Дыхание и свобода в Церкви (Никита Струве)

Мне была предложена тема об отношении к церкви людей выдающихся, гениальных. Назывались даже имена — от Пушкина до Блока и Ахматовой, упоминался и Бродский. Такие исключительные личности по тем или иным причинам кажутся, на первый взгляд, внеположенными церкви, хотя они принадлежат, разумеется, к религиозной, христианской и в данном случае — православной культуре. Их как-то не видишь рядовыми членами прихода, еще меньше — общины, их не видишь смиренно исполняющими церковные обряды. Мне показалось вначале, что постановка такого вопроса несколько искусственна, ибо касается положений экстремальных. Но именно творчески выдающиеся личности реализуют свою личностность максимально, насколько это возможно человеку, и потому эта тема стоит перед нашим сознанием, мы себя спрашиваем: отчего же происходит такое разобщение? Совместные размышления над этой темой могут быть не совсем бесполезны, поскольку в ней содержатся краеугольные вопросы о личности, о свободе в церкви.

Разобщение между творческими личностями и церковью, несомненно, существует, и оно до некоторой степени обоюдно. Творцам, мы знаем, не всегда легко подойти к эмпирической церкви. Они часто остаются, по выражению Розанова, около церковных стен. Но и творческих людей та же эмпирическая церковь иногда переносит с трудом, стоит только упомянуть таких истых и истинных церковников, как о. Сергий Булгаков или о. Павел Флоренский — их творческий порыв тяготит церковные круги. И тут встает вопрос: в чем причина этого разобщения и кто здесь ответствен больше — люди творчества или эмпирическая церковь? Ну, конечно, есть одна большая общая историческая причина: церковь с IV по XII в. как бы перекрыла собой и государство, и всю культуру, а потом прошла секуляризация, церковь и культура разошлись. Это расхождение, по моему мнению, было и закономерным, и провиденциальным, поскольку история не останавливается. Вобрав в себя все, церковь остановила бы историю. Культура и церковь — во взаимном, свободном общении, что хорошо и для церкви, и для культуры. И церковь, и культура исполняют одну и ту же задачу в диалектическом сопоставлении. Федотов в статье «Древо на камне» писал: «Ныне полнота достижима лишь в момент встречи двух религиозных правд — церкви и культуры». Но это именно встреча, а не соединение, которое в историческое время не умещается. О проблемах секуляризма и ренессанса много было написано.

Я перехожу к самим творцам. Тех, к кому при жизни приходила слава, особенно любят упрекать в гордости, мол, они самопревозносятся и потому чураются или чуждаются церкви, в которую должно входить сквозь тесные врата. Обвинение это, на мой взгляд, очень поверхностное, если не элементарное. Из личного общения с людьми выдающимися, сверходаренными, творчески гениальными я вынес впечатление, ровно обратное. Люди высокого творчества, как правило, бывают удивительно смиренны, и не только по отношению к своему дару. А ведь им есть чем гордиться. Это нам не так трудно быть смиренными, когда, я говорю про себя, гордиться нечем, а гордость сугубо греховна там, где она ничем не оправдана. Люди творчества смиренны, я бы сказал, по существу. Просто потому, что они получили дар касания мирам иным, видений надмирных, обличения вещей невидимых. И вот это касание мирам невидимым своей тайной и величием не может не вселить в них смирение. Тут я приведу слова Мандельштама из его стихотворения «Тайная вечеря», которое не является церковным, но тем не менее это религиозное и христианское озарение:

Вот оно — мое небо ночное,
Пред которым как мальчик стою…

Поэт к концу жизни, накануне своей мученической кончины, имеет озарение Тайной вечери, видение пророческое, пережитое на поразительной глубине. Разумеется, человек, это испытавший, может быть только смиренным: «как мальчик стою». Творец получил от Бога дар непосредственного причастия к божественному бытию. Не случайно тождество их имен: Бог — Творец, но и поэт, художник, композитор — тоже творцы. У Бога — творение, у них — творчество. Подобно Богу творец преодолевает время, пространство, имеет миссию сверхличную, сверхнациональную, универсальную, только в более скромном ряду. Как писала Ахматова, «наш век на земле быстротечен и тесен назначенный круг, а он неизменен и вечен, поэта неведомый друг». Творец трансцендентен обществу, хотя в нем и живет, трансцендентен своему времени, хотя из него произрастает и с ним связан. Но в силу этой трансцендентности он предельно одинок. Один и един в самом себе. Как сказал Карсавин, написавший прекрасный труд о личности, «одиночество — неизбежный спутник всякой яркой личности». Но одиночество опять-таки антиномично. Он одинок, потому что вобрал в себя максимально от не-личности, от других личностей и от всего неличного и претворил это в свою личность. Любой творец, в частности поэт, выполняет тройную функцию, присущую религиозному действию, — царственную, пророческую и жертвенную, и тем самым он уподобляется Христу. Царь, Пророк и Жертва. Это то, что глубоко понял и так ярко выразил Пушкин: «Ты — царь, живи один» или: «Глаголом жги сердца людей» и, наконец: «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон».

В жертве своей, в жертвенности поэт исполняет в каком-то смысле и священническую функцию. Он приносит жертву, но и сам является жертвой своего жертвоприношения. Это богоподобие, даже христоподобие творческого акта не обязательно проявляется в повседневной жизни. Еще раз прибегнем к Пушкину, считавшему поэта вне творчески-жертвенного акта самым ничтожным из детей мира. В этом чувстве повседневной ничтожности есть, может быть, объяснение одной из причин околоцерковности многих творцов. Это именно обостренное чувство смирения и падшести: «Одежды не имам, да вниду в онь». Вспомним, что Тютчев пытался переложить этот эксапостиларий Страстной недели (что, кстати, ему не удалось).

Другой момент околоцерковности связан с вопросом веры для людей творчества. Вера труднее им дается — хотя бы в силу их совершенной подлинности и искренности. Люди творчества не могут довольствоваться верой унаследованной, верой с пеленок, они неизбежно проходят через кризис веры, чтобы обрести веру свободно, самолично, чтобы обладание верой было не навязано им, а ими приобретено. Вспомним бунтарство против веры в молодости и Соловьева, и Трубецкого, и Булгакова, и многих других. И вопрос веры осложняется ее трехступенчатой последовательностью. Вера в Бога-Творца не представляет больших трудностей, хотя она и предполагает все остальное. Вера во Христа, Сына Божьего, Богочеловека, воплотившегося, умершего и воскресшего, уже гораздо трудней и сложней для полного и полностного ее восприятия. Но еще труднее вера в Церковь, хотя Церковь — продолжение, или, точнее, актуализация Боговоплощения; труднее — так как ее эмпирия слишком часто стоит в противоречии с данной и заданной ей святостью. Как для людей творчества, так и для всех нас Церковь следует мыслить и видеть концентрическими кругами. Не всем дано подойти к ее сердцевине, тем более — пребывать в ее сердцевине. Многие остаются, как мы уже говорили, в большей или меньшей отдаленности от нее, что не означает непременно меньшей мистической близости. Мы по себе знаем (я опять тут говорю «мы» в личном порядке, не хочу навязывать своего ощущения), что если я — церковник, это еще не означает, что я чем-то лучше, духовнее, жертвеннее, чем все те, кто стоит по самым разным причинам, личным, нравственным, цивилизационным, около церковных стен или даже у врат церкви, так и не войдя в нее. Я думаю, что люди творчества наделены предельной стыдливостью по отношению к их возможному вхождению в церковь. Тут я упомяну крупнейшего христианского мыслителя XX столетия — Симону Вейль, которая так и осталась у церковных врат, не смея войти. Мы не можем проследить все частные случаи, но каждый человек творчества есть предельная личность и потому предельно от-личная — об этом сегодня уже говорилось в утренних докладах. Но тем не менее на одном случае я кратко остановлюсь, что позволит мне перейти ко второй части моего сообщения. Я имею в виду Бердяева.

Бердяев, философ, христианин, православный, своей верой и своим творчеством был для многих детоводителем ко Христу (о чем имеется ряд свидетельств). Но у Бердяева, по его собственному признанию и по свидетельству людей, ему близких, было мучительное отношение к Церкви и одновременно полное приятие ее (главы о Церкви в «Философии свободы» он писал «для тех, кто внутри Церкви»). Мы знаем, что он исповедовался и причащался еще в России, в Зосимовой пустыни, позже — на Маросейке, да и в изгнании он устроил в своем доме часовню, деятельно участвовал в съездах РСХД, страстно вступал во все церковные споры, но это было одновременно приятие и неприятие. «Церковь, — как пишет хорошо знавший его о. Киприан (Керн), — во многих аспектах осталась для него такой же объективацией, как и многое другое», т. е. потенциальной изменой Духу. Отец Киприан (Керн) соглашается и пишет о правоте многих упреков, обличений Бердяева по отношению к церкви, но считает, что Бердяев в недостаточной мере признавал в жизни, да и в своем творчестве тайну Церкви наряду с тайной познания или с тайной Бога, о которых Бердяев много писал. Отец Киприан (Керн) упрекал Бердяева в том, что у него не хватало мужества для кенозиса себя в Церкви, мужества принять Церковь со всей ее апофатикой и антиномичностью. Упрек, может быть, и справедливый, но он все же ставит вопрос об антиномичности Церкви — святой в своей сердцевине, но изменяющей данной ей святости в своем историческом бытии, в своей замкнутости. И тут дело не только в греховности людей, отдельных ее членов, — это признается всеми, а, увы, в чем-то более общем, более существенном, в пренебрежении к тому, что есть основа всего, а именно — к свободе. А свобода, как известно, равнозначна Духу, личности и должна быть в той же мере равнозначна Церкви. «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» — этот стих апостола Павла должен стоять во главе угла всей церковной жизни, всего нашего размышления как некоторая заповедь. И, увы, там, где нет свободы, нет и Духа, а тем самым нет и творчества.

Проблему свободы, конечно, нельзя упрощать, но тут я обращаю вас к Бердяеву, он обо всем этом говорил подробно и ярко: все мы знаем, что свобода не есть анархия, она не означает, что все позволено, — а ровно обратное. Это внутреннее качество Духа, это есть именно богоподобие. Существенна, конечно, свобода как уход от всяких внешних давлений, но гораздо существеннее и важнее быть свободным в том, что есть, быть внутренне свободным, не подменять внутренних критериев внешними. Не столь страшно давление государства, даже зависимость от него, сколь именно приражение, мимикрия Церкви по отношению к государству. К сожалению, это наличествует на протяжении всей истории, а в некоторые эпохи проявляется с особой силой. Тут, несомненно, роковую роль сыграла Византия, а на Западе — Рим. Может быть, роковую роль сыграло и падение Византии, когда византийский образ власти отчасти перешел в церковь. Это мы видим в некотором недолжном, о чем так скорбел о. Александр Шмеман, затуманивающем и извращенном подходе к епископскому служению, которое в действительности состоит в том, что епископ председательствует в любви, а не владычествует над церковью. Жаль, что до сих пор продолжают петь: «Ис полла эти, дэспота», и эти слова входят в сознание. Поскольку нам все время говорят, что епископы — это монахи, не лучше ли было бы петь: «Спаси, Господи»? В конце концов слово «деспот» может войти даже в подсознание самого епископа: «Все же я деспот, поскольку мне это постоянно повторяют». Но тут вопрос, конечно, более широкий — вопрос о власти в церкви. Для нас ясно, что Христос в Своем служении, как образно и ярко выразился Бернанос, «занял такое последнее место в мире, что никто не мог у Него его похитить». Образ Христа как занявшего самое последнее место должен все время руководить церковью. Вопрос о власти в церкви необходимо довести до ясности, до конца: имеет ли право власть вообще быть в церкви, и если да, то в какой мере и в каких категориях? Власть не есть духовное понятие, власть не есть евангельское понятие, она в Царство Божие не перейдет. Ну и, разумеется, другое. В церкви, несомненно, проявляется момент самоутверждения, и мы знаем, что он мешал людям творчества, которые иноприродны власти. Вспомним, как писал Блок:

Помнишь, как бывало
Брюхом шел вперед,
И крестом сияло
Брюхо на народ?

Это убийственно выражает, в преломлении народного менталитета, вот это недолжное понятие власти, которое через Византию, особенно после ее падения, перешло в церковь. С ним церковь, несомненно, боролась. Боролись монахи, старцы, боролись разные движения мирян.

Христос, мы все это знаем, никогда не обличал грешников. Все обличения Христа направлены против фарисеев, т. е. против религиозно убежденных, религиозно образцовых людей. И, разумеется, Он обличал их на все века, имея в виду в первую очередь нас, нашу неизбежную тенденцию заменять дух буквой, внутреннее — внешним и тем самым утверждать власть вещей, безличную власть над верой в предельно личного Бога. Вот эта наша подмена часто и отчуждает людей творчества от эмпирической церкви.

ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ:

И. Курляндский. Я хочу сказать только об одной части Вашего доклада, Никита Алексеевич, о той его части, где Вы остановились на апостольском изречении «Где Дух Господень, там свобода». Дело в том, что несколько лет назад я слушал доклад на эту тему одного церковного идеолога, посвященный именно доказательству того, что это изречение якобы не может быть перефразировано в том смысле, что нельзя сказать «где свобода, там Дух Господень», потому что свобода здесь не как свобода, понимаемая в светском смысле, а как что-то вроде свободы от греха и свободы быть именно в Православной церкви, соблюдая свободно все ее установления, — вот что-то вроде этого. Мой вопрос: как Вы относитесь к такому ходу мысли — она церковная или выдаваемая за церковную?

Н. Струве. Я хотел сказать нечто обратное: свобода есть основное качество бытия, а не только в наших узких, слишком человеческих категориях.

С. Аверинцев. У меня есть какие-то сомнения по поводу эмпирии именно русской церкви, которая все-таки не византийская. Проблемы немножко уже другие. И такая графическая шуточка Блока для меня не очень убедительна не по благочестивым причинам, а по совершенно иным. Скорее уж даже и народ издевался над робостью попа, над тем, что ему надо и деток своих прокормить и т. д. Все-таки ситуация русского священника и особенно русского епископа непростая уже довольно с давних пор. Во всяком случае со времен, когда Екатерина II руками коллег могла расправиться с последним митрополитом Ростова Великого так, что у него был отобран не только сан, но даже его имя и фамилия. Но был и целый ряд моментов, гораздо более невинных. Прекрасный христианский поэт — Державин. Я не разделяю укоризн свт. Брянчанинова Державину. Но вот у Державина было такой шуточкой, что у какого-то попа тоже фамилия — Державин, и он не может этого выдержать. Это такой комический случай, такой анекдот для него — что у какого-то попа такая же фамилия, как у него, сенатора. Все это случаи нормального обихода не неверующих, не отошедших от церкви, а вполне церковных дворянских семей в XIX в., которые священника после молебна звали к обеду. Но он был бедным родственником на этом обеде, и было бы лучше, чтобы он ушел до того, как закончится обед.

Мне кажется, что главная болезненная проблема, в том числе и красующихся в своих одеяниях архиереев, в том, что они слишком привыкли к тому, что их положение на самом деле униженное, что поклоны, которые им отвешиваются, и ризы, в которых они предстают, — это в конце концов только горестное усиление того унижения, которое есть. Все-таки при всем византийском сервилизме ни один византийский император не мог бы отменить патриаршество, как это сделал Петр Великий. И все знают анекдоты, с этим связанные, что будто бы государь, когда к нему пришли спрашивать, не разрешит ли он избирать патриарха, выхватил кортик, воткнул его в стол и сказал: «Вот вам патриарх!» То ли это анекдот, то ли байка, как все подобные исторические повествования, но они ведь всегда тоже о чем-то говорят. При всем приоритете интересов византийской государственности, когда было такое несправедливое положение при битвах с мусульманами, и тут можно понять византийских государей: мусульманину-то каждому даровано твердое обещание, что какие бы ни были грехи, если он погибает в джихаде, то сейчас же оказывается в раю, а христианскому воину это не обещано, и вот нельзя ли как-нибудь тоже обещать — так давили на иерархов, а они, хотя скорбно и трепетно, но все-таки отвечали, что нельзя.

Византия — это была Византия, совершенно неповторимый сюжет, но больше, чем возможности превозношения или чего-то такого, я вижу это фундаментальное унижение. Что Вы об этом скажете?

Н. Струве. Я с Вами во многом согласен. О. Александр Шмеман считал, что чрезмерное возвышение не столько достоинств епископа, сколько его внешних атрибутов и его роли связано с тем, что епископы были лишены реальной власти, что тут момент некой компенсации. Эмпирия чрезвычайно сложна, противоречива, но все-таки мимикрия церкви по отношению к государству или ее униженность им были еще до Блока обличены Пушкиным. Помните, там, где он говорит о Голгофе: «Не велено пускать простой народ»? Блок обличал не духовенство, а недолжное место церкви в обществе — слишком парадное. Правда, это было накануне тех времен, когда на церковь обрушивались еще не виданные в истории, даже в первохристианстве, гонения, и мы все считаем, как историки, так и свидетели, что перед лавиной истребления Русская церковь выдержала это испытание поразительным образом. Она пошла на мученичество, отречений почти не было. И если чем мы можем гордиться, то вот этой Голгофой русской церкви между 1917 и 1953 г.

О. Генисаретский. Позвольте два слова сказать, вклинившись в эту очень важную и существенную полемику, которая, развиваясь в рамках темы симфонии государства и церкви, как бы оставляет за бортом то, что остается за пределами симфонии. Во-первых, Симеон Новый Богослов недвусмысленно в своем 64-ом слове сказал, имея в виду епископов, архиепископов и т. д., что все — всего лишь оглашенные. И мнение этого святого просто нельзя сбрасывать со счетов, рассуждая о проблемах в отношении «власть на власть». Власть с властью всегда найдет межвластные отношения, и мы видим в течение истории, что они их находят вплоть до наших дней. И во-вторых, все-таки есть еще и жест преподобного Сергия, который, отказавшись от принятия митрополичьего сана, в принципе вывел русскую духовную историю за пределы этой симфонии, основав школу, которая потом стала называться школой преподобного, т. е. школу такой жизненной исихастики, умного делания и формирования русского человека и личности за пределами, а) церкви и б) государства. Церкви — в смысле ее властной структуры. И, наконец, в-третьих, искусство управления — в истории вещь изменяющаяся и развивающаяся, в том числе и служение управления меняется вместе с изменениями в области управления в мире. И поэтому то представление о служении управления, которое мы унаследовали в парадигме симфонии, — его даже архаическим назвать нельзя, потому что искусство управления, его злокозненные тонкости, равно как и позитивные, куда-то сдвинулись. И это архиважный сюжет. Мне кажется, что имело бы смысл учесть и те его коннотации, которые выходят за пределы этой вещи, потому что все это касается очень серьезных последствий.

А. Шмаина-Великанова. Я, может быть, не так глубоко, как Вы, но тоже хотела бы добавить к этой дискуссии одно простое замечание. Мне кажется, между властностью, ее внешними атрибутами, и унижением нет никакого противоречия, потому что униженный раб всегда ищет кого бы еще унизить. Униженный архиерей унижает священника, священник — дьячка, и т. д. вплоть до истории про араба и осла. Поразительно то, что требовалась не власть, а ее сочетание с возможностью унижения. Точно так же была устроена и советская власть, как мы хорошо знаем, и всякая другая. Кто чем выше попадал туда, тот тем более был унижен.

С. Аверинцев. Можно еще совсем несколько слов? Я просто думаю о том, что эмпирия имеет свои права в качестве эмпирии, и есть какая-то неизбежная середина между чисто духовным предстательством в любви, с одной стороны, и грубой, циничной политической игрой, с другой стороны. Ну, скажем, в Греции совсем другой исторически сложившийся статус, совсем другая привычка в отношении человека, быть может, даже убежденного атеиста, к лицу, встретившемуся на улице, в соответствующей одежде, к духовному лицу, и совершенно понятно, почему. Это благое последствие того исторического несчастья, когда греки в течение веков были под турками и их единственным символом хотя и подавленного суверенитета было духовенство. И это до сих пор очень чувствуется. Вот, допустим, вы идете с неверующим университетским профессором, который вам говорит какие-то антицерковные вещи, но затем, проходя мимо церкви, он торжественно, очень важным для него жестом положит свою денежную жертву. Это не Царство Божие, не святыня, но это такая человеческая реальность, исторически возникшая, и это довольно важно. Но все-таки в церкви есть различие между властью, даже весьма грешной, недоброй властью, берущей себе приемы политической власти (чего в истории западного христианства было сколько угодно), автономной, суверенной властью, которую мы даже и браним за то, что она приняла дурное решение, а вот могла бы принять доброе, и привычкой к очень большой расплывчатости самостоятельного принятия решения, как, опять-таки, это было при Екатерине II. Ради Бога, простите, но я решился это сказать, потому что мне кажется важным, что наряду с общими понятиями в их предельном виде — духовное предстательство в любви на одном полюсе и циничная политика на другом и т. д. — есть очень много эмпирических явлений, которые где-то посередине. Например, совершенно понятно, как в очень специфической ситуации русского духовенства участвовало и то обстоятельство, что в течение долгих веков духовенство было наследственным, а это значило, что ни господа, ни народ не узнавали в священнике своего, не могли сказать: «Мой сын мог бы быть вот таким». Это очень резкий контраст с другим историческим феноменом. Ну, разумеется, дети очень высокопоставленных светских семей тоже иногда шли в монахи и становились епископами, но это всякий раз бывали исключения, которые подтверждают правило. И это горестное состояние человека, который чужой и барину, и мужику…