Ответ на статью Александра Ципко «И снова мания грандиоза» («НГР» от 02.12.15)
Читая статью Александра Ципко, в которой анализируется концептуальное выступление Патриарха Кирилла на Всемирном русском народном соборе, ловишь себя на мысли, что автор — человек во многих отношениях искушенный — отнесся к выбранной теме на удивление нервозно. Взвинченная интонация, торопливость изложения. Материал собран из часто повторяемых публицистических мемов с одной-единственной целью: уличить патриарха Кирилла в приверженности ошибочной, по мнению публициста, идее «солидарной цивилизации», в то время как это понятие давно является предметом серьезного обсуждения в среде русских и европейских интеллектуалов.
Тайное учение?
Надо сказать, что больше всего автора в патриаршей речи задели два слова: «солидарность» и «уникальность», употребленные по отношению к русско-византийской традиции. В слове «уникальная» ему послышались отголоски мифа национальной исключительности.
Воспроизводить весь поток ассоциаций, на который опираются рефлексии политолога, было бы утомительно. Но в каком смысле следует понимать цивилизационную уникальность России — на этот вопрос, пожалуй, стоит ответить.
Для начала цитата. Патриарх говорит: «Бог предоставляет каждому народу возможность раскрыть свои дарования и не утратить национального лица. В этом равенстве различающихся народов, в этом уважении к многообразию культур, в этом отрицании превосходства — наше понимание христианства, в этом — особенность нашей цивилизации».
Смысл такой уникальности, конечно же, не в том, что одни страны и цивилизации якобы «более уникальны», чем другие. Любые суверенные страны уникальны в равной мере, а их сходство состоит в уникальности каждой в отдельности. Элементарная диалектика ведет нас именно к такому выводу, если мы претендуем на «схватывание» предмета, а не на жонглирование политическими мифами.
При большом желании можно соотнести понятие «уникальность» с философским термином das Selbst.
Уникальность родного языка мы ощущаем еще до того, как овладеваем лингвистическими теориями, так же обстоит дело и с традицией в целом: в сознании окрепшего социума ее концепт пребывает в статусе самоочевидного. В России о таких вещах сегодня говорят довольно часто, и это можно понять: ведь не так давно мы переживали период, когда вопрос об исторической и национальной субъектности был, по сути, табуирован. Отмена табу, если она не противоречит требованиям морали, рождает радостное ощущение свободы и единства. Как там было у классика? «Нету разлук. Существует громадная встреча...» Встреча с духовными сродниками и с собственной историей.
Все, казалось бы, просто, очевидно и общеизвестно. Зачем только называть тему цивилизационной идентичности особым «учением, придуманным в РПЦ»? Автор апеллирует к положениям Николая Данилевского, стараясь показать некие кардинальные отличия между ними и тем, что говорил патриарх Кирилл. Но цивилизационный подход в исторической науке представлен не только Данилевским. Существуют Освальд Шпенглер, Арнольд Тойнби, постколониальные культурные исследования. Существует такое научное направление как традициология, теория бинарных и тернарных типов культуры... Так что идею цивилизационной идентичности вовсе не придумали в зале церковных соборов храма Христа Спасителя.
Боязнь солидарности
Отдельным пунктом идут сомнения в идее общественной солидарности. А также в утверждении патриарха, что русским идеалом всегда была «не конкуренция, не борьба за выживание, а соревновательность, сотрудничество, солидарное общество» и «соработничество».
Удивительнее всего то, что патриарху приписывается первенство в открытии и этого направления мысли. Зачем это нужно, остается лишь догадываться.
Однако даже поверхностное знакомство с вопросом обнаруживает важность тематики солидарности и справедливости как для русской истории, так и для византийской общественной и богословской мысли. Здесь можно напомнить о существовании школы Иоанна Златоуста, для которой идея социальной справедливости одна из магистральных, и о слове «Против ростовщиков» Григория Нисского, и об идеях Лактанция, который в свое время (IV век) писал: «Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно... После того, составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество» («Божественные наставления», кн. 5, гл. 6). Патриарх Кирилл продолжатель именно этой христианской богословской и философской традиции.
Можно напомнить и о таком феномене русской жизни, как крестьянский «мiр» — община, от которой славянофильская интеллигенция в своих трудах пыталась перекинуть мостик к общине церковной. Даже жесткий технократ Карл Маркс в письмах Плеханову и Вере Засулич отмечал, что в такой стране, как Россия, социализм возможен лишь на основе крестьянской общины. Эту переписку, правда, не любили обсуждать в советское время, но каждый серьезный исследователь творчества Маркса наверняка знаком с ней.
Еще хорошо бы вспомнить о вековой крестьянской убежденности, что земля «не чья-то, а Божья» — принадлежит Богу и не может быть продана отдельному человеку. Отсюда идеи «всеобщего поравнения» и «черного передела».
Проблему «разрыва между деньгами и трудом» тем или иным образом пытались решать не только в России, но и на Западе, и не только марксисты. О том, как именно пытались, написаны горы литературы. Сложно поверить в то, что современные либеральные критики христианской социальной мысли никогда не слышали ни о понятии welfare state («государство всеобщего благосостояния»), ни о понятии Sozialstaat («социальное государство»), ни о социал-консерваторе Лоренце фон Штейне, с которым дискутирует Маркс в «Немецкой идеологии» и «Святом семействе».
Ну и, конечно, идеи солидарности и социальной справедливости не претендуют на исключительную «русскость». Достаточно для примера открыть «Моральную экономику крестьянства» Джеймса Скотта или обратиться к немецкому понятию Gemeinschaft (общинность), чтобы убедиться: в любой культуре присутствует элемент этически обусловленного эгалитаризма. Но востребован он обычно в тех случаях, когда общество предоставлено самому себе и не имеет бесплатного источника ресурсов в виде колоний или зависимых экономических субъектов. То есть лишено неправедной цивилизационной ренты, извлекаемой при наличии нижних «этажей» в культурной иерархии.
Желание собрать народы в такую иерархию, произвести градацию «человеческого материала» — вот что скрыто за идеями, изложенными в статье «И снова мания грандиоза». Тезис патриарха Кирилла о равной уникальности культур и народов, напротив, противостоит такого рода пирамиде. И выбор между этими двумя путями требует как раз той самой «однозначной христианской моральной оценки», за которую выступает автор прочитанного нами текста.
В рамках христианского мира
«Если мы во всем особые, — утверждается далее, — живущие в другом, неевропейском мире, в соответствии со своей особой системой ценностей, тогда у нас нет никаких оснований указывать другим народам дорогу в будущее». Вообще-то предложить человечеству гармоничную форму общественного устройства стремится всякая уважающая себя национальная элита. Главное, чтобы речь шла о равноправном диалоге, а не о военно-политическом или экономическом диктате. И тогда никакой мессианизм не даст нам на выходе мирового жандарма.
Когда все уникальны, вступает в силу закон несравнимости и несоизмеримости, принцип «культурно-ценностного плюрализма», о котором писал, например, Джон Грей в нашумевшей книжке «Поминки по Просвещению». Книга, напомним, оспаривает универсалистские претензии современного неолиберализма, в частности, теорию «догоняющего развития» и связанных с ним «европейских ценностей» как ценностей универсальных. И тем самым задает пространство равноправного диалога.
И наоборот. При отрицании тезиса об уникальности культур мы сразу же попадаем в ложную цивилизационную конструкцию, где кто-то присваивает себе право на метапозицию по отношению к другим позициям, право говорить от имени общего, от имени неких единых стандартов, которые, тем не менее, безусловно, опосредованы собственной традицией и собственными корыстными интересами. Что и выливается в итоге в доктрину глобального доминирования.
И вот здесь появляется какая-то наивная детская уловка: идея «уникальности» подменяется идеей «превосходства». И это выглядело бы даже забавно, если бы не то обстоятельство, что произносятся подобные вещи на фоне совершающейся сегодня открытой реабилитации нацизма, жертвы которой исчисляются уже десятками тысяч.
Отдавая дань ритуальному сравнению гитлеризма и коммунизма, автор использует известную, но дурно пахнущую идею о «реакции на большевизм», и это неосмотрительно с его стороны. Данная идея отстаивалась небезызвестным германским историком Эрнстом Нольте и его единомышленниками, ратующими за «нормализацию немецкой истории». Озвучивая такие идеи, можно наткнуться на репутационные издержки. Если говорить по существу, то нацизм не «зеркален». Его корни — в колониальной политике, начавшейся с того, что территории нехристианских народов объявлялись terra nullius.
Упоминание «другого, неевропейского мира» говорит о непонимании содержания патриаршей речи. Это в общем-то верный способ завести разговор в тупик. Между тем, данная дилемма легко разрешается, если, оперируя такими понятиями как «Европа» и «европеизм», соблюдать историческую хронологию.
Но вначале цитата из речи патриарха: «В рамках христианского мира стало возможным возникновение разных цивилизаций: византийской, западноевропейской, русской, латиноамериканской. Это произошло потому, что христианство — религия универсальная, но не унифицирующая». Весь фокус или исторический казус состоит в том, что в самосознании европейцев почти до XVIII века превалировал не концепт «Европы», но концепт «христианской цивилизации» (кстати, имя «Византия» тоже было присвоено Второму Риму задним числом).
Христианская цивилизация — понятие более широкое. Европа же как проект политический в первую очередь связана с эпохой модерна, которая, это сегодня уже очевидно, была движением к разрыву с христианской идентичностью. Трансгуманизм, глобальный капитал, расизм — все это сложно увязать с христианскими моральными основаниями. Это не что иное как разрыв христианской традиции.
Возникает вопрос: что a posteriori называть Европой? Цивилизацию Франциска Ассизского и Людовика Святого или цивилизацию Мальтуса и Гитлера? Ведь они явно отрицают друг друга. Мы, христиане, признаем корни нашей идентичности за первыми, а не за вторыми. К этим корням, мы убеждены, вернется и нынешняя пост-Европа, поскольку общество, основанное на колониализме и идее ссудного процента, зашло в тупик, породив попутно две революции, две мировые войны и сегодня разжигая третью.
«Уникальная цивилизация» в контексте сказанного значит лишь одно: это христианская цивилизация. Но представим на секунду, что мы отдали бы дань уважения терминологии модерна и сказали бы так: «Мы наследуем историческую европейскую традицию, а Западная Европа порывает с собственной идентичностью». Скажи мы так — и вот тогда посыпались бы обвинения в мессианстве, хотя в сфере реальной политики практика цивилизационного превосходства отнюдь не наша, но «западного мира». Или поставить вопрос так: «Мы с исторической Европой — против Запада»? И здесь не исключены претензии из соображений щепетильности.
Вот почему мы, православные, предпочитаем понятийно отойти в сторону, в концептуальное лоно «христианской цивилизации», и не играть с терминами. То есть как раз во избежание «моральных преимуществ нации». Божьи мельницы мелют медленно, но рано или поздно будет мука, как в таких случаях говорят католики. Что такое подлинная Европа, какая она на самом деле, мы узнаем. И, может быть, очень скоро.
Александр Владимирович Щипков,
кандидат философских наук,
директор Московского центра социальных исследований
