» Писанием и Преданием и отделять Предание от Писания, как словесное свидетельство или научение апостолов. Во-первых, и Писание, и Предание даны только внутри Церкви. Только в Церкви и были они восприняты в полноте своей священной ценности и значения. В них содержится истина Божественного Откровения, истина, живущая в Церкви. Этот опыт Церкви не исчерпывается ни Писанием, ни Преданием; он в них только отражается. Поэтому только внутри Церкви Писание живет и оживает, только внутри Церкви оно раскрывается как целое, а не разделенное на отдельные тексты, заповеди и афоризмы. Это значит, что Писание было дано в Предании, не в том смысле, однако, что оно может быть понято только в соответствии с некой диктовкой Предания, или же что оно есть записанный отчет исторического предания или словесного научения. Писание нуждается в пояснении. Оно раскрывается в богословии. А это возможно только посредством живого церковного опыта.
Мы не можем утверждать, что Писание является самодовлеющим, и это не потому, что оно было неполным, или неточным, или имело дефекты, а потому, что Писание по самому своему существу не претендует быть самодовлеющим. Мы можем сказать, что Писание – богодухновенное начертание или образ (eikon) истины, но не сама истина. Странно сказать, но мы часто ограничиваем свободу Церкви как целого, чтобы способствовать свободе отдельных христиан. Во имя индивидуальной свободы отрицается или ограничивается соборная свобода Церкви. Свобода Церкви сковывается отвлеченным библейским шаблоном ради освобождения индивидуального сознания от тех духовных требований, которые налагает опыт Церкви. Здесь отрицание соборности, разрушение соборного сознания; таков грех Реформации. Дин Индж (Dean Inge) точно сказал о реформаторах: «Их символ веры был назван возвращением к Евангелию в духе Корана» [5]. Если мы объявляем Священное Писание самодовлеющим, то мы лишь подвергнем его субъективной, произвольной интерпретации и тем самым отрезаем его от его священного корня. Писание дано нам в Предании. Здесь жизненный, кристаллизирующий центр. Как Тело Христово, Церковь мистически первичнее и полнее, чем Писание. Это не ограничивает Писание и не бросает на него тень. Но истина открывается нам не только исторически. Христос явлен нам, и все еще и теперь является не только в Писании; Он неизменно и непрерывно открывает Себя в Церкви, Своем собственном Теле. В первохристианские времена Евангелия еще не были написаны и не могли быть единственным источником познания. Церковь действовала по-евангельски и, более того, Евангелие было рождено в Церкви, в Святой Евхаристии. В евхаристическом Христе христиане научились познавать Христа евангельского, и образ Его стал им ясен.
Это не значит, что мы противопоставляем Писание опыту. Наоборот, это значит, что мы объединяем их так же, как они были соединены вначале. Не надо думать, что все то, что мы сказали, отрицает историю. Наоборот, история признается во всем своем священном реализме. В противовес внешнему историческому свидетельству, мы ставим на первое место не субъективный религиозный опыт, не уединенное мистическое сознание, не опыт отдельных верующих, а всецелый, живой опыт соборной Церкви, опыт соборный и церковную жизнь. И опыт этот включает в себя также и историческую память; он полон историей. Но память эта не только реминисценция или воспоминание о событиях прошлого. Это видение того, что есть, и того, что свершено, видение мистического завоевания времени, соборности временного целого. Церковь не знает забвения. Благодатный опыт ее становится всецелым в своей соборной полноте.
Опыт этот не исчерпывается ни Писанием, ни устной традицией. Он не может и не должен исчерпываться. Наоборот, все слова и все образы должны в нем обновляться, не в психологизмах или субъективных переживаниях, а в опыте духовной жизни. Этот именно опыт есть источник учения Церкви. Однако не все в Церкви восходит к апостольским временам. Это не значит, что было открыто что-то, чего «не знали» апостолы. Не значит это так же и того, что более позднее менее важно и убедительно. Все дано и открыто в полноте с самого начала. В день Пятидесятницы Откровение было завершено и не допускает никакого дополнения вплоть до Дня Суда и последнего свершения. Откровение не раcширилось и даже познание не увеличилось. Церковь знает Христа теперь не больше, чем она знала Его во время апостолов. Но она свидетельствует о величайшем. В своих определениях онa всегда и неизменно описывает одно и то же, но в этом неизменном образе становятся видимыми все новые и новые черты. Однако она знает истину не меньше и не иначе, чем знала ее в былые времена. Тождественность опыта есть верность Преданию. И верность Преданию не помешала отцам Церкви «создавать новые имена» (как выразился св. Григорий Богослов), когда это оказалось нужным для ограждения неизменной веры. Все, что говорилось позже, говорилось из соборной полноты и имеет ту же ценность и ту же силу, что и сказанное вначале. И теперь опыт Церкви еще не исчерпан, но огражден догматами, в которых зафиксирован. Много есть, однако, такого, о чем Церковь свидетельствует не догматически, а литургически, в символике чинопоследования таинств, в образности молитв и установленном годовом круге воспоминаний и праздников. Богослужебное свидетельство так же действительно, как и догматическое. Конкретность символов иногда даже ярче, яснее и выразительнее любых логических понятий; примером может служить образ Агнца, взъемлющего на Себя грехи мира.
Ошибочен и неверен тот богословский минимализм, который выбирает и выделяет «наиболее важное, наиболее достоверное и наиболее обязательное» во всех опытах и учениях Церкви. Это ложный путь и ложная постановка вопроса. Конечно, в исторических установлениях Церкви не все одинаково важно и почитаемо; и в эмпирических действиях Церкви не все даже было одобрено. Есть много и чисто исторического. Однако у нас нет внешнего критерия, чтобы различать одно и другое. Методы внешнего исторического критицизма неподходящи и недостаточны. Только внутри Церкви можно рассудить, что священно и что исторично. Изнутри мы видим, что является соборным и принадлежит всем временам, и что есть лишь «богословское мнение» или даже просто случайное историческое происшествие. В жизни Церкви важнее всего ее полнота, ее соборная целостность. И в этой полноте больше свободы, чем в формальных определениях навязанного минимума, в котором мы теряем наиболее важное - непосредственность, цельность, соборность.
Один из русских историков Церкви дал очень удачное определение единственности церковного опыта. Церковь дает нам не систему, а ключ; не план Божьего града, а средство войти в него. Кто-нибудь, может быть, и заблудится, не имея плана. Но все, что он увидит, он увидит без посредника, он увидит непосредственно, для него это будет реальным; тот же, кто только изучил план, рискует остаться вне и на самом деле не найти ничего [6].
Сноски:
1 Святое Причастие (лат.).
2 Россия и английская Церковь. С. 198.
3 Против ересей, I, 10, 2.
4 Там же, IV, 26, 2.
5 Very Reo. W.R. Inge. The Platonic Tradition in English Religions Thought. 1926. P. 27.
6 Мелиоранский Б.М. Лекции по истории древнехристианских Церквей. «Странник», 1910. <Лекция> 6. С. 931.
Недостаточность Викентиева канона
Хорошо известная формула Викентия Леринского [1] Quod ubique, qoud semper, quod ab omnibus creditum est [то, во что верили, везде, всегда и все] очень неточна в применении к соборности Церковной жизни. Прежде всего неясно, есть ли это эмпирический критерий или нет. Если да, то «Викентиев канон» оказывается неприменимым и совершенно неверным. Потому что о каких же всех (omnes) он говорит? Требует ли он всеобщего и всемирного опроса всех верующих и даже тех, кто только считает себя таковыми? Во всяком случае следует исключить всех слабых и бедных верой, всех тех, кто сомневается и колеблется, всех возмущающихся. Но Викентиев канон не дает нам критерия, по которому можно было бы различать и выбирать. О вере возникает множество споров и еще больше их возникает о догмате. Как же нам понимать всех! И не оказалось ли бы слишком поспешным, если б мы предоставили все сомнительные пункты решению «свободы» – in dubiis libertas [2] - согласно хорошо известной формуле, ложно приписываемой св. Августину? На самом деле нет нужды во всеобщем опросе. Очень часто мерой истины является свидетельство меньшинства. Может случиться, что соборная Церковь окажется лишь «малым стадом». Может быть инославных больше, чем православно мыслящих. Может случиться и так, что еретики распространятся повсюду, везде (ubique), а Церковь окажется загнанной на задний план истории, что она уйдет в пустыню. В истории так случалось не раз, и очень возможно, что еще не раз повторится. Строго говоря, Викентиев канон является тавтологией. Слово omnes должно пониматься как относящееся к православным. В таком случае критерий теряет свое значение. Idem определяется per idem [3]. И о какой же вечности, о каком вездесущии говорит это правило? К чему относятся слова semper и ubique? К опыту ли веры или к определениям веры? Во втором случае канон становится опасной минимизирующей формулой. Ибо ни одно из догматических определений, строго говоря, не удовлетворяет требованиям semper и ubique (всегда и везде).
Следует ли нам в таком случае ограничиваться мертвой буквой апостольских писаний? Викентиев канон оказывается постулатом исторического упрощения и вредного примитивизма. Это значит, что мы не должны искать внешних, формальных критериев соборности; мы не должны рассекать соборность в эмпирической универсальности. Харизматическое Предание есть воистину вселенское; в полноте своей оно включает в себя всякого sетреr и ubique и объединяет всех. Но эмпирически оно может быть и не принято всеми. Во всяком случае нам не следует доказывать истину христианства посредством «всеобщего согласия», per conensum отпiит. Вообще никакой консенсус не может доказать истину. Это было бы случаем острого психологизма, а в богословии ему еще меньше места, чем в философии. Наоборот, истина является той мерой, которой мы можем оценивать достоинство «общего мнения». Соборный опыт может быть выражаем даже малым числом, даже единичными исповедниками веры; и это совершенно достаточно. Строго говоря, для того чтобы признать и выразить истину, нам не нужны вселенские, всемирные собрания и голосования; нам не нужен даже «Вселенский Собор». Священное достоинство Собора заключается не в числе его членов, представляющих свои Церкви. Большой, всеобщий собор может оказаться «разбойничьим» (latrocinium), или даже отступническим. Α ecclesia sparsa часто своей молчаливой оппозицией, убеждает в его недействительности. Numerus episcoporum [4] не решает вопроса. Исторические и практические методы признания священного соборного Предания могут быть различными; созыв Вселенского Собора – лишь один из них, и он не единственный. Это не значит, что созывать соборы и совещания не нужно. Но может случиться, что и на соборе истина будет выражена меньшинством. И что еще важнее, истина может быть явлена даже и без собора. Мнения Отцов и вселенских Учителей Церкви часто имеют большую духовную ценность и законченность, нежели определения некоторых соборов. И мнения эти не нуждаются в проверке и принятии «всеобщим согласием». Наоборот, сами они-то и являются критерием и могут служить доказательством. Об этом Церковь и свидетельствует своим молчаливым приятием (receptio). Решающая ценность заключается не в эмпирической универсальности, а во внутренней соборности. Мнения отцов принимаются не в качестве формального подчинения внешнему авторитету, а по внутренней очевидности их соборной истинности. Все Тело Церкви имеет право проверки, или, говоря точнее, не только право, но и обязанность удостоверять. В этом именно смысле восточные патриархи писали в своем знаменитом окружном Послании 1848 г., что «сам народ» (λαός), т.е. Тело Церкви является «хранителем истины благочестия» (υπερασπιστής της θρησκείας). А еще ранее митрополит Филарет сказал то же в своем Катехизисе. На вопрос «существует ли истинная сокровищница священного Предания?» он отвечает: «Все верующие, объединенные священным Преданием веры, все вместе и в наследовании, созидаются Богом в единую Церковь, которая и есть истинная сокровищница священного Предания, или, выражаясь словами ап. Павла, «Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15).
Убеждение Православной Церкви в том, что «хранителем» предания и благочестия является весь народ, т.е. Тело Христово, ни в коем случае не умаляет и не ограничивает власть учительства, данную иерархии. Это значит только то, что данная иерархии власть учительства есть одна из функций соборной полноты Церкви; это власть свидетельства выражения, высказывания веры и опыта Церкви, сохраняющихся во всем ее Теле. Учительство иерархии есть как бы уста Церкви. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in отпет fidelem Spintus Dei spirat [мы зависим от слова всех верующих, потому что Дух Божий дышит в каждом верующем] [5]. Учить «со властию» дано только иерархии. Получили эту власть иерархи не от церковного народа, а от Первосвященника Иисуса Христа, в таинстве рукоположения. Церковь призвана свидетельствовать об этом опыте, который есть духовное видение и неисчерпаем. Епископ в Церкви, epsicopus in ecclesia, должен быть учителем. Только епископ получил полную власть и авторитет, чтобы говорить от имени своего стада. Но чтобы делать это, епископ должен заключить в себя свою Церковь; он должен выявлять ее опыт и ее веру. Он должен говорить не от себя, а от имени Церкви, ех сопsensu ecclisiae. Это как раз обратное ватиканской формуле: ех sese, поп autem ex consensu eclesiae [от себя, а не от согласия Церкви].
Полноту права учительства епископ получает не от своего стада, а от Христа через апостольское преемство. Но эта полнота власти дана ему для того, чтобы свидетельствовать о соборном опыте Тела Церкви. Этим опытом он ограничен, и поэтому в вопросах веры народ должен судить относительно его учения. Обязанность послушания отпадает, когда епископ отклоняется от соборной нормы, и народ имеет право обвинить и даже сместить его [6].
Сноски:
1 Викентий Леринский (Vincentius Lirinensis) (ум. ок. 450) - церковный писатель, монах с острова Лерин. В сочинении «Первое предостережение, или Трактат в защиту древней и вселенской кафолической веры против всех безбожных еретических новшеств» сформулировал критерий истинности церковного предания: «во что верили повсюду, всегда, все».
2 несомненная свобода (лат.).
3 Логическая ошибка: «то же» определяется через «то же самое».
4 Число епископов (лат.).
5 St. Paulinus Nolan. Epistol. XXIII, 25//PL. LXI. C. 281.
6 См. более подробно в моих статьях: The Work of the Holy Spirit in Revelation//The Christian East. 1932. N 2. V. XIII; The Sacrament of Peutecost//The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. 1934. N 23. March.
Свобода и авторитет
В соборности Церкви разрешается трудная двойственность и напряженность между свободой и авторитетом. В Церкви и не может быть никакой внешней власти. Авторитет не может быть источником духовной жизни. Так и христианский авторитет призывает к свободе; авторитет этот должен не заставлять, а убеждать. Официальное подчинение никоим образом не могло бы содействовать единству духа и сердца. Но это не означает, что каждый получает неограниченную свободу личных мнений. Именно в Церкви «личные мнения» и не должны и не могут существовать. Перед каждым членом Церкви стоит двойная проблема: он должен прежде всего перебороть свою субъективность, освободиться от психологических ограничений, поднять уровень своего сознания до полной его соборной меры. Во-вторых, он должен жить в духовном согласии и в понимании исторической целостности церковного опыта. Христос открывает Себя не для того, чтобы разделить отдельных людей, но Он руководит и не только их личными судьбами. Не к рассеянным овцам пришел Христос, а ко всему человеческому роду, и дело Его осуществляется в полноте истории, то есть в Церкви.
В известном смысле вся история священна. Однако в то же время история Церкви трагична. Соборность дана Церкви; осуществление ее есть дело Церкви. Истина постигается трудом и усилием. Преодолеть субъективность и партикуляризм не легко. Основным условием христианского героизма является смирение перед Богом, приятие Его Откровения. Бог же открыл Себя в Церкви. Это и есть конечное Откровение, уже не преходящее. Христос открывает нам Себя не в нашей обособленности, но в нашей взаимной соборности, нашем единстве. Открывается Он как Новый Адам, Глава Церкви, Глава Тела. Поэтому мы должны смиренно и доверчиво войти в жизнь Церкви и стараться в ней найти себя. Мы должны верить, что именно в Церкви осуществляется полнота Христа. Каждый из нас должен встать лицом к лицу со своими трудностями и сомнениями. Но мы верим и надеемся, что трудности эти разрешатся в объединенном, соборном, героическом усилии и подвиге. Всякое дело товарищества и согласия есть путь к осуществлению соборной полноты Церкви. И это угодно в очах Господних: «Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое; там Я посреди их» (Мф. 18:20).
