В Третьяковской галерее хранится большая икона новгородской школы конца XIV века, которую исследователи относят к иконографическому типу «Отечество», известному с XI века в Византии, Сербии и Болгарии, с XII века — на христианском Западе. На Руси эта новгородская икона — самая ранняя такого типа.
Кто на ней изображен? Ответ кажется на первый взгляд очевидным — Святая Троица. Это подтверждает и надпись наверху иконы: «0(те)ць и Синъ и С(вя)ты(й) Духъ». Казалось бы, все ясно: старец на троне — это Отец, младенец у него на коленях — Сын, голубь в центре — Святой Дух. Но вот неожиданная деталь; над спинкой трона и над голубем надпись: «IС ХС». К кому относится эта надпись? Над центральной фигурой младенца буквы не проставлены — то, что это Христос, и так очевидно. Возникает впечатление, что она относится к сидящему на престоле — но ведь это фигура Отца! Налицо явное противоречие, которого не мог не заметить новгородский мастер, да и любой молящийся перед этой странной иконой.
Как могла возникнуть такая двусмысленность? Чтобы ответить на этот вопрос, придется обратиться к некоторым историческим фактам и богословским тонкостям.
Именно в то время, когда писалась эта икона, русское православие переживало период острой идейной борьбы: в Новгороде и Пскове распространилась ересь стригольников (название ереси происходит, видимо, от особого обряда «пострига» в секту). Ставившая под сомнение главные устои православного вероучения и церковной организации, она стала угрожать прочности и единству новгородского политического строя. Эта ересь была отголоском мощных движений на христианском Западе против церковной ортодоксии. Как и их предшественники, стригольники противопоставляли Ветхий и Новый заветы и категорически отвергали представление о Боге как Троице. Это учение было дальним отголоском древнего манихйства, которое возникло в Персии еще в III в. Основателем его считают проповедника Мани (216–277), которому у развалин древнего Вавилона явился некий ангел и поведал новое учение, впоследствии ставшее самым серьезным соперником раннего христианства. В основе манихейства лежала концепция извечного противоборства двух равных по силе начал: света и тьмы, добра и зла, духа и материи. Манихейство в конце концов потерпело сокрушительное поражение от христианской церкви, но через несколько веков возродилось в движении «богомилов» (по имени своего вождя, священника Богомила). Их проповеди были обращены к широким народным массам: возникнув в Х веке в Болгарии, оно вскоре пришло и на Русь, где его носителей называли «волхвами». Понадобилось вмешательство византийской армии, чтобы разгромить это движение в Болгарии, а на Руси с ним покончил принявший православную веру князь Владимир. Однако манихейское учение оказалось очень живучим: через Польшу и Литву оно снова вернулось на Русь, став основой идеологии стригольников.
Энергичной массовой проповеди стригольников необходимо было противопоставить наглядный, а главное, убедительный образ святой Троицы. Однако это была задача не из легких. Малейшее противоречие с текстом священного писания немедленно вызывало критику начитанных и острых на язык еретиков, но согласно этому Писанию, Бога вообще нельзя видеть и тем более изображать.
Первую заповедь ветхозаветного Моисея, суть которой состояла в запрете изображать невидимого Бога, христианская церковь никогда не отменяла. «Бога не видел никто никогда», — утверждает Евангелие от Иоанна (Ин. 1:18). Иустин Философ, живший в начале II века в Эфесе и лично знавший учеников Иоанна Богослова, писал:
«Священное Писание говорит, что Бог являлся Аврааму, Моисею и другим ветхозаветным праведникам. Но это не был Бог Отец. Бог Отец всегда пребывал выше небес, никогда никому не являлся и ни с кем прямо не беседовал».
В VII–IX вв. в Византийской имперской церкви почти на целое столетие одержала верх ересь иконоборчества, отвергавшее почитание икон как пережиток язычества: это было главное обвинение, которое предъявлял христианству энергично наступавший ислам.
После долгой борьбы победили сторонники икон. Догмат VII вселенского собора узаконил иконопочитание, однако при этом четко определил, кого можно изображать: Иисуса Христа, Богородицу, ангелов и святых. Этим ограниченим фактически было подтверждено, что невидимого Бога-Отца изображать нельзя. Как поясняют византийские толкователи этого догмата, «изображать можно только то, что можно видеть», природным или духовным зрением.
Самым трудным при этом оказывался вопрос об изображении такого библейского персонажа, как «Ветхий Днями». В книге пророка Даниила описывается следующее видение:
«Видел я..., что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь» (Дан. 7:9)
Но если Ветхого Днями можно в принципе видеть, значит, Его можно изображать. И Его изображали.
Согласно византийской иконографии, утвердившейся после Седьмого Вселенского собора, Ветхий Днями однозначно понимался как Иисус Христос. Такое толкование видения Даниила было затем перенесено и на русскую почву. Так, на фреске в церкви Спаса Преображения на Нередице (Новгород, 1378 г.) надписания «IС ХС» и «Ветхий денми» отнесены к одному и тому же изображению. Иногда Ветхий Денми замещался на «Господь Саваоф» или «Адонаи». В сознании древних иконописцев все эти имена относились к Иисусу Христу, но ни в коем случае не к Богу Отцу.
Однако настоящие богословские проблемы здесь только начинались.
Продолжим чтение книги пророка Даниила:
«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему» (Дан. 7:13).
Сюжет видения Даниила полностью повторяется, дополненный рядом подробностей, в Откровении Иоанна Богослова — различие лишь в том, что «Ветхого днями» Иоанн именует «Сидящим на престоле» и «Богом» а Сына человеческого — «Агнцем» (Откр. 5:6–7).
Известно, что книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова служили для древнерусских мыслителей основными ориентирами в построении картины мировой истории. Вопрос того или иного отождествления действующих в этих книгах лиц имел первостепенную важность, в особенности когда эти лица изображались на иконах, то есть для всеобщего созерцания и поклонения. Как мы уже установили, отождествление Ветхого днями, которого видел пророк Даниил, с Богом Отцом — противоречило бы церковному учению о том, что Бога видеть нельзя. Следовательно, Ветхий Днями — это Иисус Христос. Однако и то, что Сын человеческий или Агнец символизирует Иисуса Христа, также не могло вызывать никаких сомнений. Но если Сын человеческий (или Агнец) подходит к Ветхому днями (или Сидящему на престоле) — значит, Иисус Христос подходит... к самому себе? Такой вопрос неизбежно возникал перед любым богословом или иконописцем, размышляющим на эту тему.
Путь к разгадке возникавшего парадокса лежал в учении церкви о двух природах Иисуса Христа — божественной и человеческой. Учение это сформировалось в борьбе с так называемыми «христологическими» ересями, сотрясавшими христианский мир в V-VII веках. Сначала возникло монофизитство, утверждавшее, что природа Христа одна, божественная, или смешанная: «богочеловеческая». В противовес этой ереси был принят Халкидонский догмат, согласно которому Иисус Христос есть «истинный Бог и истинный человек», в Котором как божественное, так и человеческое естество (природа) сохраняются каждое в полноте своих свойств, без всяких изменений. Монофизитство оторвало от православия и от империи целые народы, которые впоследствии все приняли ислам (кроме армян и эфиопов).
Но и среди тех, кто приинял Халкидонский догмат, единство веры сохранялось недолго. Вскоре возникла новая ересь: монофелитство — «пусть природы у Иисуса Христа две, но зато воля у Него одна, божественная, или смешанная, богочеловеческая». Когда начало побеждать учение о двух волях, появился моноэнергизм: «пусть природы две и воли две, зато действие одно». Наконец был принят окончательный догмат, утверждавший, что в Иисусе Христе «две естественные воли или хотения и два естественные действия: божественное и человеческое».
После принятия догматов о двух природах, волях и действиях во Христе, неизбежно должен был возникнуть следующий вопрос: имеет Христос одно тело или два? Тело — это, безусловно, проявление природы, а поскольку природ две, то и тел должно быть два: божественное и человеческое, причем каждое в полноте и неизменности своих природных свойств. Решение этого вопроса церковь оставила на будущее. Но вопрос этот настойчиво возникал — и не только в связи с иконографией.
В XII веке в Византийской церкви развернулась богословская полемика вокруг одного из центральных литургических текстов: «Ты еси Приносимый, Ты еси Приносящий и Ты еси Приемлющий жертву». В конечном итоге Константинопольский поместный собор 1142 года принял формулу Николая Мефонского, смысл которой в том, что в таинстве евхаристии Иисус Христос как Первосвященник приносит самого себя как Жертву (то и другое как человек) — самому себе как Богу, как Единому от Святой Троицы. Явная парадоксальность подобного рода утверждений характерна для православной догматики вообще. Как правило, формулировки, более приемлемые с точки зрения логики и рассудка, брались на вооружение сторонниками оппозиционных, еретических учений. Чтобы отмежеваться от них, церковь была вынуждена высказывать парадоксальные утверждения, совмещать несовместимые понятия. В контексте такого решения Константинопольского собора уже не было ничего невозможного в рассудочно немыслимом представлении о том, что «Иисус Христос как человек подходит к самому себе как Богу». У Даниила Иисус Христос — человек («Сын Человеческий») походит к «Ветхому Днями» — т.е. к самому себе как Богу. В Откровении Иоанна Он как «Агнец» походит к самому себе как «Сидящему на престоле».
Но проблема все еще не решена.
Если Ветхий Днями — это Иисус Христос в своей божественной природе, т.е. Иисус Христос как Бог, то почему Его можно видеть, если Бога видеть невозможно? И как Его можно изображать, если Бога изображать запрещено? С точки зрения естественного разума, положение вновь представляется безвыходным.
Но богословская мысль не стояла на месте. Движимая насущными потребностями и запросами времени, она продвигалась вперед не частыми, но мощными рывками.
В XIV веке византийский богослов Григорий Палама сформулировал учение о том, что природа или сущность Бога непостижима, неименуема, несозерцаема ни для человека, ни для ангела, «ни в этом веке, ни в будущем»; однако могут быть видимы, а потому изображаемы на иконах, «божественные энергии». Согласно этому учению, божественная природа, непостижимая сама по себе для сотворенных существ, «изливается вовне», «окрест Божества», и в качестве энергии, или эманации, божественная природа становится постижимой, именуемой, созерцаемой, изобразимой.
Эти положения Григория Паламы вызвали яростное противодействие со стороны философа и церковного политика Варлаама (интересно отметить, что он впоследствии бежал в Италию и там стал учителем поэта Петрарки, одного из родоначальников Возрождения). Спор шел прежде всего и о характере света, явленного Христом на горе Фавор трем ученикам:
«И преобразился пред ними; и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф. 17:2–3)
Паламисты утверждали, что тело Иисуса Христа было на Фаворе пронизано светом или энергией «нетварной», божественной природы. Противники же их считали, что это было естественное, «тварное» свечение человеческого тела (современные мистики называют такое свечение «аурой»). На иконе Преображения, написанной около 1403 года в Москве учениками Феофана Грека, фаворский свет изображен в духе паламизма — сугубо символически, чем подчеркнут его сверхъестественный характер.
После долгих споров учение Паламы было утверждено двумя Константинопольскими поместными соборами. Римско-католическая церковь категорически это учение отвергла, тогда как Русская церковь его полностью и глубоко приняла.
Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и что нельзя изображать на иконах.
Представление о божественных энергиях позволяло мыслить о «божественном теле» Иисуса Христа, как бы «сотканном» из этих энергий,— следовательно, его можно было видеть и изображать. «Рождение» и «воплощение» связывалось исключительно со вторым лицом святой Троицы, Богом Сыном, тогда как Бог Отец именовался «нерожденным», — следовательно, мысль о каком-либо «воплощении» Отца, хотя бы и в божественных энергиях, была недопустимой.
Богом Ветхого завета, Который являлся патриархам, оказывался, согласно византийской иконографии, именно Иисус Христос, а не Бог Отец, В своем божественном, несотворенном теле Иисус Христос мог являться, например, Адаму — так интерпретирует анонимный русский иконописец текст Библии про Господа Бога, «ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3:8). На иконе северного письма, хранящейся в музее Андрея Рублева, Бог, беседующий в райском саду с Адамом и Евой, изображен с крестчатым нимбом и надписанием имени «IС ХС». На западной мозаике XII века (Монреаль) в качестве творца изображен также Иисус Христос, а не Бог Отец, как на более поздних католических иконах.
Отождествляя Иисуса Христа по божеству — с Ветхим днями, Саваофом, Адонаи, средневековые иконописцы неизбежно должны были сделать вывод, что он же подразумевается в описании явления Моисею на горе Синай под именем Яхве (Иегова), а также в явлении пророку Илии, взятому живым на небо (4 Цар. 2:1–14). Именно Моисей и Илия беседуют на Фаворе с человеком Иисусом, пронизанным энергиями его божественного тела, пребывающего на духовном небе («окрест Божества»): они опознают в нем открывшегося им когда-то Бога, ставшего теперь также и человеком. На тождественность Яхве и Сидящего на престоле указывало также именование «Тот, который есть и был, и грядет» (Откр. 1: 8) — это более точный перевод древнееврейского имени Яхве, чем греческое «ho on» (ο ων) — «Оон» (Сущий), обычно надписываемое на крестчатом нимбе Иисуса Христа.
Священная история приобретала в глазах верующего стройную «христологическую» структуру. Ветхий завет — это откровение Христа как Бога, Новый завет — Христа как человека; Апокалипсис — откровение Христа в единстве двух его природ. Именно так Он «представляется» Иоанну: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Откр. 22:13), «корень и потомок Давида» (Откр. 22:16) — корень, как Бог и потомок — как человек. Если Иисус Христос есть Яхве, ставший также и человеком, тогда становятся понятными изречения Христа, приводившие иудеев в ярость; «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Но не только иудеев: мысль о личностном тождестве Яхве с Иисусом не меньшее негодование вызывала у гностиков, манихеев и богомилов.
Однако причины негодования были прямо противоположными. Иудеи усматривали в этом отождествлении либо кощунственное «унижение» Яхве, приравненного к человеку, либо не менее кощунственное идолопоклонство, обожествление человека. Напротив, для манихеев это означало попытку «оклеветать» Иисуса, как носителя доброго начала, поскольку Яхве в их представлении был всего лишь «еврейским богом», жестоким и злым.
Вопрос о единстве Ветхого и Нового заветов тесно переплетается с темой единства лиц св.Троицы. Один из великих «учителей церкви» Григорий Богослов (IV в.) развивал идею о Ветхом завете как эпохе «преимущественного ведения Отца»; Новый завет связан с Богом Сыном; апокалиптическая эпоха — с Богом Духом Святым. Учение святого Григория не было поддержано вселенскими соборами: вопреки его настояниям, в Никео-Цареградском крещальном символе веры Дух Святой даже не назван Богом — всего лишь «Господом». Тем не менее, это учение, освященное авторитетным именем св. Григория Богослова, неоднократно возрождалось на протяжении последующей церковной истории. Вероятно, именно в русле этих представлений возникла тенденция понимать «Ветхого днями» из пророчества Даниила как Бога-Отца. Такая тенденция закрепилась на западе в особенности после официального отвержения паламизма Римско-Католической церковью. Оттуда она проникла и на Русь.
Вернемся к нашей новгородской иконе: как же в ней могло возникнуть такое противоречие в надписаниях имен?
Византийский прообраз иконы «Отечество» имел ясное богословское содержание. Надписание «Отец, Сын и Святой Дух» на ней отсутствовало, а над фигурой старца обычно писали «Ветхий Днями» или «Иисус Христос» (IС ХС). Это следовало понимать так, что Иисус Христос был здесь изображен в двух своих природах, в двух телах: божественном (старец) и человеческом (младенец). Голубь служил образом Божественной Энергии: символ голубя взят из евангельского описания крещения Иисуса Иоанном Предтечей (Мф. 3:13–17). Сам Дух Святой, как третье лицо святой Троицы, разумеется, также считался неизобразимым, как и Бог Отец.
Изменение надписаний в новгородском варианте иконы приводит к полной перестановке богословских акцентов. В связи с этим икона не случайно дополнена фигурой апостола в правом углу. В. Н. Лазарев предполагает, что апостол изображен по желанию богатого заказчика, носившего имя Филипп. Апостол Филипп изображен здесь потому, что именно в его уста евангелие вкладывает настойчивую просьбу: «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. 14:6). На эту просьбу Иисус отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Развивая эту мысль, послание апостола Павла утверждает о Христе: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).
Надписанием «Отец, Сын и св. Дух» новгородский мастер превращает икону в аллегорическое изображение св. Троицы. Аллегория позволяет изображать и то, чего видеть в принципе нельзя, что служит лишь условной иллюстрацией абстрактных идей, в данном случае — иллюстрацией приведенных новозаветных текстов. Надписанием «IС ХС» иконописец пытается сохранить формальную верность византийскому канону; но сам он уже понимает старца как аллегорию невидимого Бога Отца.
Аллегории такого рода были несвойственны восточному православию с его своеобразным «мистическим реализмом», но зато очень характерны для католической церкви. Автор новгородской иконы «Отечество», несомненно, испытал определенное влияние католицизма. Это вполне правдоподобно ввиду развитых связей торгового Новгорода с католической Европой. Наметившийся в новгородской иконе отрыв от восточно-православной традиции был первым шагом на пути дальнейшей трансформации этого иконографического типа, которая давно началась на западе и постепенно начала внедряться также и в православных церквах. Надо сказать, что это внедрение встретило на Руси длительное и упорное сопротивление, особенно со стороны московской иконописной школы.
После длительной борьбы возобладала западная традиция. Противоречивые абстракции рассмотренной новгородской иконы оказались лишь переходной ступенью к окончательному «превращению» Ветхого днями в Бога Отца. В более поздних русских иконах типа «Отечество» надписание «IС ХС» исчезает, уже не оставляя у верующих сомнения, что старец на троне означает Бога Отца. Это подготовило почву для внедрения другого варианта иконы «Отечество», так называемой «Троицы новозаветной», где Сын изображен сидящим «одесную» Отца, а Дух Святой в виде голубя помещен между ними.
Впервые изображение «Троица Новозаветная» появляется в Москве в 1499 году. Его вышила на пелене, подаренной Троице-Сергиевому монастырю, София Палеолог — вторая жена Ивана III, происходившая из рода последних византийских императоров, но воспитанная в Италии в католическом духе. Характерно, что София поместила на пелене сразу два изображения — «Троицу новозаветную» и Троицу рублевского типа, получившую название «ветхозаветной». Те же два изображения повторены на пелене, подаренной Троице-Сергиевому монастырю в 1525 году Соломонией Сабуровой, женой Василия III. С середины XVI века главный вход Троице-Сергиевого монастыря украшали помещенные рядом два изображения Троицы — католического и рублевского типов. Четырехчастная икона XVI века, писавшаяся для Благовещенского собора Московского Кремля под личным наблюдением митрополита Макария, содержала в своем составе сюжет «Троицы новозаветной». Сохранилось свидетельство об энергичном протесте дьяка И. М. Висковатого против этого сюжета. Влиятельный и образованный деятель своей эпохи, Висковатый обвинял митрополита Макария в следовании «суемудрому латинскому преданию» и в том, что тот допустил «невидимое изображать видимым». Однако выступления Висковатого не имели успеха и были осуждены на соборе 1554 года. Московский собор 1667 года пытался восстановить православную традицию и запретил изображение Бога Отца, но запрещение не возымело силы. Католический тип иконы «Троица» продолжал распространяться.
Судьба этого иконографического сюжета в Московской Руси XVI века, как и в Новгороде на полтора века раньше, снова оказалась вплетенной в духовно-политическую борьбу своего времени. Противники изображения Бога Отца были связаны с церковной партией «нестяжателей», продолжавших традицию Григория Паламы и Сергия Радонежского. Поскольку «нестяжатели» выступали против применения жестких насильственных мер для искоренения ересей, их ложно обвинили в духовной близости к еретикам, (которых они всего лишь спасали от преследований, вовсе не разделяя их мнений). Разгром «нестяжателей» положил конец эпохе творческого взлета самобытной русской духовности, погрузил русское православие в состояние застоя и консерватизма и в то же время зависимости от западных влияний. Это, в свою очередь, подготовило почву для национальной трагедии старообрядческого раскола. Вот какие исторические реалии стояли за богословской полемикой по поводу иконографических сюжетов.
Скажем несколько слов и по поводу реалий духовно-психологических.
Католические богословы отвергали учение Паламы из опасения рецидивов языческого многобожия. Действительно, Палама учил о «единой энергии Святой Троицы», которая, однако, разделяется на множество энергий. Здесь он опирался на явление божественных энергий апостолам в праздник Пятидесятницы:
«И явились им языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2:3)
Не воспринимая фундаментального различия между Богом по существу и Богом в энергиях, католические богословы полагали, что паламитское учение позволяет каждую энергию считать как бы «отдельным богом». Однако, отвергнув учение о божественных энергиях из опасения впасть в язычество, они добились прямо противоположного эффекта. Начав, хотя и аллегорически, изображать невидимого Бога Отца, они тем самым реанимировали языческое представление о Зевсе-Юпитере, постижимом человеческим умом и созерцаемом человеческими глазами. Как следствие, представление о Боге теряло атрибуты трансцендентности и непостижимости (а значит и неисчерпаемости), в результате чего верующий человек той эпохи лишался надежды на перспективу вечного возрастания. Расти ему становилось просто некуда: Бог стал постижим и понятен, тайна и глубина исчезли. Вечная жизнь, которую обещала церковь после воскресения из мертвых, превращалась в католическом богословии в простое «созерцание» Бога, интеллектуальное и эстетическое. Именно таким настроением проникнута, например, знаменитая «Божественная комедия» Данте. Дух оптимизма, светлой надежды на лучшую жизнь, столь характерный для раннехристианского сознания, с потерей чувства бесконечной перспективы возрастания уступал место негативному мотиву: стремлению избежать вечного наказания. В результате жизнь верующих стала насыщаться эмоциями страха, прониклась экзальтацией, аскетизмом и законничеством. Это нашло отражение и в способе изображения божества: новгородская икона «Отечество» была одним из первых предвестий грядущего духовного кризиса. Не случайно лик «Бога Отца» этой иконы суров и грозен; лишен человеческой теплоты лик Христа, мрачны лики серафимов, замерли в каменной неподвижности фигуры аскетов-столпников.
Потребности внутреннего духовного развития, конкретная задача борьбы с антитринитарной ересью требовали от русских иконописцев углубления представлений о святой Троице, совершенствования способов ее зримого отображения. Путь, на который вступил автор новгородской иконы «Отечество», не был единственным. Принципиально иное решение той же духовно-исторической задачи предложил в своей иконе святой Троицы Андрей Рублев. Но это уже — новая тема.
Литература:
- Лазарев В. Н. Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев. В кн. «Культура Древней Руси». М. 1966. С. 101–112
- Ретковская Л. С. О появлении и развитии композиции «Отечество» в русском искусстве XIV–XVI вв. В сб. «Древнерусское искусство XV — нач. XVI вв.» М. 1963. С. 235–262.
«Наука и Религия»,1988
