Догмат о Святой Троице (Преподобный Иустин (Попович)

Догмат о Святой Троице

Все учение Святого Откровения, выраженное словами, символами, деяниями, богоявлениями — в конце концов сводится к догмату о Святой Троице как самой великой и самой святой тайне. В сравнении с прочими священными тайнами она составляет тайну всех тайн. Богооткровенное учение о единстве Божия существа и Его свойствах представляет собой некий вид введения и приготовления к откровению учения о троичности Лиц в Едином Боге. Всецелое учение Святого Откровения о Боге самой своей природой тяготеет и стремится к учению о Святой Троице как к полноте истины, как к сердцу совершенства, как к душе Божества. Оно составляет одно неделимое целое, один священный организм; посему и не может ни разделяться, ни дробиться, чтобы не потерять своего богодухновенного характера и животворящей благодатности и силы. Так как неделимо учение Откровения о Боге, то — «нет различия в вере, нет разделения и в благочестии». Учение Откровения о Боге Отце неотлучно от учения о Боге Сыне и от учения о Боге Духе Святом. По сей причине «отец Православия», святой Афанасий Великий, провозглашает: «Совершенное богословие — в Троице (ἐν Τριάδι ἡ ϑεολογία τελεία ἐστι)». Христианская вера — это вера в Святую Троицу, и она совершенна и неизменна, ибо ею возвещена полнота истины и Откровения о Триедином Боге. Великий тайновидец Божественных истин, святой Григорий Богослов, говорит: «Мы узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы (σύντομον ϰαὶ ἀπέριττον τῆς Τρίάδος ϑεολογίαν), от Света — Отца прияв Свет — Сына во Свете — Духе».

Учение Святой Троицы о Святой Троице составляет совершенное учение о Боге, совершенное богословие; в этом заключается и полнота богопознания, и полнота спасения. Святая Троица есть всё во всём, в Ней вся истина, вся жизнь, весь путь, вся вечность. Сама по Себе и в Своем Откровении миру Святая Троица — это «пречистое богословия таинство».

Вследствие столь исключительной и уникальной значимости догмат о Святой Троице — это печать (signum) христианства. Именно этим христианство выделяется и отличается от всех прочих религий. В этом догмате заключено специфически новое качество и совершенная полнота христианского Откровения. Из него, подобно солнечным лучам, светят все другие догматы христианской веры. На нем как на непоколебимом и нерушимом, адамантовом основании воздвигнут весь удивительный, Богочеловеческий чертог нашего спасения. Без веры в Святую Троицу нельзя стать членом Христовой Церкви, невозможно быть христианином. «Отличие христианина — вера в Отца и Сына и Святого Духа». «Церковь основана на вере в Святую Троицу, — учит святой Афанасий Великий, — отпавший от этой веры не может быть и даже именоваться христианином». Действительно, в Церкви всё от Святой Троицы и в Святой Троице, ибо Господь основал и укоренил Церковь в Святой Троице (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐϑεμελίωσε ϰαὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος), сказав ученикам: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). От веры в Святую Троицу зависит и ею содержится вся Церковь; в Церковь входят только верой и крещением во имя трех Лиц Святой Троицы. В Церкви все совершается от Отца через Сына в Духе Святом: Отец через Сына в Духе Святом всё устрояет, творит, созидает и подает.

Основанная на вере в Святую Троицу, Церковь всегда жила учением Святого Откровения о Триипостасном Божестве, верно его хранила, претерпела за него многие скорби и гонения и, сообразуясь с необходимостью, выражала его более кратко или пространно в своих древних Символах, вероисповеданиях, священнодействиях, славословиях, литургиях, молитвах, песнопениях, возгласах, — пока, наконец, не сформулировала его четко и окончательно в Никео-Цареградском Символе веры. Первые восемь членов Символа содержат неизменный догмат Церкви о Святой Троице. Более подробно это учение Церковь выразила в «Исповедании веры», которое нареченный епископ торжественно произносит в храме во время хиротонии. Оно гласит:

В так называемом «Символе Афанасия» учение Церкви о Святой Троице выражено весьма точно. Он гласит:

Троичность Лиц в единосущном Боге.

Учение Святого Откровения и Священного Предания

Христианство основано на святых тайнах и святых истинах, но то, что эти тайны и истины делает несравнимо святыми и несказанно таинственными, есть богооткровенная истина о Святой Троице. Не смог бы ее открыть или придумать ни отдельный человек, ни всё разумное человечество, ибо она безмерно превосходит все познавательные и творческие способности человека. Никогда ни одно из сотворенных существ не сможет уразуметь, как в едином Боге существуют три Лица, как Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, и все-таки не три бога, но один-единственный Бог и Господь. Нет такого ни разума, ни ума, которые были бы способны показать нам и объяснить, как и каким образом существует Святая Троица. Это — истина непостижимая, неисчерпаемая и невыразимая, посему этого «ни слова не могут передать, ни чувство объять, ни разум осознать. Всё это неизреченно, недомыслимо, непостижимо». Этого не может выразить не только человеческий язык, но и ангельский.

Неизъяснимый для человеческой мысли, невыразимый для разума, непостижимый для ума, необъятный для чувства, неуразумеваемый для сердца — догмат о Святой Троице есть бесконечная истина, обретенная не человеком, но открытая всемилостивым Богом. Посему об этом святом догмате нужно рассуждать в пределах святой и смиренной веры, говоря столько, сколько Сам Бог возвестил о нем в Святом Откровении, и причем так, как богомудрые отцы Церкви, «таинницы Троицы», своим облагодатствованным умом и просвещенным сердцем осветили несказанные глубины богооткровенной истины о Троичном Божестве и показали, как со страхом Божиим, верой и любовью следует размышлять и беседовать о том, что Божие.

Святое Откровение есть, по существу, раскрытие истины Троичного Божества о Троичном Божестве, которую Бог мог сразу и во всей полноте возвестить людям. Но Он поступил иначе, ибо Откровение свидетельствует о том, что эта истина была исподволь преподаваема людям, по мере их духовного и нравственного роста. В Ветхом Завете учение о Святой Троице слишком кратко и неполно. Раскрытие Божественных, сверхъестественных истин осуществлялось медленно, постепенно, сообразно с духовным и нравственным развитием слушателей. И только в Новом Завете это учение находит свое полное выражение. Ветхозаветное учение о Боге явилось предуготовлением к новозаветному. Оно было подобно зерну, из которого в благоприятном климате трисолнечной, новозаветной благодати должно было взойти новозаветное учение о Триипостасном Боге. Причину постепенности преподания истины о Святой Троице святые отцы и учители Церкви видят, с одной стороны, в том, что евреи были духовно незрелыми к немедленному восприятию полноты учения и склонными к многобожию, посему и догмат о Триипостасном Божестве они могли истолковать в политеистическом смысле; а с другой стороны, в том, что человеческая природа, вследствие своей ограниченности и поврежденности грехом, была неспособна сразу принять Божественное учение о Святой Троице, но должна была быть постепенно исцеляема, приуготовляема и вводима в пресвятую тайну всех тайн. «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, — говорит святой Григорий Богослов, — а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне же Сам Дух пребывает с нами, даруя нам яснейшее о Себе познание. Ибо небезопасно было прежде нежели исповедано Божество Отца ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) — обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как это часто бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру или слабые очи устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтобы свет Святой Троицы озарял просветляемых постепенными прибавлениями... «восхождениями» (ср. Пс. 83:6), «преуспеяниями от славы в славу». А блаженный Феодорит пишет: «По Своей бесконечной премудрости Бог не захотел преподать евреям полное знание о Святой Троице, чтобы они, склонные к египетскому безбожию, не нашли в том повода к поклонению многим богам. Поэтому лишь после вавилонского плена, когда евреи зримо начали питать отвращение к многобожию, в их не только священных, но и несвященных книгах встречается гораздо больше, чем ранее, весьма ясных мест, где говорится о Божественных Лицах». Святой Епифаний богословствует: «Едино Божество особо возвещено у Моисея, двойство же сильно проповедано у пророков, а Троица являет Себя в Евангелиях».

а) Ветхий Завет — несомненно завет Троичного Божества, причем места, относящиеся к догмату о Святой Троице, в части проявления и роли отдельных Лиц Трисолнечного Господа, можно подразделить на три группы.

Первую группу составляют те места, где Бог говорит о Себе во множественном числе, сохраняя в то же время и понятие о Себе как о едином. Вот они: «И рече Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1:26, 27). «И рече Бог: Се, Адам бысть яко един от Нас» (Быт. 3:22). «И рече Господь:... Приидите, и сошедше смесим тамо язык их... И тамо смеси Господь устна всей земли»²⁶ (Быт.11:6, 7, 9). По толкованию святых отцов, эти места прикровенно указывают на множественность и равное Божественное достоинство Лиц в Боге, но их число точно не определяется.

Вторую группу составляют те места, которые точнее определяют число Божественных Лиц, а именно: три, но при этом Их особые личные имена не употребляются и никакого различия между Ними не проводится. К таким местам, по учению святых отцов, относится явление Бога Аврааму у дуба Мамрийского в виде трех путников: «И явился ему Господь (Jahve) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой) и поклонился до земли, и сказал: Владыка (Adonai)! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт. 18:1—3). Ясно, что Авраам обращается к трем как к одному, и причем — как к единому Господу. Вся беседа между Авраамом и Господом ведется тремя от имени одного (см. Быт. 18:13—33), а в последнем стихе, которым завершается это богоявление, говорится: «И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом» (Быт. 18:33). В явлении трех Ангелов Аврааму древнее церковное Предание видит явление Святой Троицы. «Авраам встречает трех, — говорит блаженный Августин, — но поклоняется Одному. Увидев трех, он познал тайну Троицы, а поклонившись как Единому, он исповедал единого Бога в трех Лицах». Молитвенный дух Церкви, мыслящий Священным Преданием, усматривает в этом богоявлении откровение Святой Троицы: «Священнотаинник Авраам быв священнообразно древле, Творца всех и Бога и Господа, в триех убо Ипостасех... державу единственну позна». «Авраам добродетелию и страннолюбием Троицу прият, ангельски пришедшую». «Пресельник сый Авраам, сподобися образно восприяти Единственнаго убо Господа в триех Ипостасех пресущественна мужескими же зраки».

Указание на троичность Лиц в Боге святые отцы видят также в серафимской песни: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», которую пророк Исаия слышал во время своего лицезрения Бога (Ис. 6:3). Троекратное повторение слова «свят», рассматриваемое в связи с остальным текстом этой главы, служит указанием на то, что эта песнь относится к Единому Богу в Троице. Пророк видел Господа, сидящего на высоком и превознесенном престоле, и слышал Его голос, говорящий: «кого Мне послать?» (Ис. 6:8). Этот вопрос показывает, что одно Лицо Святой Троицы обращается к Себе равным. Контекстуальное соотнесение этого эпизода с местами из Нового Завета (см. Ин. 12:41; Деян. 28:25—27) подтверждает, что пророк Исаия в своем видении лицезрел Господа Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа. «Когда Серафимы, — говорит святой Афанасий Великий, — славословят Бога, троекратно взывая: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», — тогда славословят они Отца и Сына и Святого Духа... Ибо Отец и Сын и Святый Дух есть Господь Саваоф, — Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». Самое ясное свидетельство Ветхого Завета о Святой Троице находится в книге Премудрости Соломона; оно гласит: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа?» (ср. Прем. 9:17).

Третью группу составляют те места в Ветхом Завете, которые более ясно проводят различие между Лицами Божества, усвояя Им Их собственные имена. Так о Лице Сына и Его Божестве говорится в мессианских пророчествах. «Господь рече ко Мне, говорит Мессия, Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2:7; ср.: Деян. 13:33; Евр. 1:5, 5:5). Давид говорит: «Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) Моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих... Из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109:1, 3; ср.: Мф. 22:44; Мк. 12:36; Лк. 20:42; Деян. 2:34; 1 Кор. 15:25; Евр. 1:13). Мессия именуется Богом: «Помаза Тя, Боже (Elohim), Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44:8). У пророка Исаии Мессии даются следующие имена: «Еммануил, что значит: С нами Бог» (Ис. 7:14; Мф. 1:23), «велика совета Ангел, чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира (Начальник мира), Отец будущего века» (Ис. 9:6); все они свидетельствуют о Его Божестве и об отличии (букв. «о самостоятельности». — Прим. пер.) Его Лица от Лица Иеговы.

На Лицо Святого Духа и на Его Божество указывают, хотя и не так ясно, следующие места: «Дух Божий ношашеся верху воды» (Быт. 1:2). Пророк Захария говорит, что Господь Саваоф «Духом Своим через прежних пророков» посылал слова и закон (Зах. 7:12), и их слова были Его словами (см. 2 Цар. 23:2). Самые ясные свидетельства о Лице и Божестве Святого Духа находятся в мессианских пророчествах: «Господь посла мя и Дух Его» (Ис. 48:16); «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя» (Ис. 61:1; ср.: Лк. 4:18, 21; Ис.11:2—3). О Святом Духе как отдельном Божественном Лице говорится и в других местах Ветхого Завета (см. Пс. 32:6, 50:13, 103:29, 30, 142:10, 147:7; Неем.9:20; Иов.33:4, 27:3; Дан.4:6; Иоил.2:28; Ис.44:3; Иез.36:27).

На истину о Триедином Боге указывают еще и все те места Ветхого Завета, которые говорят о «Слове» (ср. Пс. 32:6; Ин. 1:3; Пс. 106:20, 32:4, 118:89; Ис.40:8, 55:11; Прем.16:12, 18:15—16), об «Ангеле Божием, Ангеле Господнем», о Божией Премудрости как о животворящем и жизнеподательном начале, от века существующем с Богом (см. Притч.8:22—31; Иов.28:12—28; Вар.3:9—37; Сир.1:1—10, 24:1—13; Прем.6:22—24, 7:21—30, 8:1—4, 9:1—4, 9—19, 10:1—2, 11:1—4).

б) Новый Завет есть не что иное, как Откровение Святой Троицы о Святой Троице. В нем полностью открыт и возвещен догмат о Святой Троице. Раскрытие этого догмата совершилось Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог Отец посылает Сына и действует через Него; Бог Сын открывает Отца, возвещает и низводит Духа; Бог Дух Святой свидетельствует о Сыне и продолжает Его дело. Всё, от начала до конца, совершается от Отца через Сына в Духе Святом, ибо «Отец все творит через Сына в Духе Святом». Во всем новозаветном действует Святая Троица, ибо «всё даруемое подается в Троице, и всё сие — от единого Бога». Спасение людей — совместное дело Триипостасного Божества. Вся жизнь, и труды, и учение воплощенного Сына Божия на земле суть непрестанная проповедь, словом и делом, о Триипостасном Боге. В Новом Завете всё — от Святой Троицы и всё — в Святой Троице, «ибо в Троице совершенство».

Новый Завет начинается благовестием Архангела Святой Деве о Святой Троице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий»²⁷ (Лк. 1:35). Перед выходом Спасителя на проповедь, которая вся — и по содержанию, и по силе, и по действию — будет от Троицы в Троице, Троичное Божество свидетельствует о Себе при Крещении Господнем на Иордане: Отец с неба называет крещающегося Христа: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», а Дух Святой в то же время сходит с неба в виде голубя на Сына (см. Мф. 3:16—17; Мк. 1:10—11; Лк. 3:22; Ин. 1:32—33). Все это красиво и вдохновенно выражено в тропаре Богоявления: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение. Явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе». Вся проповедь Спасителя и словами, и делами свидетельствует о Божестве и Лице Отца, Божестве и Лице Сына, Божестве и Лице Святого Духа. Открывая ученикам на Тайной вечери конечную и заключительную тайну, Спаситель ее сводит к Троическому Божеству как началу и концу всякого совершенства, истины, жизни (см. Ин. 14:1—17, 26). Расставаясь перед Своим вознесением с учениками, Он заключает Свое Евангелие в нескольких словах, оставляя им как залог спасения веру и крещение во имя Святой Троицы: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа... Иже веру имет и крестится, спасен будет» (Мф. 28:19; Мк. 16:16). Приводя эти слова Спасителя, святой Иларий говорит: «Что от тайны человеческого спасения не содержится в этих словах? Что забыто, что оставлено во мраке? Все полно как от Божественной полноты; совершенно как от Божественного совершенства».

Святые апостолы, непоколебимо верные Спасителю, всей своей жизнью и учением не делают ничего иного, как только применяют и разрабатывают краткую формулу спасения: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — неоспоримо свидетельствуя, что спасение состоит в исповедании Троичного Божества. В этой Трисолнечной Истине — вся глубина, и высота, и широта, и долгота новозаветной Церкви. Вне ее Церковь невозможна и немыслима, как невозможно без крещения во имя Святой Троицы стать членом Церкви, причастником благодати и спастись. Памятуя об этом, святой апостол возвещает коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13; ср.: 1 Кор. 12:4—6; 1 Пет. 1:1—2; Деян. 2:32—33, 7:55; Рим. 1:1, 3—4, 15:15—16, 30; 1 Кор. 6:11; 2 Кор. 1:19, 21—22; Гал. 4:6; Еф. 2:13—18; Тит. 3:4—6). Объясняя эти слова апостола, святой Афанасий Великий пишет: «Подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение Самого Духа».

Открывая нам пресвятую тайну Троичного Божества, Новый Завет ясно показывает, что Бог триипостасен и Сам по Себе, и в Своем отношении к миру. Это ипостасное различие между Божественными Лицами непрестанно проводится и подчеркивается в Святом Откровении. Об этом различии и личностной самостоятельности Божественных Лиц говорит Сам Спаситель: «Изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу»²⁸ (Ин. 16:28). Богочеловеческая деятельность Спасителя есть, по существу, одновременная деятельность Отца и Сына как двух различных Лиц: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17; ср.: Ин. 9:4); «Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела» (Ин. 14:10). При всем различии Лиц сохранено единство Божественной сущности: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30); «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11:27; ср.: Ин. 10:15). Хотя Сын Божий стал человеком, Он всегда пребывал едино с Богом Отцом: «Един несмь, но Аз и пославый Мя Отец» (Ин. 8:16; ср.: Ин. 3:13, 18); «Любяй Ми, возлюблен будет Отцем Моим» (Ин. 14:21). Никакие страдания не могли ослабить или разрушить единосущие воплощенного Сына Божия с Богом Отцом. Живя в поруганном и страдальческом человеческом теле, Сын молится Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть»²⁹ (Ин. 17:5). О различии между Лицом Отца и Лицом Сына свидетельствуют также все новозаветные места, которые говорят о Господе Иисусе Христе как об истинном, едином и Единородном Сыне Божием (см. Ин. 3:16, 18, 1:14, 18; 1 Ин. 4:9; Мф. 3:17; Рим. 8:32; Кол. 1:13; 1 Ин. 5:20).

Проводя различие между Своим Лицом и Лицом Бога Отца, Спаситель ясно подчеркивал такое различие и в отношении к Лицу Бога Духа Святого. На Тайной вечери Он говорит Своим последователям: «Аз есмь путь и истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною... И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины»³⁰ (Ин. 14:6, 16—17); «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему»³¹ (Ин. 14:26). Как самостоятельное Божественное Лицо Дух Святой наделяет, по Своей власти и воле, различными духовными дарами (см. 1 Кор. 12:11; Деян. 20:28; 2 Пет. 1:21; Деян. 1:16, 2:4, 1:5, 11:15, 19:6; 1 Кор. 3:16, 6:19; Рим. 8:9; Гал. 4:6).

Божество и единосущие Лиц Святой Троицы

Новозаветное Откровение показывает нам не только то, что в Боге три Лица, но и то, что эти три Лица суть единое Божество. Вечно различные между Собой по вечным личным свойствам, эти Лица Святой Троицы во всем остальном тождественны, одинаковы, равны и единосущны по Божеству, то есть и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, но все-таки не три Бога, а один единый Бог. Ибо «в Троице, во Отце, в Сыне, и в Святом Духе, единое есть Божество». Ибо «вечное и единое Божество в Троице, и единая слава Святой Троицы». Тертуллиан выражает неизменную, богооткровенную веру Церкви в следующих словах: «И Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог, и каждый в отдельности есть Бог». «Все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, — говорит блаженный Августин, — кого я только мог читать, прежде меня написавшие о Святой Троице, Которая есть Бог, старались, согласно Священному Писанию, учить, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздельному равенству суть одной и той же сущности (substantiae), составляют Божественное единство, и поэтому не три бога, а один Бог». Новозаветное учение о Божественности и единосущии трех Божественных Лиц богодухновенно выразил Первый Вселенский Собор устами святого Осии Кордубского: «Божество не есть одно Лицо, как мыслят евреи, но три Лица, не по имени только, но различаясь между Собой по Ипостаси... Сын есть Бог, не часть, но совершен, так же как и Отец, той же сущности, что и Отец, родивший Его неизреченным образом. Вместе с Отцом и Сыном существует и Дух Святой, имеющий ту же сущность и власть, что и Отец, и Сын. Мы, следовательно, должны исповедовать одну волю, одно царство, одну силу, одно господство... одно Божество и одну и ту же сущность Отца и Сына и Святого Духа. Не допуская смешения или разделения Лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец есть всегда Отец истинного Сына — всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — и Сын — истинный Сын истинного Отца, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, и Дух Святой — истинный Дух Святой, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — Троица нераздельная, несказанная... имеющая одно Божество и одну и ту же сущность». В соответствии с этим, каждое Божественное Лицо имеет все Божественные совершенства, и причем всецело и нераздельно — но все-таки не три бога, а один Бог. Различие между Божественными Лицами основывается лишь на различии Их личных свойств, а не на различии Божественных свойств вообще. Каждому Лицу Святой Троицы принадлежит Божество в одинаковой и равной мере, но при всем том все-таки не три бога, а одно Божественное существо, один Бог.

а) Божество Отца засвидетельствовано на каждой странице Нового Завета, и причем — Отца в абсолютном, вечном, Божественном смысле. Сам Господь Иисус Христос обращается к Своему Небесному Отцу со словами: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли» (Мф. 11:25; ср.: Лк. 10:21). Указывая евреям, что вера в Бога Отца обусловлена верой в Сына Божия, Спаситель говорит: «Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене... Не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте (убо и) Мне: о Мне бо той писа»³² (Ин. 5:43, 45—46). Вечный Бог Отец через Своего вечного и Единородного Сына предоставляет людям возможность и средство спасения и стяжания вечной жизни верой в Святую Троицу: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный»³³ (Ин. 3:16; ср.: Ин. 6:40). А вечная жизнь состоит в познании и исповедании Божества Отца и Сына, по слову Спасителя: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единаго истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа»³⁴ (Ин. 17:3; ср.: Ин. 6:29). Весь Свой спасительный подвиг на земле Господь Иисус Христос основывает на Божестве Отца и Своем единстве с Ним (см. Ин. 1:8, 14, 3:35, 4:23—24, 5:19—27, 36—37, 6:27, 37, 40—45, 65, 8:19, 42, 10:30, 13:3, 14:6, 10, 16:27—28, 30, 17:21, 20:17; Мф. 26:42; Мк. 14:36, 39; Лк. 11:2).

Наученные тайне Святой Троицы от Самой Святой Троицы, Христовы апостолы ясно, решительно и безбоязненно удостоверяют благую весть Евангелия о Божестве Отца. Святой апостол Павел призывает римских христиан «единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (ср. Рим. 15:6; см. также: Кол. 1:12, 3:17), а коринфян учит, «что идол в мире ничто и что... у нас один Бог Отец, из Которого все» (1 Кор. 8:4, 6), Который есть «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2 Кор. 1:3; ср.: 1 Пет. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Флп. 1:2; Кол. 1:3; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2Тим.1:2; Тит. 1:4; Флм.3).

б) Божество Сына как вездесущая реальность засвидетельствовано во всем Новом Завете и являет Себя по-разному. Божественный характер Своих дел и Своего учения Сам Спаситель объясняет Своим Божественным единосущием с Отцом: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30; ср.: Ин. 17:21, 14:9, 11, 8:19, 14:7). Даже тогда, когда евреи хотят Его убить «за то, что Он Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу», Он не отступает от Своего учения о Себе как Боге и Единосущном с Отцом, но решительно им говорит: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5:19). По своей природе Его дела являются делами, принадлежащими Божеству, которые творить может только Бог, как-то: воскрешение мертвых, отпущение грехов, Страшный Суд, победа над смертью, дарование вечной жизни (см. Ин. 5:20—30; Мф. 9:6; Ин. 11:43—44; Мк. 5:41; Лк. 7:14—15). Всё это — достаточное основание к почитанию Сына как Бога (см. Ин. 5:23).

И еще раз, причем в весьма тяжелых обстоятельствах, Спаситель бесстрашно объявляет и защищает Свое Божество и единосущие с Богом Отцом. Своими Божественными чудесами Он до основания потряс души евреев, и они возбужденно спрашивают Его в притворе Соломоновом: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус ответил им: Я сказал вам, и вы не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне... Я и Отец — одно» (Ин. 10:24—25, 30). В ответ на это евреи схватили камни, чтобы убить Его за то, что Он, «будучи человек, делает Себя Богом». Но Спаситель и тогда не отрекся от Своего Божества и равенства с Отцом, напомнив им о Своих делах как на свидетельстве Своего Божества и единства с Богом Отцом: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:33, 37—38; ср.: Ин. 15:24). Единосущие Сына с Отцом делает Сына во всем одинаковым и равным Отцу по естеству, достоинству и славе. «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16:15). Но точно также: все, что имеет Сын, есть Отчее (см. Ин. 17:10). Поэтому Спаситель и мог сказать о Себе: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Как истинный Бог, обладающий всеми Божественными совершенствами, Спаситель требует [равного] почтения к Себе, как и к Богу Отцу: «веруйте в Бога и в Меня веруйте» (Ин. 14:1; ср.: Ин. 5:23).

Самовидцы Слова и свидетели Его Богочеловеческой жизни на земле, святые апостолы единодушно исповедуют и учат, что Иисус Христос — Сын Божий и Бог. Апостол Нафанаил прежде других исповедует Иисуса Христа Сыном Божиим (см. Ин. 1:49). Затем то же самое от имени всех апостолов исповедует апостол Петр: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16:16; ср.: Ин. 6:69). Сын громов, глашатай новозаветного Откровения, которому открыты величайшие тайны, святой Иоанн Богослов яснее, чем кто-либо другой, свидетельствует о Божестве Господа Иисуса Христа, о Его единосущии с Отцом и самобытности и вечности Его Божественной Ипостаси: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). И это Слово, Единородный Сын Божий, «сущий в недре Отчем», становится плотию и обитает с нами («вселяется в ны»), «и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1:18, 14; ср.: 1 Ин. 1:1—2, 4:9—10; Откр. 19:13, 1:10, 17, 1:8). Заключая в нескольких словах всё благовестие о Господе Иисусе Христе, святой Воанергес говорит: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный» (1 Ин. 5:20). Уверившись на личном опыте в действительности воскресшего Господа Иисуса Христа, апостол Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28).

Обращенный в христианство не учением, но видением воскресшего Господа Иисуса, апостол Павел всю свою жизнь и всё свое благовестие о Христе основал на Божестве Иисуса. Основная истина — это: Господь Иисус — воплощенный Бог; «велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16; ср.: Гал. 4:4; Деян. 20:28). Всем Своим Божественным Лицом вочеловечившийся Бог — Господь Иисус Христос есть «образ Бога невидимаго» (Кол. 1:15; ср.: 2 Кор. 4:4), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), поэтому Он «сый над всеми Бог благословен во веки» (Рим. 9:5). Имея такого Бога и Господа, христианин должен, живя благочестиво, ожидать «блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2:13; ср.: 1 Кор. 2:8; Флп. 2:10—11). Обладая как Бог всеми Божественными совершенствами, Господь Иисус Христос имеет и все Божественные свойства: Он вечен (см. Ин. 8:58), Он — «Альфа и Омега... Первый и Последний» (Откр. 1:8, 10, 17, 2:8, 22:13), Он самобытен (см. Ин. 5:26, 1:4), Он вездесущ (см. Ин. 3:13; Еф. 4:9—10; Мф. 18:20), Он неизменен (см. Евр. 1:10—12, 13:8), Он всеведущ (см. Мф. 11:27; Ин. 10:15, 2:24—25, 21:17, 16:30; Кол. 2:3; Откр. 2:23, 3:14), Он всемогущ (см. Ин. 10:27—29, 5:21; Флп. 3:21). Вся жизнь Спасителя на земле, от начала до конца, а в особенности; Его сверхъестественное рождение, Его крещение, Его преображение, Его воскресение и вознесение и все другие Его чудеса, — свидетельствуют о том, что Он есть истинный Бог. Как Превечный Бог Господь Иисус Христос — Творец мира видимого и невидимого (см. Ин. 1:3; Кол. 1:16; Евр. 1:2, 10), Промыслитель (см. Кол. 1:17), Жизнь и Жизнодавец (см. Ин. 1:4, 5:26, 10:10, 28), Свет и Светодавец (см. Ин. 1:5, 3:19, 8:12, 9:5; Еф. 5:8), Чудотворец (см. Ин. 10:38, 14:10, 5:15, 17, 19, 21; Мф. 12:28, 9:6, 35; Мк. 16:17—18, 20), «Царь царствующих и Господь господствующих» (Откр. 17:14, 19:16; ср.: Мф. 28:18; 1 Тим. 6:15). Так как по всему Он есть истинный Бог и Господь, Его должно почитать как и Отца (см. Ин. 5:23; 1 Ин. 2:23), веровать в Него (см. Ин. 14:1, 6:40, 47, 3:36, 16; 1 Ин. 3:23), надеяться на Него (см. 1 Тим. 1:1; 1 Ин. 3:3; Деян. 28:20; Рим. 5:2, 5, 8:24, 12:12, 15:13; 1 Пет. 1:3, 3:15), любить Его (см. 1 Кор. 16:22; Ин. 14:23), молиться Ему (см. Ин. 14:13—14, 15:16, 7, 16:23; Рим. 10:13; Деян. 2:21, 22:16), поклоняться Ему (см. Евр. 1:6; Флп. 2:10—11; Откр. 5:11—14, 7:11, 4:10), исповедовать Его (см. 1 Ин. 4:15; Мф. 10:32; Лк. 12:8; 1 Ин. 2:23, 4:2; 2 Ин. 7).

Хотя Божество Господа Иисуса Христа — стержень Нового Завета, тем не менее, в Новом Завете есть известные места, которые, как кажется, вступают в противоречие со свидетельствами о Его Божестве и единосущии с Богом Отцом. Но все они относятся либо к человеческому естеству Господа Иисуса, либо указывают на то, что Он как Сын Божий имеет бытие от Бога Отца. Вследствие единства Богочеловеческого Лица Спасителя, свойства Его человеческого естества приписываются Ему как Богочеловеку. Так, когда апостол Павел говорит, что Бог Отец воскресил Христа из мертвых (см. Гал. 1:1), он свидетельствует о воскресении Его плоти, «потому что относящееся к телу Его говорится о Лице Его». Так и в словах Спасителя: «Отец даде живот Сыну» (Ин. 5:26), — «разуметь должно жизнь, даруемую плоти», то есть Его человеческому естеству. А когда Господь Иисус говорит: «Егоже Отец святи и посла в мир» (Ин. 10:36); «За них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину» (Ин. 17:19); «Боже Мой, Боже Мой, вскую оставил Мя еси?» (Мф. 27:46), — Он это говорит от нашего лица, ибо, приняв образ раба и, став человеком, смирил Себя до самой смерти, и смерти крестной. Поэтому и Бог Его, то есть тело Его, вознес и «дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:7—9). Когда Священное Писание говорит: Сын принял, Сын взял, Сын прославился, говорит это о Его человечестве, а не о Божестве. Когда Спаситель, свидетельствуя: «Отец Мой болий Мене есть» (Ин. 14:28) — выражается так потому, что стал человеком. А так как Он — Слово Отца, то по естеству равен и единосущен Отцу, ибо из Отчей сущности родился; посему Он и возвещает: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30), «Видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14:9). Слова Спасителя: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17) — означают, что Отец не в том же самом смысле Отец Сыну и людям и Бог Сыну и людям. Ибо Бог — Отец Сыну по естеству, а людям — по благодати; Отец Сыну — Бог как причина и начало Божества; а людям — как Творец. И еще: Отец стал Ему Богом по домостроительству, так как Сын соделался человеком, а людям Он — Бог и Господь по естеству. Спаситель, говоря богатому юноше: «Что́ Мя глаголеши блага; никтоже благ, токмо Един Бог» (Мк. 10:18) — поступает так потому, что юноша считал Его лишь человеком, но не Богом, и как к таковому к Нему приступил. Возвещая о последнем дне: «Никтоже весть... ни Сын, токмо Отец» (Мк. 13:32), — Спаситель говорит по Своей человеческой природе. Слова апостола Петра: «Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте» (Деян. 2:36) и апостола Павла: «Глава же Христу, Бог» (1 Кор. 11:3), «Бог... Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1:3) — относятся не к Божеству Господа Иисуса Христа, а к Его человечеству, которое Он принял по домостроительству спасения. Бог человека (то есть человеческое естество, пребывающее нераздельно, неразлучно, неслиянно и неизменно с Божественным естеством в одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. — «Примеч. пер».) Иисуса соделал Господом и Христом (см. Деян. 2:36), а не Сына Божия, Который по естеству Бог и Господь. Евангелист Иоанн не говорит: «Слово стало Богом», а говорит: «Бог бе Слово» (Ин. 1:1), то есть Слово было Богом всегда, и этот Бог Слово соделался плотию, чтобы плоть Его соделалась Богом Словом». Слова премудрого Соломона — «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч.8:22) — относятся к плоти Спасителя, к Его воплощению, ибо Он стал человеком, а Богом был всегда. Слова «созда мя» относятся к моменту, когда Бог Слово облекся в созданную плоть.

Вышеприведенные отрывки, как и все подобные им места в Священном Писании на первый взгляд отрицающие Божество Сына Божия, изъясняются, по учению святых отцов, таким же образом.

Возвещенная Богом истина Святого Откровения о Божестве Сына Божия соделалась — через Его воплощение — сердцем Богочеловеческого Тела Христова, Церкви, и навсегда осталась ее животворной и чудотворящей силой. Поэтому Церковь всегда жила этой истиной, молитвенно и свято ее хранила, дерзновенно исповедуя и через Символы, и через мучеников, и через богоносных отцов, и через всех верных во все века. Все древние Символы выделяли догмат о Божестве Сына Божия как главную истину, без которой и вне которой нет спасения. Все мученики и исповедники страдали и страдают за Иисуса как за незаменимого Бога и Господа. С самого начала все богослужения Церкви, все священнодействия обращаются вокруг Божества Господа Иисуса Христа как своей оси.

Содержа в себе все эти истины как свое вселенское самосознание и чувство, Церковь устами духоносных Отцов Первого Вселенского Собора навсегда и непреложно выразила веру в Божество Сына Божия во втором члене Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога Истинна от Бога Истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в) Божество Святого Духа. Новый Завет — это завет в Духе Святом, поэтому полнота новозаветного Откровения состоит в раскрытии и свидетельстве истины о Божестве Святого Духа как третьего Лица Святой Троицы. В Новом Завете Святой Дух, действительно, называется Богом. Так, апостол Петр, укоряя Ананию, за то, что тот солгал Духу Святому, прямо называет Святого Духа Богом: «Почто исполни сатана сердце твое, солгати Духу Святому, и утаити от цены села?...Не человеком солгал еси, но Богу» (Деян. 5:3, 4). Как третье Лицо Божественной Троицы Святой Дух исходит от Отца (см. Ин. 15:26), единосущен с Отцом и Сыном и во всем подобен и равен Им по Божеству, на что Спаситель указывает Своей заповедью о крещении всех народов «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Об этом также учат и святые апостолы, когда говорят о Святой Троице (см. 1 Пет. 1:2; 2 Кор. 13:13; Рим. 9:1; 1 Кор. 12:5—7 и т. д.). Все эти свидетельства указывают на то, что Святой Дух в каждом Своем действии нераздельно соединен с Отцом и Сыном, ибо где Дух Божий, там — Бог (см. 1 Ин. 4:13). Но самым веским доказательством, по святому Василию Великому, единства Духа Святого с Отцом и Сыном является то, что, как сказано, Он имеет то же самое отношение к Богу, какое имеет к каждому человеку дух человеческий, пребывающий в человеке. Ибо написано: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде, и Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1 Кор. 2:11). Будучи по естеству Богом, Дух Святой всеведущ (см. 1 Кор. 2:10; Ин. 14:26, 16:13), всемогущ (см. 1 Кор. 12:7—11; Мф. 12:28), вездесущ (см. Рим. 8:9—16; 1 Кор. 3:16, 6:19, 12:7—13). Обладая всеми Божественными свойствами, Он имеет и все Божественные действа: возрождает крещением (см. Ин. 3:5; Тит. 3:5; 1 Кор. 12:13), управляет Христовой Церковью (см. Деян. 20:28, 13:2, 16:6—7; Еф. 2:22), отпускает грехи (см. Ин. 20:22—23), усыновляет людей Богу (см. Рим. 8:14—16; Гал. 4:6—7), делает людей Христовыми (см. Рим. 8:9; Гал. 4:6; Еф. 2:22, 1:13, 3:16—17, 4:30; 1 Кор. 12:3; 1 Пет. 2:5), освящает, оправдывает и производит все благодатные действия (см. 1 Кор. 6:11; Рим. 8:26; 1 Пет. 1:2), ибо Он — Источник истины и света (см. Ин. 14:17, 26, 16:13), раздает духовные дарования (см. 1 Кор. 12:4, 8—11; Еф. 3:4—5; Рим. 5:5), содействует во всех добрых делах (см. Рим. 8:26; Гал. 5:22—23), творит чудеса (см. Мф. 12:28; Лк. 11:20), соделывает людей храмом Божиим, храмом Своим, ибо Сам Он — Бог (см. 1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16), делает Священное Писание богодухновенным, вещая через пророков и апостолов. Царство Божие — это Царство благодати Духа; оно — «правда и мир и радость о Дусе Святе» (Рим. 14:17). Именно Духом Святым оно становится реальностью (см. Ин. 3:5; Мф. 12:28; Лк. 4:18, 11:20). Приписывая Святому Духу эти Божественные свойства и действа, Новый Завет ясно и бесспорно показывает, что Дух Святой во всем равен Богу Отцу и Богу Сыну. «Божество Духа Святого весьма ясно показано в Священном Писании, — говорит святой Григорий Богослов. — Обрати внимание на эти события: Христос рождается — Дух предшествует (см. Лк. 1:35), Христос крещается — Дух свидетельствует (см. Ин. 1:32—34), Христос искушается — Дух Его изводит (см. Мф. 4:1), Христос творит чудеса — Дух содействует (см. Мф. 12:28), Христос возносится — Дух Его наследует (см. Деян. 2:4)». Так как Дух Святой во всем и по всему — Бог, то Ему принадлежит Божественная слава, честь и поклонение, как Отцу и Сыну (см. Мф. 28:19; 1 Пет. 1:2; 2 Кор. 13:13). Это Божественное величие и неприкосновенность Святого Духа подчеркивает Сам Спаситель, возвещая хулящим Духа фарисеям, что всякий грех и хула простятся человекам, включая и хулу на Сына Человеческого, но хула на Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем (см. Мф. 12:31—32; Мк. 3:28—29).

В Священном Писании встречаются известные места, которые якобы противоречат вышеуказанным новозаветным свидетельствам о Божестве Святого Духа. Так, слова Спасителя о Святом Духе: «Не от Себе бо глаголати имать» (Ин. 16:13), — значат, что Дух Святой как единосущный с Отцом и Сыном говорит из этого единства существа Своим ипостасным образом. «И Сын не глаголет от Себе, ибо говорит: Пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин. 12:49), — не потому, что учится у Отца... но потому, что всё, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе Святом».

Богооткровенную истину Нового Завета о Божестве Святого Духа Церковь всегда исповедовала, хранила и защищала, как зеницу ока. Делала она это и делает через Символы и вероисповедания, через святую жизнь святых отцов и исповедников и всех верных и кающихся, живших в вере и умиравших за веру в Триипостасного Бога и Господа. Всё свое богооткровенное учение и благодатный опыт о Божестве Святого Духа Церковь богомудро и неизменно на все времена выразила устами духоносных Отцов Второго Вселенского Собора в восьмом члене Символа веры: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки».

«Безбожно утверждать, что Дух Божий сотворен или создан, — говорит святой Афанасий Великий, — ибо всё Священное Писание Ветхого и Нового Завета с Отцом и Сыном всегда счисляет и прославляет и Духа Святого, ибо Он — Того же Божества и той же сущности». Где в Священном Писании упоминаются Отец и Сын, там упоминается и Дух Святой: Дух Святой всегда Тот же, ибо единосущен с Отцом и Сыном. «Дух неотлучен от Сына, как Сын неотлучен от Отца». «Хулящие Духа Святого, — пишет святой Афанасий, — и утверждающие, что Он — тварь (ϰτίσμα)... пусть постыдятся следующего. Ежели есть Троица и вера в Троицу, то пусть скажут: всегда ли Она — Троица или было, когда не была Троицею? Если же Троица вечна, то вечно соприсущий Слову и в Нем пребывающий Дух Святой не есть тварь ϰτίσμα, потому что тварей некогда не было. Если же Дух есть тварь, а твари — из ничего, то явно, что было, когда была не Троичность, а двоичность (двойство). И кто бы мог сказать что-либо злочестивее сего?.. Как сущий всегда Сын не есть тварь; так, поелику всегда есть Троица, то нет в Ней ничего тварного; потому и Дух — не тварь. Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице — Отец и Сын и Святой Дух».

Священные и трепетные чувства Вселенской Церкви о Божестве Святого Духа изливаются из слов святого Григория Богослова: «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытие, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется. Ибо не подобало ни Отцу когда-либо быть без Сына, ни Сыну без Духа. Нечто такое было бы для Божества крайне бесславным, ибо казалось бы, что Оно пришло в полноту совершенства посредством какого-то внутреннего изменения. Следовательно, Дух всегда был приемлемым, а не приемлющим; совершающим, а не совершаемым; наполняющим, а не наполняемым; освящающим, а не освящаемым; приводящим к обо́жению, а не вводимым в обо́жение. Он всегда один и Тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми счиняется; невидим, вечен, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен (букв. «самосилен», αὐτοδύναμον. — «Примеч. пер».), всесилен... Он — жизнь и животворящ; Он — Свет и света Податель; Он — неточная благость и источник благости; Он — «Дух Правый... Владычний» (ср. Пс. 50:12, 14), «Господь» (2 Кор. 3:17), посылающий (см. Деян. 13:4), отделяющий (см. Деян. 13:2), созидающий Себе храм (см. Еф. 2:22); наставляющий (см. Ин. 16:13), действующий «якоже хочет» (1 Кор. 12:11); разделяющий дарования, «Дух сыноположения» (Рим. 8:15), «истины» (Ин. 14:17), «премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха», по исчисленному (см. Ис.11:2, 3). Чрез Него познаётся Отец и прославляется Сын (см. Ин. 16:14), и Сам Он Ими одними знаем: единое счинение, единое служение, единое поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение».

Личные свойства Божественных Лиц Пресвятой Троицы

Учение Святого Откровения ясно: Отец — Бог, Сын — Бог, Дух Святой — Бог; это три Лица единого Божества, поэтому Православная Церковь неотступно верует, исповедует и учит: Бог един по существу, но троичен в Лицах; в одном неделимом Божественном существе суть три совершенных и совечных Лица; Бог в то же время един и троичен: вечно существует как совершенная Еди́ница в совершенной Троице и совершенная Троица в совершенной Еди́нице. «Мы иначе не можем представить единого Бога, — говорит святой Ипполит, — как только веруя при этом в Отца, Сына и Святого Духа... Кто опустил бы хоть Кого-либо из Них, тот не прославил бы Бога достойно, ибо Отец прославляется чрез Троицу». Бог — «Еди́ница тричисленна». В одном нераздельном Существе, Которое называем Богом, существуют три отдельных Лица: Отец, Сын и Святой Дух; у Них общая сущность и все ее свойства, и посему Они имеют одно общее имя (ὂνομα ϰοινὸν): Бог, Божество, но особые личные свойства. Благодаря Их единосущию каждый из Них — Носитель всего Божественного естества и каждый из Них — «всецелый Бог (ὅλος Θεός)». Исключительная и неизреченная над-умность богооткровенной истины о Святой Троице заключается в том, что три Лица Божества в то же время и единосущны по существу, и различны по личным свойствам. «Безначальное естество и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сыне, и Дусе». Личное свойство Отца — нерожденность, ибо Он ни от кого не рождается и не исходит; личное свойство Сына — рождение (рожденность), ибо Он предвечно рождается от Отца; личное свойство Духа Святого — исхождение, ибо Он предвечно исходит от Отца. Поэтому «собственное имя Безначального есть Отец, безначально-Рожденного — Сын и нерожденно-Исшедшего или Исходящего — Дух Святой».

Общее и единое в Троичном Божестве есть то, что все три совечных Лица имеют одну и ту же сущность, одно и то же действование, одну и ту же волю, одну и ту же власть, одну и ту же силу, одну и ту же благость. Каждая из трех Ипостасей — едино с остальными, не менее чем с Самой Собой, то есть Отец, Сын и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерожденности, рожденности и исхождения. Отечество — личное свойство Отца, сыновство — Сына, исхождение — Духа Святого. Общее в Троичном Божестве — существо (сущность), а ипостась обозначает особенность каждого Лица. «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность... Отличительное же свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». Все три Лица имеют одно существо, поэтому Они суть един Бог; но между Собой Они различаются по личным свойствам, поэтому Они суть Троица. «Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; всё, что имеет Сын, принадлежит Святому Духу, кроме рождения. А нерожденность и рождение не сущности различают... но различаются в одной и той же сущности». «Мы поклоняемся, — пишет святой Григорий Богослов, — Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и Единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». «Отец не умалил Себя, — говорит блаженный Августин, — чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя другого Себя, что Сам остался в Себе и пребывает в Сыне Таким, Каков есть и Сам; точно также и Дух Святой, Всецелый от Всецелого (integer de integro), не предшествует Тому, от Кого исходит, но Таков с Ним, Каков из Него, не умаляя Его исхождением и не увеличивая Своим в Нем пребыванием».

«Быть нерожденным, рождаться и исходить — дают наименования первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу... так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец; потому что Отец один; но — то же, что Отец; Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что Единородный один; но — то же, что Сын. И Три — едино по Божеству; и Единое — три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле арианского злого разделения». «Во всяком случае, Сама Троица — это един Бог (unus Deus); итак, един Бог как един и Творец».

Основа евангельской веры — это «исповедовать и почитать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три Личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве». «Представь, — говорит святой Григорий Богослов, — что Троица есть одна жемчужина, отвсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск; если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына... Честь Сына не будет ли честью и для Отца?.. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования; ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от Того же Отца. Или почитай всецелую Троицу, или не оказывай Ей всецелой чествования, чтобы быть последовательным в своем суждении». «Когда произношу слово Бог, — говорит сей святой Богослов, — вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям... или к Лицам... единым же в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется... нераздельно и сочетавается разделенно; потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Которые суть Божество».

Совершенная Еди́ница всесовершенного Троичного Божества Своей необоримой евангельской истинностью и неустранимой реальностью есть Святое святых, в которое ум человеческий никогда не будет способен проникнуть, ни в этом веке, ни в будущем. «Три суть едино, — едино же не Ипостасью, но Божеством — Еди́ница в Троице поклоняемая и Троица в Еди́нице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только ведущая о Себе, какой порядок имеет Сама в Себе; а для нас равно досточтимая, достойная равного служения, Единая входящая во Святая святых, всякую же тварь оставляющая вне». «Троица воистину есть Троица... Но слово «троица», означает не счет вещей неравных... но совокупность равных и равночестных; причем наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое». «Необходимо нужно как соблюсти единство Божие, так и исповедовать три Ипостаси, притом — каждую с личным Ее свойством».

Ипостасные различия в Троичном Божестве, характеризующие каждую Ипостась как абсолютную в самом совершенном смысле не нарушают, не разделяют, не раздробляют и не разъединяют единство Божественного существа, так как существо неделимо. Святую Троицу следует представлять не как три части одного целого, а как неразлучное со-бытиё трех бестелесных Совершенных. «Три Ипостаси полностью совершенны, но Троица одна и неразделима; соединяется неслиянно, а как Еди́ница делится неделимо». Одно и то же существо, едино Божество в трех Ипостасях, и святые Ипостаси не могут ни в коем случае представлять собой трех богов. «Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой суть едино Естество в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству». «Вечное и единое Божество в Троице... Не должно чудную и Божественную Еди́ницу разделять на три божества... Таким образом соблюдутся и Божественная Троица, и святая проповедь о единоначалии». «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». «Когда только я размышляю об одной из Ипостасей, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — я Ее понимаю как совершенного Бога и совершенное Существо, а когда соединяю и сочисляю три Ипостаси, то понимаю Их как Единого совершенного Бога, ибо Божество несоставленно, но в трех совершенных Лицах Едино, совершенно и несложно».

Ипостасные различия в Божестве «не составляют самого естества, но лишь то, что относится к естеству», ибо в трех Ипостасях едино естество, едино Божество. «У нас один Бог, потому что Божество одно, — рассуждает святой Григорий Богослов, — хотя мы веруем в три Ипостаси. Ибо не является одна Ипостась более, а другая менее Богом, и не есть одна прежде, а другая после; Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и всё то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того... Божество в Разделенных неделимо, и здесь один свет, подобный тому, какой бы содержался в трех солнцах, которые заключены одно в другом». «Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три...» Каждое из Лиц Божества — «по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою. Таково понятие сего единства, сколько мы постигаем оное».

Три Божественных Ипостаси суть единый Бог единством существа; Божественным существом Они обладают всецело и совершенно. Ипостаси суть особые образы трехличного существования одного и того же Божественного существа. Ипостасные свойства в Божестве вечны, неизменны, непереносимы с одной Ипостаси на другую: «Отец не лишен нерожденности, потому что родил Сына; Сын не лишен рождения, потому что Он — от Нерожденного... ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что — Бог; ибо личное свойство непреложно, иначе как бы оно могло остаться личным, если бы прелагалось и переносилось?»

Очевидно, что образ бытия единого Бога в трех Лицах в сущности своей непостижим и непредставляем для человеческой мысли. «Всё, что говорится об Отце и Сыне и Святом Духе, необходимо мыслить выше всех веков и выше всей вечности: ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности». Никакое сравнение, никакой символ, никакое начертание, никакое слово, взятые из человеческой жизни в пространстве и времени, не могут достаточно и ясно выразить эту пресвятую тайну. «Я весьма тщательно размышлял об этом, — говорит святой Григорий Богослов, — рассматривал с каждой стороны, изыскивая какое-либо подобие для этого, но не нашел ничего на земле, что могло бы сравниться с Божеством. Ибо если и найдется некое малейшее сходство, гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения... Наконец я пришел к заключению, что лучше оставить в стороне все образы и тени как нечто обманчивое и далекое от истины, а держаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих речениях; иметь Духа Святого путеводителем, и какое озарение получено от Него, то сохранять до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе».

Каждое Лицо Святой Троицы, сохраняя Свою самостоятельность и личное бытие, находится и в двух других и не может быть представлено без Них; все три Лица взаимно проникают друг друга, живя вечно одно в другом, с другим, для другого. «Благочестивое понимание — следующее: ни Отец без Сына когда-либо не представляется, ни Сын без Святого Духа не понимается. Как невозможно взойти к Отцу, если мы мыслью не вознесемся через Сына, так невозможно Иисуса назвать Господом, как только Духом Святым (см. 1 Кор. 12:3). Поэтому Отец и Сын и Святой Дух познаются всегда в совершенной Троице, в самой тесной последовательности и взаимном единстве, прежде всех веков, прежде любой нашей мысли о чем бы то ни было. Отец — всегда Отец, и во Отце — Сын, и с Сыном — Дух Святой». Когда говорится об Отце, с Ним вместе представляется в то же время и Сын, и в Сыне — Святой Дух; и когда упоминается Сын, с Ним и в Нем предполагается и Отец, и Дух Святой. Поэтому оскорбляющий одно Лицо Святой Троицы оскорбляет всю Святую Троицу; отвергающий одно Лицо отвергает с Ним и другие два; неправо учащий об одном Лице неправо учит обо всей Святой Троице. Каждое из трех Святых Лиц имеет совершенную Ипостась, чтобы не считали, что совершенное естество составлено из трех несовершенных, но что в трех совершенных Ипостасях — одно простое существо, которое превыше и прежде всякого совершенства. В неограниченном Божестве нельзя допустить ни временного, ни пространственного расстояния, ибо Ипостаси существуют одна в другой, не слиты, но соединены, по слову Господню: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11); и нельзя допустить какого-либо различия в воле, совете, действовании, силе или в чем-либо ином, что могло бы создать действительное различие. Поэтому мы исповедуем, что Отец, Сын и Дух Святой не три бога, а один Бог в Троице. Они имеют Свое бытие Один в Другом без какого-либо смешения или слияния. Указывая на непостижимость тайны о Святой Троице, святой тайновидец советует: необходимо знать только «Еди́ницу в Троице, и Троицу в Еди́нице поклоняемую, в Которой и раздельность, и единство непостижимы». Вся над-умность, логическая непостижимость и недомыслимость тайны Пресвятой Троицы и состоит в том, что три самостоятельных, совечных, всесовершенных Божественных Лица одновременно суть едины по существу и раздельны неделимо. «Существом Еди́ница есть несекома, Пребожественная Троице, соединяемая естеством, делится Лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все».

а) Личное свойство Отца, которым Он вечно и неизменно отличается от Сына и Святого Духа, — это нерожденность. «Под нерожденным мы научены разуметь то, что не имеет происхождения (τὸ ἂνευ αἰτίας)». По этому личному свойству Бог Отец безначален, беспричинен, не сотворен, не рожден, не создан, а в Отношении к другим Божественным Лицам Он — Начало, безначальное Начало, Причина; в особом же отношении к Сыну Он — Отец (см. Пс. 2:7; Евр. 1:5), а в отношении к Святому Духу — Изводитель (Испуститель, см.: Ин. 15:26). Божество каждого Лица Святой Троицы — это Божество всех трех Лиц, но тогда как Отец как Первый в Троице — это Бог Сам от Себя, Сын и Святой Дух суть от Отца безначально и вечно. Таким образом отражается и единство, и троичность Божества. «Хотя мы говорим о трех Ипостасях, — рассуждает святой Иоанн Дамаскин, — все-таки мы выделяем одно начало, ибо Отец — начало Сына и Духа, не по времени, а по причинности, потому что Слово и Святой Дух от Отца, хотя и не после Отца. Подобно тому как свет от огня и огонь по времени не предшествует свету (ибо невозможно, чтобы существовал огонь без света, но огонь — это начало и причина света, происходящего от него), так и Отец — Начало и Причина Слова и Духа, потому что Слово и Дух — от Отца и Отец не предшествует Им по времени. Я, таким образом, исповедую одно Начало как естественную причину Слова и Духа, а именно — Отца». «Все, следовательно, что имеют Сын и Дух — имеют от Отца, включая и самое бытие; и если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если бы чего не имел Отец, того не имели бы ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца, существуют и Сын, и Дух; и от Отца имеют и Сын, и Дух всё, что имеют, то есть потому что это имеет Отец, кроме нерожденности, рождения и исхождения. Ибо только этими личными свойствами различаются между Собой три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству Своего Божественного Лица... Поэтому мы не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух — три бога, а утверждаем, что Святая Троица — один Бог, так как Сын и Святой Дух сводятся к одной Причине».

В Троичном Божестве не существуют три или два начала, три или две причины, но только одно Начало, один источник, одна причина — Отец. Если бы существовали три начала или три причины, то было бы три бога, а не один Бог, ибо в Божестве управляла бы триархия, а не монархия (μοναρχία, единоначалие). Если бы существовали два начала или две причины, то было бы два бога, ибо диархия делает невозможным существование одного Бога. Только единоначалие устрояет и содержит единство в Троичном Божестве, Которое — Един Бог и Господь. «Отец — Источник и Причина Сына и Святого Духа; и причем Он — Отец Единого Сына и Изводитель Святого Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца и Он — от Отца. Но Дух Святой не Сын Отца, а Дух Отца как исходящий от Отца... Но Он — Дух также и Сына, но не потому, что от Него, а потому что через Него от Отца исходит. Ибо есть одна причина — Отец».

Признавая Отца единственной причиной и началом Троичного Божества, мы нисколько не умаляем, не изменяем, не ущемляем, не нарушаем, не расстраиваем совершенного единства и равенства Сына и Святого Духа во всем, что Святую Троицу делает Троицей. «Вводя надвременное, неотлучное и беспредельное начало Божества, — говорит святой Григорий Богослов, — чту и Начало, а равно и Происходящих из Начала, — первое, потому что Оно — Начало таковых Происходящих, и последних, потому что Они так, такими и из такого происходят Начала, не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением; суть с Ним едино — но (хотя и необыкновенен такой образ выражения) раздельно, раздельны с Ним — но соединенно, не менее досточтимы — представляемые и познаваемые как во взаимном между Собою соотношении, так и Каждый Сам по Себе, — совершенная Троица из Трех Совершенных. Ибо Божество выступило из еди́ницы по причине богатства, преступило двойство, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось Тройством (первым, что превышает состав двойства), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разделиться до бесконечности».

Объясняя православное учение о Святой Троице, святой Григорий Богослов говорит: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица... но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по сущности. Посему Еди́ница, от начала подвигшаяся в двойство, остановилась в троичности». Совершенная Еди́ница в Троице и Совершенная Троица в Еди́нице — это весь Бог и вся истина о Боге. «Безначальное, Начало, и Сущее с Началом — един Бог. Но безначальность или нерожденность не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не чрез то, что́ оно не есть, но чрез то, что́ оно есть... И Начало тем, что оно — Начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него быть началом не составляет естества, как для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть самое естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному Отец, Началу — Сын, Сущему вместе с Началом — Дух Святой: а естество в Трех одно — Бог; Единение же — Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».

Безначальность, беспричинность исключительно приписывается Богу Отцу только в отношении к Богу Сыну, Который рождается от Отца, и к Богу Духу Святому, исходящему от Отца; а по Божеству суть вместе с Отцом безначальные, беспричинные и Сын, и Святой Дух, или, лучше сказать: собеспричинна и собезначальна вся Святая Троица. Эту святую истину Церковь молитвенно выражает в своих богослужебных книгах, говоря о Троичном Божестве: «Единое Богоначалие в триех Лицех», «Триипостасное единоначалие», «Богоначалие Трисолнечное». «Солнца солнцы, сугубо озариша, Сын и Дух от Отца, несоздани, Собезначальни: Обоим Отец един виновен веруется». «Учи нас не делать Отца подначальным, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы не ввести чего-то такого, что первоначальнее Первоначального, и чем извратится бытие Первоначального; а Сына или Духа Святого не считать безначальным, дабы у Отца не отъять Ему свойственного. Ибо Они не безначальны, и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику; потому что как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но Они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем... И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойство быть Отцом, как это делают ариане. Ибо чей Он будет тогда Отец, когда отчуждим от Него вместе с тварию и естество Сына? Не должно быть и таким христолюбцем, чтобы не сохранить Христу свойство быть Сыном. Ибо чей Он будет Сын, если не будет относиться к Отцу как к Виновнику? Не должно умалять достоинство Отца быть началом принадлежащего Ему как Отцу и Родителю; ибо Он будет началом чего-то низкого и недостойного, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе. Необходимо, таким образом, соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом — каждое с Его личным свойством. А вера в единого Бога соблюдется, если мы и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же... движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности. Соблюдется вера в три Ипостаси, если мы не будем вымышлять никакого смешения или слияния, чтобы, почитая одну Ипостась более других, не уничтожить нам всё. Соблюдутся и Их личные свойства, если мы будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом (Началом как Виновника, как Источник, как Присносущный Свет); а Сына — нимало не безначальным, однако же и Началом всего. Но в слово “Начало” нельзя вносить ничего относящегося ко времени». «Отец — Начало Сына и Духа не по времени, а по причине, ибо из Отца — Сын и Дух Святой, хотя и не после Отца». «Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сын и Дух возсиявша: ибо Отец единовиновен есть, Безлетный, Безлетным Лицам Единочестен».

Новозаветный порядок трех Святых Лиц Трисолнечного Божества — Отец, Сын и Святой Дух — ни в коем случае и никоим образом не означает ни существенного, ни логического, ни хронологического, ни модального подчинения какого-либо Лица остальным двум. Все три Лица совечны и во всем равны, кроме Своих личных свойств. Отец, будучи Отцом, вечно сознает Себя Отцом; Сын, будучи Сыном, вечно сознает Себя Сыном; Святой Дух, будучи Святым Духом, вечно сознает Себя Святым Духом. «Услышав об Отце, — пишет святой Григорий Нисский, — мы подразумеваем Причину всего; узнав о Сыне, сознаём Силу, воссиявшую из Первопричины для устроения Вселенной; узнав о Духе, разумеем исполнительную Силу того, что введено в бытие сотворением от Отца чрез Сына. Следовательно, Ипостаси неслиянно отделены одна от другой: разумею Ипостаси Отца и Сына и Святого Духа, — а существо их, каким бы оно ни было (ибо оно не выразимо словом и не постижимо мыслью) не разделяется ни в какую иную природу. Поэтому непостижимость для мысли одинаково приличествует каждому из Лиц, почитаемых в Троице. Следовательно, мудрый человек, когда его спросят, что́ есть в сущности Отец, ответит истинно, если скажет, что этот вопрос выше понимания. Точно так же ответит он и относительно Единородного Сына, что Его сущность никаким словом охватить нельзя, ибо сказано: «Род же Его кто исповесть?» (Ис.53:8). Таким же образом слово Господне и в отношении Святого Духа указывает на точно такую же невозможность постижения, говоря: «Глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет» (ср. Ин. 3:8). Поскольку, следовательно, мы не признаём никакого различия в непостижимости трех Лиц (ибо не есть одно Лицо более, а другое менее непостижимое, но одна и та же непостижимость в Троице), то, руководствуясь самой непостижимостью и недоступностью для понимания, говорим, что не находим в Святой Троице никакого различия сущности, кроме порядка Лиц и исповедания Ипостасей. Порядок Лиц, по которому вера, начинаясь в Отце через посредство Сына, завершается в Духе Святом, передан нам в Евангелии. А разница между Лицами, обнаруживаемая в самом порядке Их отделенности в переданном учении, не побуждает мысли тех, которые могут следить за значением слова, к Их слиянию, так как именование “Отец” показывает особенность понятия об Отце и именования “Сын” и “Святой Дух” также показывают особенные понятия, так что Лица, обозначенные этими именованиями, никоим образом не сливаются Одно с Другим».

Несказанным и непостижимым образом Отец вечно рождает Сына и вечно изводит Духа. Никакое рассуждение, обращающееся в границах категории времени, не может даже приблизительно выразить этого несказанного рождения и невыразимого исхождения. На вопрос «когда наступило это рождение и это исхождение?» святой Григорий Богослов отвечает: «Прежде всякого «когда». И если нужно выразиться немного дерзновеннее — тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? — Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святой. Еще спросишь меня снова, и опять отвечу тебе. Когда родился Сын? — Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? — Когда был Сын, не исшел, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя мы не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время. Ибо слова “когда”, “прежде”, “после”, “исперва” — не исключают времени, как ни усиливаемся в этом» На вопрос «какой это отец, который не начинал быть отцом?» святой Григорий Богослов отвечает: «Тот, у Которого бытие не начиналось... Бог Отец не впоследствии стал Отцом, потому что не начинал быть Отцем. Он в собственном смысле Отец; потому что не есть вместе и Сын; равно как и Бог Сын в собственном смысле — Сын, потому что не есть вместе и Отец».

Образ вечного рождения Сына и вечного исхождения Духа знает только рождающий Отец, рождаемый Сын и Дух Святой, исходящий от Отца. «Ты слышишь о рождении Сына, — говорит святой Григорий Богослов, — не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит... Достаточно для тебя слышать, что есть Сын, что Он от Отца, что исходит Дух — и причем от Отца; не будь слишком любознательным, чтобы с тобой не случилось того... что происходит со зрением, которое пристально всматривается в солнечный свет».

Природа человеческого мышления такова, что оно никоим образом не может постигнуть, как Отец рождает Сына. Сие ведомо одному Богу, а сотворенная природа, не только человеческая, но и ангельская, этого знать не может. «Не стыдись признать свое незнание, — советует по этому поводу святой Кирилл Иерусалимский, — ибо ты не знаешь того, чего не знают и Ангелы. Только Родивший знает Рожденного и Рожденный от Него знает Родившего, а Святой Дух Божий свидетельствует в Священном Писании, что Рожденный есть Бог Безначальный... Ни Родивший ничего не лишился, ни Рожденный не имеет никакого недостатка... Ни Родивший не имеет Отца, ни Рожденный — брата; ни Родивший не превратился в Сына, ни Рожденный не стал Отцом. От Единого только Отца родился Единородный Сын, поэтому не существует ни двух нерожденных, ни двух единородных. Один есть Отец нерожденный (ибо не рожден Отец, не имеющий отца) и один есть Сын, вечно рожденный от Отца... Рождение, совершенное Божией силой, пребывает вне времени. Бог не привел Своего Сына из небытия в бытие и не принял в усыновление некое лицо, которое не было Сыном; но, будучи вечным Отцом, родил вечно и неизреченно Единого только Сына, Который не имеет брата».

Умы сотворенных существ не могут постигнуть не только образа вечного рождения Сына и образа вечного исхождения Духа, но и различия между таким рождением Сына и таким исхождением Духа. Однако это различие, несомненно, существует, так как вечное рождение Сына от Отца и вечное исхождение Духа от Отца означают два особых образа ипостасного бытия, которые недопустимо смешивать. «Различие между рождением и исхождением существует, — говорит святой Дамаскин, — но природу этого различия мы не можем никоим образом постигнуть».

б) Личное свойство Сына, которым Он вечно и неизменно отличается от Отца и Духа, — это рождение (γέννησις). Он вечно рождается из естества Отца по Своей воле и в согласии с жизнью абсолютной гармонии, царствующей во всесовершенной полноте Божия существа. По самой Своей природе «Отец хочет и любит Сына, и Сын хочет и любит Отца». Вечное бытие Одного обусловлено вечным бытием Другого. Вечен Отец, вечен и Сын, поэтому и рождение Сына вечное (см. Пс. 2:7, 109:3; Мих.5:2), одно и единственное (см. Ин. 1:18, 10:30), всесовершенное и всеимеющее (см. Ин. 17:10), внутреннее, в неприступном свете Божества (см. Ин. 1:18, 10:38), непостижимое (см. Ис.53:8). Оно, по словам святого Афанасия Великого, является «совершенным рождением от Совершенного», поэтому его никак нельзя сравнить с рождением творений во времени и пространстве. По своей природе и по своим свойствам оно абсолютно непостижимо для сотворенных существ: как для Ангелов и Архангелов, так и для пророков и апостолов, для всех людей — для всей твари вообще. При объяснении этой святой тайны никогда нельзя ни учитывать временные критерии, ни их применять. «Образ, каким Отец рождает Сына, — неизречен и свойствен Божией природе, поэтому известен только Отцу и Сыну». «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нет сравнения не только в вещах, но и в мысли, в разуме, потому что человеческая мысль не может постигнуть, как нерожденный Бог бывает Отцом Единородного Сына, ибо это рождение вечно и непрестанно».

Вечный, неизменный, бесстрастный Бог, Который по природе и бытию выше времени и пространства, не может рождать во времени, временно и пространственно, но рождает Сына вечно, неизменно, бесстрастно. «Божество бесстрастно, хотя и рождает. Оно рождает Божественным образом, а не человеческим, ибо и бытие Его — не человеческое». Сын рождается из существа Отца, но при этом существо Божества не разделяется, не умаляется, не ущемляется. «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он — Отец Сыну». «Отец, родив Сына, остался Отцом и не изменился. Он родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но Сам не лишился Божества и ничего не потерял, не умалился, не изменился; точно также и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершен и Рожденный. Бог — Родивший, Бог — и Рожденный».

Сын безначально и вечно рождается от Отца, «из недр Отчих»; рождается как совершенный от совершенного, как единый от единого, как всецелый от всецелого, как Бог Истинный от Бога Истинного. В вечности не было момента, когда Отец был без Сына; Они всегда существовали вместе, Отец как Отец, а Сын как Сын. Отец всегда (semper) рождает Сына, и Сын всегда (semper) рождается. Поэтому Он, «будучи Сыном, неотлучен от Отца, и не было, когда бы Он не был, напротив того, Он всегда, и будучи образом и сиянием Отца, не просто вечен, но вечен вечностью Отчей». «Отец всегда есть Отец, и Сын — всегда Сын... Отец, будучи Отцом в собственном смысле и Отцем единственным, и есть, и был, и всегда будет Отец; и Сын есть в собственном смысле Сын и Сын единственный. О Них несомненно, что Отец и есть и именуется всегда Отец, и Сын — всегда Сын... И как Отец никогда не был Сыном, так и Сын никогда не будет Отцом. Как Отец, будучи один, никогда не престанет быть Отцом, так и Сын, один, никогда не престанет быть Сыном... И Дух Святой не наименован в Священном Писании сыном, чтобы не почли Его братом; не наименован ни сыном Сына, чтобы Отца не признали дедом; напротив того, Сын именуется Сыном Отчим, и Дух — Духом Отчим».

Личное свойство Сына — вечное и Божественное рождение от Отца — имеет все качества вечности Божества, и, таким образом, сохраняется вечная неизменность Ипостаси второго Лица Пресвятой Троицы. «Сын, — по словам святого Дамаскина, — всегда был с Отцом и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо никогда не было, что существовал Отец, а Сын не существовал, но всегда совместно существовали и Отец, и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец не мог бы без Сына назваться Отцом. Если бы Он когда-либо существовал, не имея Сына, то не был и Отцом; и если впоследствии начал иметь Сына, то точно также впоследствии стал Отцом, не будучи Отцом ранее, и изменился, став Отцом из не-отца. Но такая мысль ужаснее любого богохульства, ибо невозможно сказать о Боге, что Он не имел естественной силы рождения. А сила рождения заключается в способности родить из себя, то есть из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству. Безбожно, следовательно, говорить о рождении Сына, что оно произошло во времени и что существование Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын от начала существовал вместе с Отцом, от Которого рожден, то введем изменение Отчей Ипостаси, ибо Он, не будучи Отцом, как бы впоследствии стал Отцом... Рождение в Боге безначально и вечно, так как оно — дело Его естества и происходит из Его сущности, иначе бы Рождающий претерпел изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и таким образом бы случилось приращение в Боге... Будучи выше времени, и безначальным, и бесстрастным, и бестелесным, и Единым, и бесконечным, Бог и рождает вневременно, безначально и бесстрастно, и Его рождение не имеет ни начала, ни конца, Он рождает безначально, ибо Он неизменен; рождает бесконечно и непрестанно, ибо Он безначален, вечен, бесконечен и всегда Один и Тот же».

«Сам совершенный Сын совершенного Отца и Единородная Отрасль нерожденного Бога; Сам Бог от Бога, дух от духа, свет от света, Господь Иисус не обинуясь говорит: «Отец — во Мне, и Я — в Отце» (Ин. 10:38). Ибо как Отец — дух, так и Сын — дух; как Отец — Бог, так и Сын — Бог, как Отец — свет, так и Сын — свет. Свойства в Отце суть источник свойств в Сыне, то есть Он всецело Сын Того, Кто всецело Отец; Он не привнесен извне, ибо прежде Сына не было ничего; Он также не создан из ничего, ибо Сын — от Бога; не есть Он лишь отчасти Сын, ибо в Сыне — полнота Божества; и не есть Он Сын лишь в каком-то смысле, но во всяком отношении. Что в Отце, то и в Сыне также; что в Нерожденном, то точно также и в Единородном. Один — от Другого, и Их Двое суть одно; не Два устроены как одно, но все-таки Один в Другом, ибо как всё совершенно в нерожденном Отце, так всё совершенно в Единородном Сыне. Это — единство, что существует в Сыне и Отце, это — сила, это — любовь; наша надежда, и вера, и истина, и путь, и жизнь — не в исследовании Отчих сил и недооценивании Сына, а в почитании тайны и величия Его рождения, в поставлении нерожденного Отца выше всякого соперничества и в почитании Единородного Сына Ему равным в вечности и силе, исповедуя о Боге Сыне, что Он — от Бога».

Вечное рождение Сына от Отца делает Отца вечным Отцом, а Сына — вечным Сыном. Если бы это было не так, то ни Отец не был бы Отцом, ни Сын — Сыном; другими словами, Святая Троица не была бы Святой Троицей и не существовала бы вообще. Само понятие о вечном Отце предполагает и содержит в себе понятие о вечном Сыне, и наоборот: понятие о Сыне предполагает и содержит в себе понятие об Отце. Когда говорится «Отец» — этим обозначается и Сын, до того как произнесется само слово «Сын». Когда говорится «Сын» — несомненно и Отец подразумевается в Сыне, хотя и не ставилось перед Ним слово «Отец». «Отец — не Сын, и Сын — не Отец, ибо Отец есть Отец Сыну, и Сын есть Отчий Сын». «Если было, когда не было Отца, — богословствует святой Григорий Богослов, — то было, когда не было и Сына. Если когда-то было, когда не было Сына, то было, когда не было и Духа Святого. Если Один был от начала, то были Три (то была и Троица). Если отвергнешь Одного от Троицы, то не утверждай, что превозносишь Двоих».

Дабы отчасти проникнуть в загадочную тайну вечного рождения Сына от Отца, богомудрые учители Церкви употребляют известные сравнения. Но при знакомстве с этими сравнениями, необходимо иметь в виду мудрый совет святого Илария, по которому, хотя при размышлении о Божией природе и рождении мы и пользуемся некоторыми сравнениями, пусть, однако, никто не помыслит, что эти сравнения совершенны и полны. Между Богом и земными вещами не может быть никакого сопоставления. На сравнения мы должны смотреть как на вспомогательные средства, а не как на средства, описывающие Бога в исчерпывающем смысле, ибо они скорее дают понятие, чем всецело передают искомый нами смысл. В этом отношении учители Церкви прибегают к следующим аналогиям: Сын рождается от Отца, как свет от света, как жизнь от жизни, как истина от истины, как премудрость от премудрости, как свет от огня. Рождаясь от Отца, Сын не отделяется от Отца, но всегда нераздельно с Ним пребывает, как свет с огнем. «Как одновременно существуют огонь и свет, от него происходящий, ибо не бывает сначала огня, а затем света, но они существуют совместно, и подобно тому как свет всегда происходит от огня, и всегда пребывает в нем, и никак от него не отлучается, так и Сын рождается от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но в то же время, тогда как свет, неразделимо рождающийся и всегда пребывающий в нем, не имеет собственной самостоятельности без огня, ибо она — естественное свойство огня, Единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и всегда пребывающий в Нем, имеет Свою собственную Ипостась, отличную от Отчей». Однако человеческие сравнения всегда лишь только сравнения, а не объективная Божественная реальность в ее бесконечном совершенстве и полноте. Посему и тайна рождения Сына от Отца даже после всех сравнений остается тайной над-умной, которую ведает только Бог. «Если кто нас спросит, — говорит святой Ириней, — как же Сын рожден от Отца, мы ему ответим, что этого произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или каким бы наименованием мы ни назвали Его несказанное рождение, — не знает никто: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Ангелы, ни Архангелы, ни Начала, ни Власти, — никто, как только Отец родивший и Сын рожденный (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Если, таким образом, Его рождение так неизреченно, то все усиливающиеся изъяснить Его рождение, находятся вне себя, обещая изъяснить неизъяснимое». Обосновывая невозможность понять и объяснить рождение Сына от Отца, святой Григорий Богослов говорит: «Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? — Как это ведают родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости».

Святое Откровение называет Сына Божия Словом (см. Ин. 1:1, 14; 1 Ин. 1:1), указывая этим на духовность Его Божественного рождения и на Его Божество. Как слово человеческое рождается от разума действием внутреннего движения духа, но не умаляет разум, а служит его выражением, так и Сын духовно рождается от Отца, не умаляя этим Отца, но являясь вечным Словом Отца, вечным Разумом Отца, вечной Премудростью Отца, вечным сиянием славы Отчей, вечным Образом Отца (см. Евр. 1:3; 1 Кор. 1:24; Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4). И здесь, разумеется, необходимо отметить, что между духом человеческим и его словом, с одной стороны, и Богом и Его Словом, с другой стороны, разница несопоставимая. Бог всегда имеет Свое Слово, Которое рождается от Него и Которое не является подобием нашего слова неипостасного и разливаемого в воздухе, но есть Слово Ипостасное, Живое, Совершенное, не вне Бога сущее, но всегда в Нем пребывающее. Совершенная духовность, вечность, неизменность и над-умность рождения Сына от Отца особенно проявляются в Божестве Слова рождаемого и Отца рождающего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога», то есть в безначальном начале (Ин. 1:1—2; ср.: 1 Ин. 1:1). Но чтобы приблизить вечное рождение Сына к нашим понятиям, лучше, как думает блаженный Августин, говорить, что Сын всегда рожден от Отца (semper natus), нежели, что Он всегда рождается (semper nascitur), ибо рождаемое еще не рождено, а Сын рожден; и всегда есть Сын, так как всегда рожден.

Такое рождение Сына от Отца как вечное свойство Сыновней Ипостаси со всеми Ее Божественными особенностями и делает Сына Божия Единственным, Единородным Сыном Божиим, собственным Сыном Божиим (см. Рим. 8:32), перворожденным Сыном Божиим, в отличие от людей, которые делаются сынами Божиими по благодати. Всё сотворенное во времени и пространстве рождается по воле Божией, но не из Божией природы. Только Господь Иисус Христос — Сын Божий по природе, а люди не являются сынами Божиими по природе, но могут стать сынами Божиими по вере и благодати через Иисуса Христа. Единородный Сын Божий не есть тварь и ни в коем смысле не может быть с ней сопоставляем. Он выше и безначально прежде всего сотворенного и всего, о чем только можно помыслить.

Все отличия Сына ясно указывают на то, что Сын Божий как вечная Ипостась Святой Троицы — это Бог, единосущный с Отцом и Святым Духом. Такова богооткровенная вера Церкви, которую Церковь всегда исповедовала, защищала и охраняла как свою душу через святых апостолов и исповедников, мучеников и святых отцов, через молитвы и подвиги, через всех верных и христолюбивых чад, через Святые Соборы и святых подвижников, и неизменно на все времена выразила во втором члене Никео-Цареградского Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в) Личное свойство Святого Духа, которым Он как вечная Ипостась Троичного Божества отличается от Отца и Сына, — это Его исхождение от Отца. Эту Божественную истину открыл нам Сам Спаситель на Тайной вечери как одну из величайших тайн Триединого Бога, говоря Своим ученикам: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» (Ин. 15:26; ср.: Мф. 10:20; Лк. 11:13; Деян. 1:16—26; 2 Пет. 1:21; Евр. 3:7, 10:15). Эти слова Спасителя ясно показывают: а) что Святой Дух — это самостоятельная Ипостась; б) что Он исходит от Отца и в) что Он посылается в мир Сыном. Налицо два действия: первое — это исхождение Святого Духа от Отца как от Источника и Начала Божества, а второе — это ниспослание Святого Духа в мир Сыном; первое — внутреннее и вечное, совершающееся в Троичном Божестве независимо от сотворенного мира, второе — временное и происходящее в отношении к миру сотворенных существ, ибо Дух Святой посылается в мир от Отца Сыном, чтобы быть Утешителем, наставником людям и свидетелем искупительного подвига воплощенного Сына Божия. Третье Лицо Пресвятой Троицы — Дух Святой — продолжает как Бог дело спасения, которое второе Лицо совершило как Богочеловек. В спасении людей участвуют все три Лица Святой Троицы, поэтому Спаситель и говорит Своим последователям: «И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век» (Ин. 14:16—17). Дух Святой, вечная Ипостась Троичного Божества, почивает на Сыне, участвует в Его искупительном деле как Бог (см. Ис.11:2, 61:1; Лк. 4:18), посылается в мир Сыном (см. Ин. 16:7), подаётся ученикам как Церкви (см. Ин. 20:21—22; Деян. 1:8, 2:1—4). Вследствие такого отношения с Сыном Дух Святой и называется Духом Сына (см. Гал. 4:6).

Божественное Откровение ясно свидетельствует и учит, что Святой Дух вечно исходит от Отца, что́ составляет Его личное, вечное, неизменное свойство и что во времени посылается в мир от Отца через Сына, что́ опять-таки составляет Его деяние во времени, подобное делу сотворения мира. Вечность и неизменность Лица Святого Духа обусловлены вечностью Его исхождения от Бога Отца, которое бывает по воле Самого Духа как воле всесовершенного Троичного Божества, что Церковь выражает словами: «Якоже благоволи самовластно, необладанный исходит Дух от Отца».

«Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая — проста и несложна, — говорит святой Дамаскин, — должно благочестиво исповедовать... Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые — сложной природы... Ибо, если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую свободною волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа».

Богооткровенное учение об Ипостаси Святого Духа, со страхом Божиим, верой и любовью хранимое в Церкви и исповеданное во всех древних Символах, обрело свое законченное и неизменное догматическое выражение в восьмом члене Никео-Цареградского Символа веры, который гласит: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Это исповедание подтвердили все последующие Вселенские Соборы как Богооткровенное, совершенное и неизменное, ибо Отцы всех Вселенских Соборов были убеждены, что Никео-Цареградский Символ «совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Показателен в этом смысле Римский Собор, состоявшийся под председательством папы Дамаса. На нем осуждено ложное учение духоборцев о Святом Духе и приняты решения, посланные затем Павлину, епископу Антиохийскому. В них говорится: «Кто не говорит и не исповедует, что Дух Святой из Отца истинно и собственно, как и Сын из Божественной сущности, и есть Бог, как и Слово Божие, — анафема да будет... Если бы кто сказал, что Дух Святой — творение или что Он рожден (начал быть) через Сына — анафема да будет... Кто не исповедует единого Божества, единой власти и силы, единой славы и господства, единого царства, единого хотения и истины Отца и Сына и Святого Духа — анафема да будет... Кто об Отце и Сыне хорошо мыслит, а о Святом Духе держится учения неправого, тот — еретик».

Как Сын рождается от Отца таинственным и непостижимым образом, так и Дух Святой исходит от Отца не менее таинственным и не менее непостижимым образом. Вечное исхождение Духа от Отца составляет, с одной стороны, вечное различие между Духом Святым как Лицом, и Отцом как Лицом, и Сыном как Лицом; с другой стороны, оно делает Его во всем прочем одинаковым и равным с Отцом и Сыном. «Размышляя об этом просто и обыкновенно, — говорит святой Григорий Нисский, — мы веруем и исповедуем, что во всем существующем и мыслимом, что находится в мире и над миром, во времени и прежде веков, с Отцом и Сыном должен быть подразумеваем и Дух Святой, Который не лишен ни воли, ни действа, ни чего-либо другого, что́ благочестиво представляется как благо. И поэтому, исключая различия в порядке и по Ипостаси, мы не принимаем различия ни в чем ином, но говорим, что Дух счисляется третьим в ряду после Отца и Сына; третий Он и по порядку Предания (см. Мф. 28:19). Во всем же остальном исповедуем нераздельное единство по природе и чести, по благочестию, и славе, и велелепию, и по власти над всеми, и по благочестивому исповеданию».

Исхождение — это образ бытия Святого Духа как Божественной Ипостаси. «Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной образ существования, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына». «Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын; потому что происходит не рожденно, но исходно». «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется... Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит и Духу, кроме рождения». «Не называю Духа Святого ни нерожденным, — говорит святой Василий Великий, — (ибо знаю одного Нерожденного), ни рожденным (ибо из Предания веры знаем Единородного); о Духе же истины, будучи научены, что Он исходит от Отца, исповедуем, что Он — от Бога несозданно». «До́лжно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына, рожденного от Отца, и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну, во всем же прочем соестественного и сопрестольного, единославного и равночестного». «Уверяю, — писал святой Василий Великий, — всякого человека, исповедующего Христа, но отрицающего Бога, что ему Христос не принесет никакой пользы; уверяю также всякого призывающего Бога, но отвергающего Сына, что и его вера напрасна; уверяю точно также и всякого отметающего Духа Святого, что вера его в Отца и Сына будет бесполезной, ибо он не может иметь этой веры без соприсутствия Духа. Ибо кто не верует в Духа, тот не верует в Сына; а кто не верует в Сына, тот не верует в Отца. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Неверующий в Духа не имеет удела и в истинном поклонении, ибо невозможно иначе поклоняться Сыну, как только Духом Святым, и невозможно иначе призывать Отца, как только Духом усыновления».

Обобщая своим облагодатствованным умом богооткровенное учение Церкви о Святом Духе, святой Дамаскин говорит: «Веруем и во единого Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном поклоняема и славима как единосущного, и совечного; Духа — от Бога, Духа правого, владычествующего, Источник мудрости и жизни, и освящения; Бога, со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, Вседержителя, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствущего над всею, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа — боготворящего и не боготворимого; наполняющего, но не наполняемого; освящающего и не освящаемого; Утешителя как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и чрез Сына подаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и чрез Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; ипостасного, существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности. Ибо Отец — безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца — по образу рождения; а Святой Дух хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения».

Богооткровенную истину о личном свойстве Святого Духа Церковь всегда ревностно соблюдает (букв. «держит, как птица под крылом». — («Примеч. пер.») и сохраняет в своем благодатном, святом апостольском вселенском самосознании и молитвенно выражает в своем богослужении, особенно в день Святой Пятидесятницы. Вокруг досточудной Личности кроткого Утешителя она молитвенно сплетает превосходные венцы своей смиренной веры и благодатной речистости: «Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет: ниже́ начинаем, ниже́ престаяй, но присно Отцу и Сыну счинен и счисляем: Живот и Животворяй: Свет и света Податель, Самоблагий и Источник благостыни: Имже Отец познавается, и Сын прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα тὸ Ἅγιον, ἦν μεν ἀεί, ϰαὶ ἔστι, ϰαὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ᾽ ἀεὶ Πατρὶ ϰαὶ ϒἱῷ συντεταγμένον, ϰαὶ συναριϑμούμενον ˑ ζωὴ, ϰαὶ ζωοποιοῦν ˑ φῶς, ϰαὶ φωτὸς χορηγὸν, αὐτάγαϑον, ϰαὶ τηγὴ ἀγαϑότητος ˑ δι᾽ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, ϰαὶ ϒἱὸς δοξάζεται, ϰαὶ παρὰ πάντων γινώσϰεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσϰύνησις τῆς Ἁγίας Τρίαδος. «Дух Святый, Свет и Живот, и Живый Источник умный: Дух премудрости, Дух разума, благий, правый, умный, обладаяй, очищаяй прегрешения: Бог и боготворяй, Огнь от Огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарования, Имже пророцы вси, и божественные апостоли с мученики венчашася; странное видение, Огнь разделяяйся в подаяние дарований». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, φῶς, ϰαὶ ζωή, ϰαὶ ζῶσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως ˑ ἀγαϑόν, εὐϑές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, ϰαϑαῖρον τὰ πταίσματα. Θεὸς, ϰαὶ ϑεοποιοῦν ˑ πῦρ, ἐϰ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα ˑ δι᾽ οὗ Προφῆται ἅπαντες, ϰαὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφϑησαν ˑ ξένον ἂϰουσμα, ξένον ϑέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων. Молитвенная растроганность Церкви словно увенчивается стихирой, полной евангельского вдохновения и восторга: «Приидите людие Триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна, и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце с Сыном прославляем, едина сила, едино существо, едино Божество. Емуже покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, Имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мир: Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе».

Антитринитарные ереси

С древнейших времен церковное учение о Святой Троице стало камнем преткновения и соблазна для всех тех, кто хотел мерой человеческого разума постичь безмерную тайну богооткровенной истины. Учение Священного Писания о Святой Троице Церковь благодатно хранила в религиозном сознании своих членов и, учитывая заблуждения еретиков, постепенно сформулировала его в догмат — с целью соблюсти неповрежденность и единство правой веры. Со всех сторон ополчались против евангельского учения о Святой Троице разные еретики, а Церковь отвечала на это более ясным, более полным и более решительным утверждением тех сторон богооткровенного учения, которые подвергались нападкам. Краткую евангельскую формулу крещения (см. Мф. 28:19) святые отцы богомудро развили, засвидетельствовали и утвердили. Из своих душ, освященных Божественной благодатью, выносили они непобедимые евангельские истины против всякого заблуждения, своими подвигами делая возможной победу истины над заблуждением. История антитринитарных ересей подразделяется в основном на три периода: 1) от Керинфа до Ария; 2) от Ария до Социна и 3) от Социна до настоящего времени.

1. Первый период охватывает время, в которое христианское учение формировало себя в противовес иудаизму, гностицизму и греческой философии. Одни еретики, следуя грубым еврейским понятиям о Мессии как о человеке и земном царе, хотели любой ценой остаться при вере в одного Бога и не различали в Божестве никаких лиц. Таковыми были в I веке Керинф и евиониты, а во II веке — Феодот и Артемон. Другие, находящиеся под влиянием восточной философии, считали Господа Иисуса Христа и Святого Духа эманациями Божества, более низкими, чем Сам Бог. Таковыми явились гностики различных направлений. Третья группа еретиков считала, что три Божественных Лица суть лишь три различных проявления одного и того же Бога. Таковыми были во II веке Праксей, в III веке — Ноэт, Савеллий, Павел Самосатский.

Керинф, современник святого Иоанна Богослова, был из евреев. Святой Ириней так излагает его систему: выше всего существует верховный Бог. Мир сотворен демиургом. Это — некая обособленная сила, удаленная от верховного Бога и не знающая Его. Иисус рожден не от Девы, а является сыном Иосифа и Марии, рожденным, как и прочие люди, только превосходящим их праведностью, мудростью и разумом. После крещения на человека Иисуса от верховного Бога сошел Христос в виде голубя. Тогда он сделался способным возвещать о верховном, неведомом Отце и творить чудеса. Но в конце концов Христос как существо духовное и неподверженное (impassibilis) страданию оставил Иисуса, а Иисус в одиночку пострадал и воскрес. Керинф также учил, что ветхозаветный закон был дан Ангелом и что Бог евреев был не Господом, а Ангелом.

Евиониты принимали христианство как реформированное иудейство. По их учению, существует единый Бог, Творец и Владыка мира. Христос для них обычный человек, рожденный от Иосифа и Марии. Точно исполняя закон Моисея, Иисус стал Христом. Христом может стать каждый. Практика обрезания и верность ветхозаветным заповедям и обычаям необходимы для спасения. Евиониты принимали только Евангелие от Матфея как евангелие евреев, но отвергали апостола Павла и его Послания, поскольку считали его отступником от закона.

Феодот-кожевник — ученый человек, во времена гонений отрекшийся от Господа Иисуса Христа. Дабы скрыть позор он ушел из Византии в Рим. В Риме, будучи опознан и желая оправдаться, он заявил, что, отрекаясь от Иисуса Христа, он отрекался не от Бога, а лишь от человека. По его мнению, Иисус был только человеком, родившимся от Девы и жившим благочестивее прочих людей. При крещении на него сошел Христос в виде голубя и даровал ему силу, необходимую для совершения своей миссии. Но и это не сделало Иисуса Богом.

Артемон учил подобно Феодоту, отрицал Божество Господа Иисуса Христа, а тем самым — и ипостасность Сына в Святой Троице.

Гностицизм через своих многочисленных представителей в основном стремился превратить христианство в религиозную философию. При этом он впал в великое заблуждение относительно христианского догмата о Святой Троице. Все разнообразные направления гностицизма, главным образом, могут быть сведены к следующим положениям.

От вечности существует один верховный Бог, Он — Плирома, полнота совершенства и блаженства, источник всего. От Него в известные моменты постепенно эманировали существа, именуемые эонами, в которых Он ограничил Свою бесконечность и в каждом из них проявил по одному Своему Божественному свойству. Эоны, низшие божественные сущности, знаменуя собой переход от Бесконечного к конечному, сотворили все прочие существа, еще менее совершенные, чем они сами. В течение долгого процесса эманации эти существа всё более удалялись от Бесконечного и приближались к конечному. Материальный мир существует в противовес миру эманации. Он начал существовать так: ближайший к Божеству эон, София, пал и отторгся от верховного Бога, желая достигнуть наивысшего света, — и погрузился во мрак. Тогда мятежный сын Софии, эон-демиург, сотворил материальный мир. Этот демиург — Бог Ветхого Завета, а Бог Иисуса отличен от Него и более возвышен. С сотворением материального мира положено начало дуализму: на одной стороне находится царство духа, света и добра, а на другой — царство материи, мрака и зла. Человек — это смешение духа и материи, добра и зла. Вытеснить материю из человеческого существа, свести человека к духу — вот в чем великое дело нравственной дисциплины человека, достигающее своей вершины через погружение в высший мир духа и света. Однако этому мешает демиург, который как владыка мира материального препятствует процессу одухотворения человека и удерживает его в своем царстве материи. Чтобы сковать злое действие демиурга, помочь человеку в его нравственном совершенствовании и окончательном освобождении от уз материи и демиурга, один из главных эонов пришел в мир как спаситель человека. Этот Божественный эон соединился с материальным и земным телом человека Иисуса, крещаемого Иоанном в Иордане, и таким образом соделал его Христом. Миссия Иисуса-спасителя была двоякой: освободить падшую Софию и собрать семя света, которое с падением Софии ниспало во мрак и смешалось с ним. Действительной же целью спасителя, употребившего Иисуса в качестве своего орудия, было сообщить тайное знание. С помощью этого знания, сохраненного в гностическом предании, более высокие люди освобождаются от земных оков и возвращаются в царство света. Смерть Христова явилась делом злого демиурга. Перед распятием небесный эон оставил Иисуса, и распятое тело не имело удела в спасении человека. Оставляя Иисуса, небесный эон возвратился в высший духовный мир с освобожденной Софией и тем самым восстановил гармонию в Плироме.

Из сказанного видно, что Христос в гностическом учении — не Бог и не человек, а некое среднее между ними существо. Как эманация верховного Бога Он природой своего существа ниже своего источника. Как эманация божественная Он не мог обитать в вещественном и, следовательно, злом теле. Поэтому Иисус либо был обычным человеком, на которого эон Христос сошел во время крещения и оставил его перед распятием, либо то тело, в которое Христос был видимо облечен, было мнимым, а все его дела — призрачными. В гностицизме искупитель-спаситель всегда обособлен и отличен от исторического Иисуса, который не более чем весьма духовный человек, лишь на известное время соединенный с небесным искупителем. Он — божественный учитель, передавший Своим апостолам тайный гнозис, с помощью Которого расчищается человеческое естество.

Очевидно, что в такой системе, как гностическая, нет места для христианского, богооткровенного догмата о Троичном Божестве, Единосущном и Триипостасном.

Маркион развил свое учение на принципе дуализма. По его мнению, существуют два начала, два бога: Бог Ветхого Завета, Творец мира, который сам по себе справедлив, но строг, суров, непостоянен, знает только правду и силу, от него происходят все страдания человечества; и Бог, открытый Иисусом, высший Бога ветхозаветного, ибо он благ, добр, милостив, полон соучастия. Хотя мир и не считался с ним, ибо не был его творением, он все-таки хотел помочь ему из сострадания.

В Иисусе Христе и через Иисуса Христа открывается верховный бог. Иисус Христос — спасительный дух. Он не имеет ничего общего с ветхозаветным Мессией. Как имеются два бога, так существуют и два Христа. Мессианские пророчества Ветхого Завета относятся не к Иисусу Христу, а к другому Мессии, который как посланник праведного, ветхозаветного Бога должен явиться впоследствии. Иисус Христос не родился, а внезапно «в пятнадцатый год правления Тиверия сошел в галилейский город Капернаум»; сошел, разумеется, с неба. Он имел призрачное тело, ничего не позаимствовав из творения демиурга. Его проповедь представляет собой непрестанное противление ветхозаветному закону, пророкам и всему домостроительству демиурга. Но демиург и его приверженцы ему этого не простили. Иисуса арестовывают и распинают. Однако Иисусово распятие и его жизнь до распятия становятся для людей средством спасения. Добрый Бог искупает нас от демиурга. Затем спаситель сходит в ад, чтобы проповедать там Евангелие и возвестить спасение.

За такое свое учение, в самой основе несовместимое с христианским догматом о Триипостасном Божестве, Маркион был отлучен от Церкви.

Монархианство — это ересь, появившаяся в конце II века. Монархиане, будучи не в состоянии примирить троичность Лиц с Божиим единством, единоначалием, ради якобы Божия единства либо полностью отвергали существование других Лиц в Боге, кроме одного, либо понимали под ними лишь разные формы и проявления одного и того же Божественного Лица. Отсюда существуют два вида монархианства — динамическое и модалистическое. Адепты первого представляют Христа обычным человеком, более чем пророки одаренного Божественной благодатью, мудростью и силой, а последователи второго считают Отца, и Сына, и Святого Духа тремя образами, формами (modi; отсюда — modalismus).

Предтечами динамического монархианства могут считаться еретики «алоги», отрицавшие вечное бытие Христа как Слова и считавшие Его человеком, носящим в себе Божество Отца. Их духовным отцом и вождем может считаться Феодот, кожевник из Византии. Его ученики — Феодот-меняла, Артемон, Асклипиад и Аполлонид — несколько видоизменили учение своего учителя, утверждая, что Христос был человеком, в котором обитало Божество.

Впервые модалистический монархианизм заявил о себе в ереси «пaтрипассиан». Ее приверженцами были Праксей, Ноэт, Верон и Берилл. Они учили, что Бог один не только по природе или существу, но и по лицу. «В действительности, Отец — это Тот, Кто сошел в утробу Девы и родился, и, рождаясь, стал Сыном, своим собственным Сыном, происходя от себя». Себя самого Отец сделал себе Сыном. Отец — Тот, Кто родился, страдал и умер (Pater natus, Pater passus est; отсюда — «патрипассионизм»). Святой Ипполит говорит о Ноэте: «Он утверждает, что Христос — это Сам Отец и что сам Отец родился, страдал и умер». «Ноэт ссылается но то, что Христос сказал: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10— Примеч. ред.). Но пусть он увидит и уразумеет, что Христос не сказал: “Аз и Отец есма едино Аз”, но — «едино есма», а выражение «есма» указывает на два Лица, но на одну силу». Праксей считал, что Отец называется Сыном в зависимости от обстоятельств. Тот же Бог как невидимый, нерожденный, нестрадальный именуется Отцом, а как видимый, рожденный и подверженный страданиям нарицается Сыном. То, что в Евангелии от Иоанна говорится о Слове, Праксей считал аллегорией.

Савеллий разработал и дополнил модалистическое монархианство и развил его в своего рода философскую систему. Сущность его учения такова: Бог в самом себе — чистая и неделимая монада (μονάς); как таковой он — одно-единственное лицо, называемое Сыно-Отцом. Однако, выходя из своего покоя и молчания с целью сотворения мира и промышления о мире, он является в трех различных образах — в Отце, Сыне и Духе. В Ветхом Завете Он является как Отец-законодатель, в Новом Завете как Сын-спаситель, а как Дух Святой Он освящает души. Отец, Сын и Святой Дух суть не три отдельных Лица в Божественной монаде, а три постепенных явления, три модуса, три образа, в которых Божественная монада открывает себя миру. Эти три последовательных состояния не составляют никаких ипостасных различий в самой Божественной монаде; они суть лишь три аспекта, три способа существования, три имени одного и того же существа, то есть три формы откровения одного Бога, действующего в лице Отца как творец и законодатель, в лице Сына — как искупитель от воплощения до вознесения, а в лице Святого Духа как освятитель, от вознесения до сего дня. После каждого откровения соответствующее Лицо возвращается в монаду; Сын уже вернулся, а Дух возвратится после полного освящения верных, в конце веков. Когда миру открывался Отец, тогда не существовали ни Сын, ни Дух Святой, а когда начал открываться Сын, перестал существовать Отец, подобно тому как с откровением Святого Духа перестал существовать Сын. Придет время, когда и Святой Дух, завершив Свое откровение, вернется в Божественную монаду, куда уже возвратились Отец и Сын, чтобы Бог был всё во всем.

Видным представителем модалистического монархианизма был «Павел из Самосаты», епископ Антиохийский (избран около 260 года). В Антиохии в период с 263 по 268 год против него состоялись три Собора. Третий Собор (267—268) отлучил его от Церкви как еретика. Его учение заключалось в следующем: в Боге существует лишь одна личность (лицо, πρόσωπον ἓν), но, тем не менее, в Нем можно различать разум (Λόγος) и мудрость (σοφία). Эти логос и софия не имеют ни своей собственной природы, ни существа; они — лишь простые свойства. Бог от вечности произносит Свое Слово — Логос, но Логос безличен. Это Слово действовало в Моисее, пророках, а особенно в Иисусе, Сыне Давидовом, рожденном от Девы действием Святого Духа. Иисус — только человек, он — от нижних (ϰάτωϑεν), но его свыше вдохновило Слово и, вдохновив, соединилось с ним. Единство Иисуса с Богом заключалось только в том, что он имел единую с Богом волю. Это безличное Слово (Логос) пребывало в Иисусе как в храме и не соделало Иисуса как личность Богом. Но благодаря этому соединению Иисус стал существом уникальным и исключительным. Помазанный Святым Духом при крещении, он достиг нравственного совершенства. Его любовь к Богу сильна и не имеет изъянов, его воля непогрешима, его достоинство сверхъестественно. В награду за это Бог наделил его силой творить чудеса. И он с триумфом побеждает грех, не только в себе самом, но и в нас, искупая нас и спасая. Чистота его жизни, а также его страдания, делают его имя драгоценнее всякого имени. Он поставлен судией живых и мертвых, облечен в Божественное достоинство, так что мы можем называть его «Богом, рожденным от Девы; Богом, явленным в Назарете». В аналогичном смысле можно говорить и о его предсуществовании, ибо, хотя Иисус и не предсуществовал сущностно и лично прежде своего рождения, но он предусмотрен и предопределен Богом и возвещен и предсказан пророками.

2. Второй период антитринитарных ересей открывается «арианством». Своим учением «Арий» (ум. в 336 году) настолько возмутил Церковь, что в 325 году был созван в Никее Первый Вселенский Собор, осудивший Ария и сформулировавший церковное догматическое учение о Сыне Божием в Никейском Символе веры.

Учение Ария состояло в следующем.

Бог — одИн. Только Он нерожден, безначален, вечен, несказанен, непостижим и не имеет Себе равного. Он не может Свое существо, Свою сущность передавать другим и разделять ее, так как это означало бы Его сложность, делимость, изменчивость — что невозможно. Свое несотворенное существо не может Он передавать никому и ничему тварному. Поэтому необходимо осудить выражения, предполагающие общность и рождение. Всё сущее вне Бога сотворено из ничего по Божией воле. Бог не всегда был Отцом: было, когда Бог был один и не был Отцом.

Этот Бог хотел сотворить мир, поэтому предварительно создал орудие творения, высшее существо, называемое в Священном Писании Словом-Логосом, Премудростью, Сыном, Образом. Слово — посредник между Богом и миром. Оно прежде всех творений, прежде времени и прежде веков, ибо и время, и века начинаются вместе с миром, а всё это сотворило Слово. Но и Слово не вечно и не совечно Богу, ибо и оно сотворено из ничего. Оно происходит от Бога, так как сотворено Богом, но ни в коем смысле не из Божией сущности. Оно начало существовать из ничего, и было, когда его не было: не было его до того, как начало оно существовать, а оно начало существовать тогда, когда было сотворено. Слово — не из Божией сущности, но оно начало существовать и существует по Божией воле. Не одной оно сущности с Отцом и не обладает теми же свойствами. А иначе существовали бы два бога.

Чтобы обозначить, каким образом произошло Слово, Арий употребляет выражения «рожденное», «родилось», «родившись» (γεννήσαντα, ἐγέννησεν, γεννηϑείς). Но Слово — это Сын Божий не по природе, а по благодати. Бог сделал его Своим сыном, предвидя его заслуги. Слово — не истинный Бог, оно бог только в том смысле, в каком Священное Писание называет богами праведников, ибо оно во всем чуждо и неподобно сущности и личности Отца. Оно называется Словом и Премудростью, но и эти имена принадлежат ему настолько, насколько оно приемлет их от несотворенной Премудрости и Слова, сущих в Боге. В действительности, оно [Слово] — одна из многих сотворенных сил, используемых Богом по Своей воле. Оно не равно Богу и не единосущно с Ним. Бог чужд ему по сущности, ибо Он существует безначально.

Так как Сын не есть Бог по естеству, ибо он не вечен, то и его знание несовершенно. По естеству он изменчив, как и все прочие люди. Отец для Сына невидим, так что он не может полно и ясно ни видеть, ни знать своего Отца; то, что Сын видит и знает, — видит он и знает своими собственными силами, как и остальные люди. Не имеет он совершенного знания ни о Боге, ни о себе самом. Хотя Слово и тварь, оно все-таки не таково, как прочие твари. Оно — совершенное Божие творение; Бог может создать творение, которое бы было равно Слову, но не может создать нечто высшее, чем оно. Благодаря Своей постоянной склонности к добру, при содействии Божией благодати, Слово в своем развитии удостоилось славы, почитания и самого имени «бог», усвоенном Ему Отцом и Церковью. Нравственно совершенствуясь под действием Божией благодати, Христос стал тем, чем был, так что может называться «богом крепким». Благодатью он обо́жился (букв. «обоготворился», ἐϑεοποιήϑη. — «Примеч. пер.»), посему и нарицается по имени «богом», как и все прочие люди, достигающие обожения через благодать. Касательно воплощения и человечества Слова справедливо всё сказанное в Священном Писании и Предании. Оно взяло на себя истинную плоть; человеческие чувства, проявляемые историческим Христом, показывают, что Он не есть всецело Бог, но существо, подверженное страданиям.

Учение Ария о Святом Духе смутно. По его мнению, Дух — существо самостоятельное; с Отцом и Сыном он составляет тройство. Однако Святой Дух бесконечно удален, обособлен от двух других Лиц и чужд им по сущности. Не имеет он ни той же сущности, ни той же славы. Вероятно, Арий считал, что Дух сотворен Сыном и ему подчинен.

Полуариане смягчили арианство и хотели держаться некоей середины между православными и арианами. Они избегали главного термина Никейского Символа веры — «омоусиос» (ὁμοούσιος, «единосущный»), точно характеризующего отношение Сына к Отцу, употребляя слово «омиусиос» (ὁμοιούσιος, «подобосущный»). По их мнению, отношение Сына к Отцу точнее определяется словом «омиусиос», чем «омоусиос». Сущность Сына подобна сущности Отца, отличаясь от нее только тем, что с ней она не тождественна. Он — истинный Сын, рожденный вне времени и прежде всех веков. Он подобен Отцу по сущности и по Божеству.

На Никейском Соборе епископ Анкирский Маркелл был один из самых пламенных поборников «омоусиос». Но затем в сочинениях против ариан и сам впал в ересь. Она заключается в следующем.

Необходимо прежде всего, мыслил Маркелл, утвердить единство Бога. Существует монада, из которой исходит триада, так как невозможно, исходя из трех лиц, свести их к единству. Бог — неделимая монада, одно лицо (πρόσωπον), а не три. Но в Боге все-таки существует Слово. Маркелл не говорит «Сын», так как считает, что имена: Сын, Христос, Иисус, Жизнь, Путь и т. д. — относятся только к воплощенному Слову. Невоплощенное Слово не есть Сын, Оно — просто Слово. И об этом Слове Священное Писание сообщает нам три следующие истины. Первое, Оно было в начале, что значит, что Оно было в Отце потенциально; второе, что Оно было у Бога, что значит, что Оно было у Бога действительно, как энергия (ἐνεργείᾳ), и что Оно Само всё сотворило; третье, что Слово было Богом, дабы нам показать, что Божество неделимо, так как Слово было в Боге и Бог в Слове. Слово также вечно, единосущно с Богом. Слово как потенция в Боге проявляется в сотворении мира как творческое действие. Эта потенция (δύναμις) начинает свою деятельность с сотворения мира, но только после воплощения Слово, Которое есть образ Бога невидимого, становится видимым. Во Христе Слово стало личностью и Сыном Божиим, перворожденным и царем. Во Христе вся тварь обрела свою главу (ἀναϰεφαλαιώσασϑαι), и человек-грешник, естество которого тоже было соединено со Словом, соделался благодаря этому родству усыновленным Богу, нетленным и бессмертным. Для этого Слово и воплотилось. Но плоть Богу не приличествует. Стяжав через воскресение бессмертие, плоть не стала достойнее Бога, Который превыше бессмертия. Можно, таким образом, считать, что Слово после Второго пришествия лишится Своего человечества и вернется к Богу, как это было до сотворения мира. Триада сожмется в монаду. Тогда Бог будет всё во всём.

Дух Святой до сошествия на апостолов, учит Маркелл, содержался в Слове и Отце. Но в момент сошествия монада расширилась в триаду.

Ученик Маркелла, «Фотин», епископ Сирмийский, учил, что Бог — лишь одна ипостась, но имеет в Себе Свое Слово. Он — Словоотец. Прежде Своего воплощения Слово было только Словом, а с момента воплощения стало Сыном. Насколько это Слово внутреннее, Оно умственно, понятийно; насколько Оно деятельное, Оно становится выраженным, выявившимся; и это проявление, это продолжение (prolatio) образует в Боге первое расширение. Дух Святой составляет второе расширение.

«Аэтий» (ум. в 367 году) и «Евномий» (ум. в 393 году), представители левого арианства, негативной стороной своего учения превзошли всех прочих ариан и полуариан. Они учили: Бог — в сущности Существо простое и единое. По сущности Он нерожден. Так как Он бесконечно прост, то всецело доступен пониманию и постижим. «Я знаю Бога, — говорил Евномий, — так, как Он Сам знает Себя». Но поскольку Бог существенно нерожден и непроизводим, то всё рожденное и произведенное не могло быть Богом; оно не может быть ни единосущным, ни подобосущным, ни даже подобным Богу; оно должно быть из другой сущности, то есть иносущным и неподобным. Сын, так как он сотворен, подобен Отцу в нравственном отношении, но не подобен Ему по сущности. Он и по всему, и по сущности не подобен Отцу. Всё его преимущество заключается в том, что он — существо, первое после Бога, тогда как все другие творения, включая и Святого Духа, суть дело Сына. Сын в этом смысле — творение несотворенного, а не как одно из творений.

Приверженцы этих двух еретиков именовались: аэтианами, евномианами, аномианами, ексуконтианами, гетероусиастами.

Видный представитель ариан, епископ Цареградский «Македоний», развил свое лжеучение на основе арианства. Он объявил, что Дух Святой — творение, и причем творение Сына, поэтому он ниже и Отца, и Сына. Ибо если бы он не был творением, то был бы либо вторым Сыном Божиим, либо внуком. Дух Святой — не только творение, но и то же самое, что Ангелы; от них Он отличается лишь достоинством. Как таковой он не может именоваться Богом.

По имени своего основателя эта ересь называется македонианством, а по своему предмету — духоборчеством. Она осуждена на Втором Вселенском Соборе в Цареграде, который в своем Символе веры (член восьмой) вынес догматическое определение о Духе Святом как Господе Животворящем, единосущном Отцу и Сыну и равном в славе с Отцом и Сыном.

Второй Вселенский Собор принял в своем Символе заключительное догматическое определение о третьем Лице Святой Троицы. Таким образом, Церковь в Никео-Цареградском Символе веры навсегда сформулировала свое догматическое учение о Святой Троице. Впрочем и после Второго Вселенского Собора появилась ересь «тритеистов» (троебожников). Они учили, что Отец, Сын и Дух Святой суть три отдельных и обособленных Божественных Лица, имеющих три отдельных и обособленных сущности. Главным представителем тритеизма был Иоанн Филопон (VI век), грамматик из Александрии.

Из тритеизма развился «тетратеизм» (четверобожие). Последователи этого заблуждения учили, что в Троице существуют три обособленных Божественных лица, а за ними и отдельно от них существует Божественная сущность, из которой Они черпают Свое Божество. Во главе этих еретиков стоял монофизитский патриарх Дамиан, поэтому и они назывались дамианистами.

3. В третьем периоде, который начинается с эпохи Реформации, на Западе возродились многие древние антитринитарные ереси. Среди реформаторов, по преимуществу рационалистов, в XVI веке появляются решительные антитринитаристы. Таковы Лелий и Фауст Социны. Антитринитарные представления этого периода нашли своего систематизатора в лице Фауста Социна, по имени которого его приверженцы называются «социнианами». Они полностью отвергают догмат о Святой Троице как нечто не согласуемое ни со Священным Писанием, ни со здравым человеческим рассудком. По их мнению, этот догмат противоречит Священному Писанию, так как в нем нигде не говорится, что Бог троичен, напротив, в нем находятся ясные указания (см. Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; 1 Тим. 2:5; Еф. 4:6; Мф. 24:36), противоречащие Троичности Божественных Лиц. Противоречит-де это и здравому смыслу, ибо нельзя ни диалектически, ни логически понять, как в одной сущности существуют три отдельных Лица. Бог по природе столь простое, несложное существо, что не может делиться на Лица. Священное Писание учит, что только Отец в прямом смысле — Бог. Сущность Божества не может соединяться с человечеством, Бесконечный с конечным; между первым и вторым нет никаких соразмерностей. Даже если предположить, что Сын Божий существует как отдельное Лицо, то все равно было бы невозможно составить единство из двух целых. Единство двух естеств в одном Лице Христа невозможно. Иисус Христос — обычный человек, однако он чудесным образом, по действию Божию, зачат в Деве. Следствием такого зачатия явилось то, что Иисус пребыл свободным от греховных наклонностей; более того, Он был наделен волей, естественно стремившейся к святости и не способной ни заблуждаться, ни быть искушаемой. Так рожденный и столь богато одаренный, Иисус при крещении был помазан Духом Святым. (Дух же Святой — это не Божественное Лицо, а сила, энергия Божества.) Иисусу было сообщено особое, высшее знание: дабы лицезреть Бога, Он до выступления на общественную проповедь был на известное время вознесен на небо и приобрел знание, которое должен был возвестить миру. За Свое совершенное послушание и безгрешную жизнь Он вновь взят на небо, и Ему вверено Божественное управление миром. Поэтому Ему подобают Божественные почести. Его воскресение было исключительным делом Божиим, новым рождением, после которого Он действительно стал новым творением, лично свободным от смерти и несовершенства. Как таковому Ему вверено управление Церковью, посему Он справедливо может именоваться Богом и почитаться как Бог, но все-таки нельзя упускать из вида, что Он — лишь Божий «полномочный посланник».

Арминиане со своим вождем Арминием во второй половине XVI века реанимировали арианство. Не отвергнув полностью догмат о Святой Троице, они учили, что Отец и по порядку (ordo), и по власти (potestas), и по достоинству (dignitas) выше прочих Лиц как источник Божества. Только Отец имеет Божественную природу и Божественные совершенства, а Сын и Дух получают их от Него. Отец рождающий больше Сына рождаемого и больше Духа исходящего.

Сведенборг (1689—1772) и его последователи, сведенборгиане, учат, что Иисус Христос — единый Бог неба и земли и что в Нем Божественная Троица Отца, Сына и Святого Духа. Божественная Троица не имеет трех Лиц, а соединена в одно лицо. Сам Бог Иехова сошел с неба как Божественная истина, Которая есть Слово, и взял на Себя человеческое естество, дабы, освободив человека от сил ада, восстановить порядок в духовном мире и Церкви. Своей борьбой с адскими силами и Своей крестной смертью Он совершил великое дело искупления: соединил в Своем человечестве Божественную истину с Божественным благом, или Божественную премудрость с Божественной любовью — и, таким образом, возвратился в Свое Божество, в Котором пребывал от вечности, вместе с прославленным человечеством и в Своем прославленном человечестве, вследствие чего Он всегда держит адские силы в покорности, и все верующие в Него будут спасены.

Религиозный реформистский рационализм нашел свое философское выражение у Канта, Шеллинга, Гегеля и других рационалистов. Кант признавал одного Бога, но отрицал троичность в Боге и считал Господа Иисуса Христа человеком. Шеллинг в своей философской системе отстаивал мнение, что «Абсолютный» в то же время и идеален, и реален, вечно переходит из состояния нереального в состояние реальное, оставаясь всегда равным себе. Сын Божий — это бесконечность, проявляющаяся в границах конечного, а Дух Святой — это начало, возводящее конечное к бесконечному. Гегель рассматривает Божество как чистую Идею, как чистое мысленное действие и знание. Но так как познание предполагает и предмет познания, то Бог от вечности Самого Себя различает и познаёт или рождает Себя как Сына и в то же время сознаёт Себя единым, или равным, Себе, то есть Духом. В системе Гегеля ни Сын, ни Дух не считаются вечными отдельными Лицами Божества. Бог у него — вечная Идея. В абстрактном смысле, неосуществленная, эта идея есть Отец; обособляющееся в явление, во внешность природы, она есть Сын; а возвращающаяся из явления в конечный дух и самосознание, она есть Святой Дух.

Filioque (краткая история)

В середине VI века на Западе, среди христиан Испании, распространилось учение об исхождении Святого Духа и от Сына (et Filio, Filioque). Особый вклад внес в это популярный в то время севильский епископ Исидор. На III Толедском соборе в 589 году это учение приобрело общеизвестный характер, так как участники собора внесли в Никео-Цареградский Символ веры после слов «credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivilicatorem ex Patre» еще и слова «et Filio (procedentem)». Помещенное тем самым в ряд догматов, это учение с тех пор всё более распространялось между верующими в Испании, чему особенно способствовали IV (634 год), VI (638 год), XI (675 год) и XV (693 год) Толедские соборы.

«Filioque» вызвало большие споры и на Востоке, и на Западе. Местный догмат Испанской Церкви постепенно распространялся на Западе, хотя и часто наталкивался на сопротивление самих епископов. Так, в правление папы Мартина западные епископы, участвовавшие в Латеранском соборе (649 год), исповедали свою веру во Святую Троицу дословно по Никео-Цареградскому Символу и вместе с тем буквально повторили решение Четвертого Вселенского Собора о неприкосновенности и неизменности этого Символа. Папа Агафон в одном послании к Четвертому Вселенскому Собору писал, что совершенное ве́дение состоит в прилежном и бдительном хранении всех членов апостольской веры, чтобы веровали «и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего»; в другом послании к тому же Собору он решительно утверждал, что Римская Церковь твердо держится веры, переданной пятью Вселенскими Соборами, особенно заботясь о том, чтобы ничего не изменилось, ничего не прибавилось и ничего не отнялось от того, что определено правилами Святых Вселенских Соборов.

В конце VIII века галлы под предводительством Карла Великого завоевали часть Испании и застали там употребление на литургиях Символа веры со вставкой Filioque. При примеру этого, и в Галлии начало постепенно входить в обыкновение употребление Символа веры с указанным прибавлением. Но это вызвало сопротивление и осуждение у людей с более ярко выраженным вселенским и церковным сознанием. По этому поводу знаменитый богослов Галльской Церкви Алкуин в 798 году писал лионским христианам в своем девятом Послании: «Возлюбленные братья, самым серьезным образом блюдите себя от заблуждений новых испанских сект. Последуйте в вере святым отцам и прилепляйтесь ко Вселенской Церкви (universali Ecclesiae) пресвятым единодушием, ибо написано: «Не переступай границы своих Отцов» (ср. Притч. 22:28). И ничего нового не вносите в Символ кафолической веры... Идите открытым путем апостольского учения и не сворачивайте с царского пути на беспутья обновления ни направо, ни налево». Однако такие протесты не имели широкого и продолжительного успеха, так как пламенным сторонником Filioque был Карл Великий, в дворцовой церкви которого употреблялся Символ веры с этой вставкой. Это оказывало значительное влияние на распространение и принятие Символа с Filioque.

На Востоке Символ со вставкой Filioque появляется в начале IX века, когда в 809 году галликанские монахи «Конгрегации Масличной горы» приехали в Иерусалим поклониться Святым местам и начали на литургии употреблять этот Символ веры. По этой причине они вступили в ожесточенный спор с иерусалимским греческим священством, решительный представитель которого, монах Иоанн из монастыря святого Саввы Освященного, называл их учение о Filioque ересью, а галликанских монахов еретиками. Обиженные галликанские монахи направили по этому поводу письмо папе Льву III, жалуясь и прося его защиты и наставления. «Премилостиве отче, — писали они, — сообщаем тебе о скорби, которую мы здесь переносим. Иоанн из монастыря святого Саввы писал против нас, говоря, что галликане, живущие на Масличной горе, — еретики. Нам он заявил, что еретики и все мы, галликане; отвергает он нашу веру, утверждая, что нет хуже ереси... После этого мы объявили священникам Святого Града... и сказали им, что мы веруем так, как и святая Римская Церковь... что в Символе веры мы говорим больше, чем они: “Иже от Отца «и Сына» исходящего”, — на что Иоанн, этот враг души своей, ответил, что именно этими словами мы и показываем, что мы — еретики... Итак, у нас из-за этого Иоанна произошло в Святом граде великое смущение, ибо он говорит, что Дух Святой не исходит от Отца и Сына... На греческом говорят не как мы, а «Иже от Отца исходящаго”, — и слово, которое мы употребляем на латинском, они считают недопустимым».

Эту жалобу галликанских монахов папа Лев III переслал императору Карлу Великому с собственным сопроводительным письмом. В ноябре 809 года Карл Великий созвал по этому поводу собор в Аахене. Подробности работы этого собора не сохранились. Известно лишь, что на соборе председательствовал сам Карл, что большинство высказалось за Filioque и что по окончании собора соборное решение вместе с епископом Вормским Бернаром и Корвейским аббатом Адельхардом было послано в Рим на одобрение папы. Папа принял посланников и, прочитав решение собора о Filioque, заявил: «Так я мыслю, так считаю... Если бы кто хотел об этом мыслить иначе, запрещаю; и того, кто противно мыслит, если он не обратится и не захочет держаться сего мнения, совсем отвергаю». Впрочем, хотя папа и согласился с учением об исхождении Святого Духа и от Сына, он тем не менее решительно отверг прошение послов внести Filioque в Никео-Цареградский Символ веры. После Римского собора 810 года папа приказал вырезать текст Никео-Цареградского Символа веры без Filioque на двух серебряных скрижалях, выставить их в храме святого Петра и написать под ними: «Я, Лев, поставил это из любви и ради сохранения православной веры (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)».

Однако преемники Льва III, особенно непреклонный папа Николай I, сделали все, вопреки протестам, приходящим с Востока — от имени Вселенской Церкви и веры, — чтобы вставка Filioque в Символе веры была принята на Западе в качестве догмата. С того времени и до сего дня римокатолики упорно исповедуют и защищают это учение. Filioque сохранили в своих символах и все религиозные общины, отделившиеся от Рима после Реформации.

Критика римско-католического учения о Filioque

Происхождение римско-католического учения о исхождении Святого Духа «и от Сына» отчасти можно обнаружить в учении святого Амвросия, а главным образом — в учении блаженного Августина.

Святой Амвросий пишет: «Ибо как Сын рождается от Отца, так и Дух Святой исходит от Отца и Сына (ex Patre Filioque procedit)». «Дух Святой, исходя от Отца и Сына, не отделяется от Отца, не отделяется от Сына».

Блаженный Августин во многих местах своих произведений, особенно в «De Trinitate», излагает учение об исхождении Духа Святого и от Сына. Так, он утверждает: «Мы не можем сказать, что Святой Дух не исходит от Сына, так как этот Дух не напрасно называется Духом Отца и Сына». «Сын рожден от Отца, и Дух Святой (исходит) от Отца преимущественно (principaliter), а так как Отец без какого-либо промежутка времени дает то же самое Сыну, то Дух совместно исходит от Обоих (communiter de utroque procedit)... He напрасно именуется в Троице Богом Отцом Тот, от Кого рождено Слово и от Кого преимущественно исходит (principaliter procedit) Дух Святой. Я нарочно добавил “преимущественно” (principaliter), ибо обнаруживается, что Дух Святой исходит и от Сына (et de Filio). Но и это дал Ему Отец... как и всё то, что дал Он Единородному Слову, рождая Его. Следовательно, Отец так родил Его, чтобы и от Него исходил общий дар и чтобы Святой Дух был Духом Обоих (amborum)». «Как Отец в Самом Себе имеет то, что от Него исходит Святой Дух, так Он и Сыну дал то, что от Него исходит Святой Дух, ибо если всё, что имеет Сын, имеет от Отца, то имеет Он и то, что Святой Дух исходит от Него». Впрочем, излагая подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына, блаженный Августин отвергает мысль от том, что в Божестве существуют два начала: «Начало всей Божественности, или, лучше сказать, Божества, есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Следовательно, Исходящий от Отца и Сына относится к Тому, от Кого рожден Сын». «Необходимо обнародовать, что Отец и Сын суть начало (principium) Духа Святого, а не два начала». Но подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына сам блаженный Августин считал не верой, переданной отцами, а лишь своим личным, частным мнением. Об этом он пишет так: «Истинно ли это мнение или какое другое, должно непоколебимо держать веру и называть Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом, но не тремя богами».

Опираясь на авторитет блаженного Августина, римско-католические богословы утверждают, что их учение о Filioque основывается на Священном Писании и Священном Предании.

1. В защиту своего учения о Filioque римокатолики ссылаются, прежде всего, на Самого Спасителя, а именно — на слова, произнесенные Им на Тайной вечери: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» (Ин. 15:26). В этих словах Спасителя римокатолики усматривают только одно действие — вечное исхождение Святого Духа от Отца и Сына, ибо, по их мнению, понятие об исхождении Духа от Отца уже содержит в себе понятие об исхождении Духа и от Сына. Слова «Иже от Отца исходит» еще не доказывают, что Дух Святой не исходит от Сына. Отцы Второго Вселенского Собора не внесли в Символ веры учение об исхождении Духа Святого и от Сына по причине того, что противники и не отрицали веру Вселенской Церкви, что Дух исходит также и от Сына; а если слова «Иже от Отца исходит» связать со словами «Егоже Аз послю вам от Отца», то они равны словам «Иже от Отца и Меня исходит».

Подобное римско-католическое понимание ясных и определенных слов Спасителя об исхождении Святого Духа от Отца, рассматриваемое в свете вышеизложенного богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания о личном свойстве Святого Духа, полностью искажено, произвольно, натянуто, неточно. Упомянем еще и о том, что самые формы, употребленные Спасителем для глаголов «исходить» (настоящее время: ἐϰπορεύεται) и «послать» (будущее время: ἐγὼ πέμψω) свидетельствуют, что речь идет о двух Божественных действиях: о вечном исхождении Святого Духа от Отца и о временном ниспослании Святого Духа в мир от Отца и Сына.

Вышеуказанные слова Спасителя (см. Ин. 15:26) римокатолики истолковывают в связи со словами «Вся, елико, имать Отец, Моя суть» (Ин. 16:15) — и делают вывод, что Дух Святой исходит и от Сына, так как, если Отец имеет свойство производить из Себя Духа, то это свойство имеет и Сын. Но на самом деле эти слова Спасителя означают следующее: Сын по существу и Божеству имеет всё, что и Отец, как и Отец имеет всё, что и Сын, исключая личные свойства. То же самое относится и к Святому Духу, ибо и Он имеет по существу и Божеству всё, что имеет Отец и что имеет Сын, кроме личных свойств, по которым Они только и отличаются Один от Другого. Ведь если бы личные свойства переносились и смешивались, то Троица перестала бы быть Троицей и вообще не была бы Богом. Богооткровенная истина гласит: Сын предвечно рождается от Отца без посредничества Святого Духа, равно как и Дух Святой исходит от Отца без посредничества Сына. Если под словами Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» понимать и исхождение Святого Духа, почему бы тогда не принадлежала Сыну Отчая способность рождения Сына или Отчая нерожденность, поскольку и это свойственно Отцу? Если же на основании слов Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» возможно заключить, что Дух Святой исходит и от Сына, так как исходит от Отца, то, следуя римско-католической логике, необходимо сделать вывод, что Сын рождается и от Духа Святого, потому что рождается от Отца. В соответствии опять-таки с той же самой логикой, на основании слов Спасителя Отцу «Моя вся Твоя суть» (Ин. 17:10) можно было бы заключить, что и Отец рождается, так как рождается Сын, что и Отец воплотился, так как воплотился Сын, что и Отец пострадал и был распят, так как пострадал и был распят Сын. Но всё это уводит в ересь, отрицающую существование Трех вечных и неизменных Лиц в Божестве.

Подтверждение своего учения об исхождении Святого Духа от Сына римокатолики находят и в следующих словах Спасителя: «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» (Ин. 14:26); «Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать» (Ин. 16:13); «Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам» (Ин. 16:14). Но эти слова Спасителя говорят не о вечном исхождении Святого Духа, а о Его посланничестве и о деятельности Духа в связи с Богочеловеческим подвигом Спасителя на земле и Его Богочеловеческим учением. Дух истины «не от Себе бо глаголати имать», как ни одно Лицо Святой Троицы, в строгом смысле слова, никогда не говорит исключительно от Себя, но из общей сущности Божества. И для Отца, и для Сына, и для Святого Духа истина одна, и когда Кто-то из Них говорит, то говорит одну и ту же истину. Поэтому Дух Святой «не от Себе бо глаголати имать», а от всецелой Троицы; Он будет возвещать то же самое учение, что и Спаситель; и ученики Спасителя, по благодатному и огненному действу Святого Духа, смогут вместить в себя то, чего не могли уразуметь во время жизни Спасителя на земле (см. Ин. 16:12). По святоотеческому толкованию, эти слова Спасителя не означают какой-то подчиненности Святого Духа Сыну, будь то по сущности, или по учению. Когда Спаситель говорит: «От Моего приимет, и возвестит вам», — то не подразумевает, что Дух, дескать, позаимствует от Меня то, что раньше не имел и не знал, — а утверждает: Он после Меня продолжит Мое учение, — именно Он, а не кто-то иной, ибо Он как Бог присно всё знает и всё имеет. Даже глаголы, употребляемые Спасителем, стоят в будущем времени: «научит» (Ин. 14:26), «наставит... глаголати имать... возвестит» (Ин. 16:13), «прославит... приимет... возвестит» (Ин. 16:14); это показывает, что речь здесь идет не о вечном исхождении как вечном личном свойстве Святого Духа, а о Его внешней деятельности в отношении мира как объекта спасения, в котором действовало второе Лицо Святой Троицы как Спаситель и основатель Церкви, дома спасения.

В подтверждение своего учения о Filioque римокатолики ссылаются еще и на то, что апостолы именуют Святого Духа Духом Сына, Духом Христовым. Но апостолы называют Его так не потому, что Он будто бы исходит от Сына, а потому, что Он единосущен с Сыном и дары Духа сообщены и преподаны людям через Сына. Таково святоотеческое, православное понимание. Святой Василий Великий говорит, что Дух Святой именуется Духом Христовым, потому что Он соединен с Ним по естеству. По принципу единосущия Дух принадлежит Сыну («собствен сущности Слова»), как принадлежит Ему и Отец, и наоборот, Сын принадлежит одинаково Духу, как и Отцу. «То, что Дух от Бога, об этом ясно учит апостол, говоря: «Прияхом... Духа, Иже от Бога» (1 Кор. 2:12), а то, что Дух явился через Сына, это апостол сделал ясным, назвав Его Духом Сына». «Мы почитаем Духа Святого, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — как Духа Бога и Отца, то есть от Него происходящего, Который в то же время и Дух Сына, ибо через Него возвещен и сообщен твари, а не потому, что от Него имеет Ипостась или бытие». Объясняя, почему Дух Святой называется Духом Христовым, блаженный Феодорит говорит, что это «ясно не оттого, что будто бы Он был сотворен Богом через Сына, как считали еретики (духоборцы), а оттого, что Он единосущен с Отцом и Сыном, из Отца исходит, а благодать Его... подается через Сына».

2. Чтобы оправдать свое учение об исхождении Святого Духа и от Сына, римско-католические богословы ссылаются на учение некоторых восточных отцов и утверждают, что между Восточной и Западной Церквами до патриарха Фотия существовало лишь формальное различие в учении о исхождении Святого Духа, так как Восточная Церковь якобы выражала это учение формулой: «от Отца через Сына» (per Filium), а Западная — формулой: «от Отца и Сына» (Filioque), в этих-де формулах не было действительного противоречия, а патриарх Фотий был тем, кто будто бы создал новую ересь — фотианскую, — разрушающую единство в Троице.

Необоснованность этого утверждения легко установить, если беспристрастно рассмотреть учение о Святом Духе тех восточных отцов, на чьи тексты римокатолики ссылаются. Так, в оправдание своего утверждения они цитируют святого Афанасия Великого, приводя его слова: «Дух, Иже от Отца исходит», и собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него». Но это место из его творений, как и все похожие места, ясно говорит не об исхождении Духа Святого и от Сына, а о преподании Духа через Сына, о ниспослании в мир Духа Сыном, о просиявании Духа через Сына. Указанное мнение ни в коем смысле не представляет Сына причиной или началом Святого Духа, ибо святой Афанасий ясно учит об исхождении Духа Святого от Отца как личном свойстве Святого Духа и об Отце как единственной Причине и Начале Божества. «Святой Дух — говорит святой Афанасий, — исходя от Отца, всегда пребывает в руках посылающего Отца и носящего Сына, и Им (через Него) Он наполняет всяческая». «Отец творит всё Словом в Духе Святом... Отец как Начало и Источник». Если эти цитаты из трудов святого Афанасия связать с теми, что мы привели при рассмотрении личных свойств Троичного Божества, станет ясно, что святой Афанасий ни в коем смысле не считает Сына ни причиной Святого Духа, ни посредником Его вечного исхождения от Отца.

Святой Василий Великий, на которого римокатолики тоже ссылаются, ясно учит, что Дух Святой исходит от Отца, а является и познаётся Сыном. Только Отец — Источник и Начало Святого Духа, а Сын никак и ни в коем случае. «Не (проповедуем мы) двух богов, — пишет святой Василий, — ибо не (существует) двух Отцов. Вводящий два начала проповедует двух богов...» «Корень и Источник Сына и Святого Духа есть Отец». «Сын всегда нераздельно мыслится со Святым Духом. Дух Святой (хотя) соединен с Сыном, все-таки имеет бытие, зависящее от причины, то есть от Отца, из Которого исходит. Он имеет характерный признак, свойственный Ему по Ипостаси: познаваться после Сына и Сыном и иметь бытие от Отца. Сын же — Тот, Который через Себя и с Собой дает познавать Духа, Который от Отца исходит. Только Он как Единородный сияет от нерожденного Света, не имея с Отцом или с Духом ничего общего в том, что служит Его отличием». Посредничество Сына в отношениях Духа к Отцу нельзя ни в коем случае понимать причинно, то есть будто бы Дух от Сына и через Сына получает Свое бытие от Отца, но в том смысле, что Дух через Сына проявляет твари Свое уже совершенное бытие, которое Он имеет только от Отца. «Если Дух не от Бога, — говорит святой Василий, — а через Христа, то Он вообще не существует».

Римско-католические богословы опираются в своих рассуждениях и на святого Григория Богослова. В его словах о Сыне как отблеске Отца и о Духе как отблеске Сына они якобы находят подтверждение своему учению, хотя очевидно, что святой Григорий говорит о единосущии и нераздельности Божественных Лиц, и причем в Их отношении к людям. Помимо того, он ясно и определенно пишет: «Един Святой Дух, исходящий от Отца». «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и Божественность; Сыну же и Святому Духу — то, что Они от Отца». Если кто из святых отцов по-апостольски ревностно и точно исповедал и проповедал богооткровенную истину об исхождении Святого Духа только от Отца, то это, несомненно — святой Григорий Богослов, о чем ясно свидетельствует его учение о Святой Троице, на которое мы столько раз ссылались при изложении православного учения о Святой Троице и о свойствах Божественных Лиц.

Учение святого Григория Нисского о просиявании и проявлении Святого Духа через Сына римокатолики истолковывают как исхождение Святого Духа через Сына и от Сына. Но употребление выражения «через Сына (δι᾽ ϒἱοῦ)» не имеет у святого Григория никакого причинного значения касательно исхождения Святого Духа. Ибо святой Григорий говорит совершенно определенно: «В этой несотворенной сущности Отец мыслится безначальным, нерожденным и всегда Отцом. Из Него непосредственно (имеет бытие) Единородный Сын, Который мыслится неразрывно с Отцом. А чрез Него и с Ним немедленно, прежде того как появится представление о чем-то пустом и несущем, понимается совместно и Дух Святой, Который по Своему бытию не позднее Сына, чтобы Единородный не мог быть представляем без Духа; но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и Единородный Свет, а просиявает чрез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни расстоянием, ни различием природы». И еще: «Дух Святой имеет с Сыном и Отцом общее то, что Он — несотворен по естеству, но отличается от Них по Своим личным признакам, ибо с Отцом Он соединен как несотворенный, от Него же опять-таки отличается тем, что Отец не как Он; с Сыном Он соединен как несотворенный и имеющий причину бытия от Бога всяческих, а отличается опять-таки лично тем, что Он произошел от Отца не так, как Единородный (μονογενῶς), и что возвестил Себя через Его Сына». «В Святой Троице одно и То же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы как раз и называем единым Богом Того, Который — единственная Причина Им Вызванных, с Которыми Он и совечен».

Поборники Filioque чаще всего ссылаются на учение святого Кирилла Александрийского. В борьбе против Нестория, учившего, что Дух — сила, чуждая Сыну, святой Кирилл особо подчеркивал то, что Дух свойствен, собствен Сыну, что Он существенно соединен с Ним, что естественно пребывает в Нем и с Ним, что не подается Ему извне, как подавался Он пророкам и апостолам. В словах святого Кирилла «Дух не чужд Сыну, но от Него имеет все Ему принадлежащее» римско-католические богословы видят доказательство Filioque. Это было бы справедливо в том случае, если бы святой Кирилл никак более не учил и ничего более не говорил о Святом Духе. Но если рассмотреть в целости учение святого Кирилла о Святом Духе, то станет ясным, что он держался апостольской, вселенской веры, а в соответствии с ней Дух Святой вечно исходит от Отца, во времени же ниспосылается в мир от Отца Сыном. Говоря о Святом Духе, что Он «как един из Отца чрез Сына по тождеству сущности», святой Кирилл продолжает: «Одного естества, следовательно, один — и Дух, и изливается от Отца как из Источника, но не чужд Сыну, ибо Сын родился, имея в Себе всё свойственное Отцу; и поелику Он плод Всевышнего Божества, то как Он может представляться лишенным благ Божества? А Божеству свойственно освящение, которое и Дух способен явить». Дух Святой «происходит от Отца по естеству, а чрез Сына подается твари». «Дух Святой нисходит к нам от Отца не иначе, как чрез Сына». «Веруем, — утверждает святой Кирилл, — и в Духа Святого, не считая Его чуждым Божескому естеству, ибо и Он от Отца по природе, а изливается на тварь чрез Сына». В другом месте он говорит: «Мы исповедуем... что Дух происходит от Того, в Котором всё получает жизнь. Животворящий Дух Святой происходит от Отца неизреченным образом, а подается твари чрез Сына». То, что при рассуждении о Святом Духе необходимо держаться богооткровенной истины, сохраненной в святоотеческом Предании, святой Кирилл удостоверяет словами: «Мы веруем и в Духа Святого... Который от Отца исходит... Мы научены, что Он исходит от Отца, но чрезмерно не исследуем, как Он исходит, а удовлетворяемся границами, определенными нам богословами и блаженными людьми». Еще одно подтверждение тому, что святой Кирилл держался учения Вселенской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, находим в его богословском диспуте по этому поводу с блаженным Феодоритом Кирским. Касательно девятого анафематизма, где святой Кирилл называет Духа «собственным Сыну (ἰδιον τοῦ ϒἱοῦ)», блаженный Феодорит, епископ Киррский, пишет от себя и от лица епископов Малой Азии следующее: «Если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы согласны с ним и признаём, что его высказывание православно. Если же он тем хотел сказать, что Дух из Сына или через Сына имеет Свое бытие, то мы это отвергаем как богохульное и безбожное. Ибо мы веруем Господу, сказавшему: «Дух истины, Иже от Отца исходит»». Подвигнутый этой аргументацией малоазийских епископов, святой Кирилл отвечает: «Хотя, по слову Спасителя, Дух Святой исходит от Бога Отца, Он все-таки не чужд Сыну, ибо Сын имеет всё, что и Отец».

То, каким образом западные богословы в VII веке понимали учение об исхождении Святого Духа и от Сына, показывает святой Максим Исповедник в своем письме пресвитеру Марину. Прославленный исповедник Православия пишет: «Они не считают Сына причиной Святого Духа, ибо знают, что одна Причина Сына и Духа — Отец: Одного по рождению, Другого по исхождению. Но они это (то есть “и от Сына”) говорят, чтобы показать, что Дух через Него посылается, и этим означают единство и неизменность сущности».

То, что Сына нельзя считать ни прямой, ни косвенной причиной Духа, очевидно и в учении о Святом Духе богомудрого выразителя церковного Предания, святого Иоанна Дамаскина. Он пишет: «Святой Дух — это Дух Отца, так как Он исходит от Отца. Он — и Дух Сына, но не в том смысле, что имеет бытие от Сына, а потому, что исходит от Отца через Сына; ибо есть одна-единственная Причина — Отец». Из приведенных слов святого Дамаскина ясно, что предлог dï не имеет и не может иметь причинного значения для исхождения Святого Духа от Сына. Святой Иоанн Дамаскин говорит далее: «Сына не называем ни причиной, ни Отцом, но говорим, что Он — от Отца, и называем Его Сыном Отца. Не говорим, что Дух — от Сына... но исповедуем, что Он нам является и преподается через Сына». «Отец — Начало Сына и Духа, не по времени, а по причине. Ибо от Отца — Слово и Дух, хотя не после Отца... Отец — Начало и Причина Слова и Духа... Исповедую одно Начало — Отца как естественную Причину Слова и Духа». «Дух Святой исходит, но не есть ни причина, ни нерожденный, ибо имеет одну Причину и Источник — Отца, из Которого происходит, не рождением, а исхождением, — да будет один Отец, один Сын, один Дух Святой». Если все эти доводы святого Иоанна Дамаскина связать с его учением о Святой Троице, то становится ясным, что он никоим образом не считает Сына ни причиной, ни со-причиной, ни началом, ни посредником исхождения Святого Духа от Отца.

Процитированное нами учение святых отцов о Святом Духе свидетельствует о том, что Вселенская, Апостольская Церковь верует, учит и исповедует: Сын — не причина, не co-причина и не посредник бытия Святого Духа; выражение «через Сына» не может ни отождествляться с римско-католическим учением о Filioque, ни пониматься в этом смысле.

Впрочем, не только со стороны содержания, но и с формальной стороны Filioque — это нецерковное и антиканоническое нововведение, ибо не-апостольским, не-каноническим, не-соборным образом введено оно в завершенный Символ веры Вселенской Церкви. Еще Третий Вселенский Собор (431 год) за целых полтора столетия до появления Filioque в своем 7-м правиле запретил кому бы то ни было высказывать и составлять иную веру, кроме веры, уже утвержденной в Символе веры, ибо, по исповеданию святых Отцов Четвертого Вселенского Собора, «достаточно и этого премудрого и спасительного Символа Божественной благодати для полного разумения и утверждения благочестия, ибо он совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Кто дерзнул бы обнародовать иную веру, тому Третий Вселенский Собор грозит анафемой, если это мирянин, и извержением, если это клирик.

То, что 7-м правилом Третьего Вселенского Собора запрещено отдельным лицам и Поместным Церквам изменять, расширять или сокращать Никео-Цареградский Символ веры, видно из письма председателя Третьего Вселенского Собора, святого Кирилла Александрийского, Иоанну Антиохийскому. Святой Кирилл пишет: «Мы не допускаем ни себе, ни кому бы то ни было другому изменить хотя бы одно слово (λέξιν) в Символе веры или выпустить хотя бы один слог (συλλαβὴν), помня сказавшего: «Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои» (Притч.22:28). Ибо говорили не они, а Сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд и Сыну в смысле сущности».

Решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Никео-Цареградского Символа веры подтверждают все последующие Вселенские Соборы. Так, Пятый Вселенский Собор повторяет решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Символа веры; Шестой Вселенский Собор, говоря об этой неизменности, указывает, что «для совершенного познания и утверждения православной веры достаточно этого святого и православного Символа Божественной благодати»; а когда на Седьмом Вселенском Соборе был прочитан Никео-Цареградский Символ веры, Отцы Собора единодушно возгласили: «Все мы так веруем, все точно так же мыслим и все согласно подписываемся... Это — вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему решению Церкви сохранять определения отцов и предаем анафеме тех, которые хоть что-нибудь прибавляют или отнимают у Церкви». Имея в виду такое твердое и неизменное отношение Святых Вселенских Соборов к Символу веры, святой Фотий, патриарх Цареградский, пишет: «Из семи Вселенских и Святых Соборов догмат о том, что Дух Святой исходит от Отца, решил Второй, принял его Третий, считал его святым Четвертый, единогласно был за него Пятый, открыто его признал Шестой, блестяще его борьбой запечатлел Седьмой Собор. Очевидно, что каждый из них свободно выразил и сохранил благочестие и богословское учение о том, что Дух исходит от Отца, но не от Сына».

Папа Иоанн VIII (872—882), осуждая и учение об исхождении Святого Духа и от Сына, и способ, каким Filioque внесено в Символ веры, писал патриарху Фотию: «Владычеству твоему снова заявляем, чтобы оправдаться перед тобой за это добавление в Символе (то есть за Filioque): мы не только не говорим этого (то есть Filioque), но более того — тех, которые по своему безумию первыми осмелились это сказать, осуждаем как преступников (transgressores) Божественного слова, как исказителей богословия Владыки Христа, и святых первосвященников, и прочих святых отцов, которые нам соборно (synodice) передали святой Символ, — и ставим их в один ряд с Иудой».

Выражая богооткровенную веру, сознание и учение Вселенской Церкви о Святом Духе, Цареградский Собор 879 года, на котором присутствовали папские легаты, кардинал Петр и Евгений, предал анафеме всех, кто бы ни вносил в Никео-Цареградский Символ веры свои вымыслы и ни повреждал бы его своими прибавлениями.

В защиту учения единой Святой Соборной и Апостольской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, но не от Сына, много писал святой Фотий, патриарх Цареградский, из произведений которого особенно важны: «Книга о тайне Святого Духа», Окружные послания 2 и 15 и письмо архиепископу Аквилейскому. Его аргументы против римско-католического учения о Filioque можно в основном свести к следующему.

Сын не может быть посредником между Отцом и Духом, так как Дух не есть собственность Сына. Если бы в Божестве существовали два начала, две причины, то разорялось бы единство Божества. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, Его исхождение только от Отца должно быть или полным, или неполным. Если оно неполно, то исхождение от двух Лиц было бы еще более механическим и неполным, чем исхождение только от одного Лица; если же оно не неполно, почему бы для Него было необходимым исходить и от Сына? Если Сын участвует в личном свойстве Отца, то Сын и Дух теряют Свои личные особенности, что уводит в полусавеллианство. Предположение, что в Божестве существуют два начала, из которых одно самостоятельно, а другое принимает свое происхождение от него, в корне уничтожает христианское понятие о Боге. Было бы намного более последовательным эти два начала увеличить до трех, так как это больше отвечало бы человеческому пониманию Святой Троицы. Так как Отец — Начало и Причина не вследствие естества (природы) Божества, а вследствие Своего ипостасного свойства, и так как Отчая Ипостась не включает Сына, то Сын не может быть началом и причиной. Filioque в действительности либо разделяет Отчую Ипостась на две части, либо Ипостась Сына делает частью Отчей Ипостаси. Учением о Filioque Святой Дух дважды отдален от Отца и потому имеет более низкий ранг (достоинство), чем Сын. Если Дух Святой исходит и от Сына, то из трех Божественных Лиц только Дух Святой имеет более одного начала (ἀρχή). В учении об исхождении Духа и от Сына Отец и Сын оказываются более близкими Один к Другому, чем Отец и Дух, так как Сыну принадлежит не только Отчее естество, но и Отчее личное свойство. Исхождение Духа от Сына — либо такое же, как от Отца, а в этом случае различие между Лицами утрачивается смешением свойств, либо оно отлично, а в этом случае в Святую Троицу вводится противоположность. Двойное исхождение нельзя примирить с принципом, что оно не обще всем трем Лицам, а исключительно принадлежит только одному из трех Лиц. Если Дух исходит и от Сына, отчего бы тогда чему-то не исходить и от Духа, чтобы, таким образом, между Божественными Лицами сохранялось равновесие? В учении об исхождении Духа и от Сына Отец являет Себя пристрастным к Сыну. Отец — или бо́льшая причина Духа, чем Сын, или меньшая; если бо́льшая, то это оскорбление достоинства Сына, если меньшая, то это оскорбление достоинства Отца. Латины делают Сына бо́льшим, чем Дух, считая Его причиной, и неблагочестиво ставят Его ближе к Отцу. Вводя второстепенную причину в Святую Троицу, латины оскорбляют Сына, считая Его причиной уже Имеющего причину, так что как причина Он не нужен. Они разделяют Духа Святого на две части: на ту, которая от Отца, и ту, которая от Сына. В Святой Троице, соединенной нераздельным единством, все три Ипостаси неприкосновенны, но если Сыновство добавится к исхождению Духа, то Сыновство будет нарушено и ипостасные свойства повреждены. Если с рождением Сына Рожденному была дана сила к исхождению от Него Святого Духа, как тогда не было разрушено самое Его Сыновство, если Он, и Сам имевший причину, стал причиной Другого, равного Ему и одного с Ним естества? Непонятно, почему в учении о Filioque Святой Дух не мог бы быть назван внуком. Если Отец — Причина Сына, Который второстепенная причина Духа, то Отец одновременно и более близкая, и более далекая Причина Духа! Двойная причина (первая и второстепенная) в Божестве неизбежно содержит в себе и двойной результат; поэтому и Лицо Духа должно быть двойным. Так как в Святой Троице не существует временных отношений, то Дух Святой, если Он исходит и от Сына, должен быть рождаем наряду с Сыном.

Погруженный в несказанную тайну богооткровенного учения Церкви о Святом Духе, святой Фотий провидел всю пагубность не-апостольского учения о Filioque и еще в 867 году в своем Окружном послании писал, что этого богохульства на Святого Духа было бы достаточно для того, чтобы его творцов заклеймить тысячами анафем.

Римско-католическое Filioque вводит в Божество два начала, диархию, нарушая тем самым единство Божества, монархию. Двуначалие (диархия) делает невозможным единоначалие (μοναρχία). Учение о Filioque повреждает ипостасные свойства Божественных Лиц и вводит опасную, еретическую субординацию между Пресвятыми Лицами. И самый метод введения Filioque в неприкосновенный и неизменный Символ веры Вселенской Церкви носит на себе печать гордой и самолюбивой анархичности, что равно отпадению от единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, по слову Господа Церкви: «Аще же и Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь» (Мф. 18:17).

Догматика Православной Церкви