Эрн Владимир Францевич (1882 — 1917): Русский философ, не успевший развить свои идеи из-за ранней смерти. Вместе с Флоренским и Свенцицким состоял в "Союзе христианкой борьбы". Один из организатров Московского Религиозно-Философского Общества, журнала "Путь". Ему принадлежит монография о Сковороде (до сих пор лучшая), исследования об итальянской философии, ряд публицистических статей. Главный труд — "Борьба за Логос" — собрание статей, скрепленных одной идеей: противопоставлением новоевропейского рацио и антично-христианского Логоса, силы нигилизма, имперсонализма, детерминизма и силы онтологизма, личностности, свободы. Впрочем Зеньковский, как и др. исследователи мысли Эрна, считает, что дальше манифеста своего логизма Эрн не пошел. Все признают его философский дар, но излишняя горячность в спорах, ангажированность моментом помешала ему развить свои интуиции.
Тому, кто захотел бы написать историю русской философской мысли, пришлось бы разрешить немало проблем.
Проблемы эти двоякого рода: общественно — психологические и философско — методологические.
Тип скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови. В огромной массе русской интеллигенции, поставляющей рядовых работников журналистики, науки и культуры вообще (а рядовое всегда количественно преобладает), живет постоянная, неискоренимая подозрительность ко всему своему. Двухвековое преклонение перед Западом создало особую, глубоко залегшую складку в нашей общественной психологии. Мы заранее, так сказать априорно, до всякого фактического исследования, склонны отдавать предпочтение всему, что не наше, преклоняться перед чужим, восхищаться и увлекаться всем пришедшим издалека. У нас не хватает внимания к оригинальным и обильным всходам нашей собственной культуры, и можно смело сказать, нет другой культурной нации в мире, которая бы так мало осознавала свои духовые богатства, так мало ценила предоставленные ей возможности, как Россия.
Русская философская мысль имеет не только гениальных и талантливых представителей, она в корне, в основной тенденции своей оригинальна. В мировой философии русская мысль занимает особое место, свойственное ей как явлению sui generis (своеобразному), как созданию творческого духа. Но мы до сих пор не имеем ни одной книги по истории русской философии и очень мало исследований и статей посвященных отдельным русским мыслителям. Для многих само словосочетение «русская философия» кажется странным, потому что они никогда не слышали, что в России более столетия существует философская мысль. Из всех русских мыслителей и больше всего повезло Соловьеву. О нем кое‑что известно в широкой публике; о нем написано немало хороших статей; но и ему не посвящено ни одной монографии и, в которой его многогранный талант получил бы целостное освещение, не искаженное случайностью точки зрения. Нужно ли говорить, что такое положение ненормально? Нужно ли говорить, что пренебрежение к своему прошлому и настоящему, основанное на незнании и невежестве, есть одна из самых печальных черт нашей общественной психологии?
Кто хочет восстать против традиции малодушного самопренебрежения и систематического самозабвения, тот встретит неизбежное равнодушие и неизбежное невнимание. В этом невнимании, заранее чувствуемом, заранее предусматриваемом, и состоит общественно — психологическая проблема написания истории русской философской мысли. Но с проблемой этой более или менее можно справиться. Предрассудки не должны приниматься и расчет. Стесняя лишь внешнюю свободу, они не могут воздействовать на внутреннюю свободу исследования, которое идет своими путями в полной независимости, как от общественной атмосферы, так и от возможного равнодушия и невнимания.
Гораздо серьезнее проблема вторая — методологическая.
Каким методом пользоваться? Какую общую точку зрения положить в основу исследования?
Общая история не имеет свой методологии. Ее пока что только хотят или хотели бы иметь, и до сих пор нет ни одной философской системы, которая бы осмыслила и сделала возможной ту теорию исторического познания, которой бессознательно пользуются все историки и осознать которую по сей день не могут ни историки, ни философы. Теория познания Канта, царящая в современной философии, несмотря на всю противоречивость свою является грандиозной попыткой философского обоснования естественнонаучного познания. Проблему же исторического познания она игнорирует и не может не игнорировать, ибо с точки зрения кантовской философии историческое познание по существу невозможно. Познание естественнонаучное есть для Канта продукт приложения общих категорий и правил рассудка к сырому материалу ощущения. Что соответствует этому в историческом познании? Какой сырой материал ощущений может быть представлен нам в наших представлениях о Цезаре или Рамзесе Великом? Применением каких общих категорий мы можем прийти к познанию неповторимой и единственной, не данной нам ни в каком теперешнем нашем опыте, личности Петра Великого, Сократа или Франциска Ассизского? Или познание это невозможно (но ведь оно есть, в таком же смысле, как есть естественнонаучное познание), или же возможность его обоснования должна быть связана с философией, принципиально отличной от философии Канта? Виндельбанд и за ним Риккерт подходят к этой проблеме, оставаясь в узких пределах теории познания Канта. Вот отчего весь результат их рассуждений сводится в формулировке различия между науками номотетическими и науками идеографическими, но они не дают и по общему смыслу своих воззрений не в силах дать положительного обоснования философской возможности идеографического, т. е. исторического познания.
В мою задачу сейчас не входит развивать свои взгляды на теорию исторического познания. Сказанным я лишь отмечаю, что до сих пор нет сколько нибудь разработанной теории исторического познания. Атак как сознательная методология, строго соответствующая духу и своеобразию исторической науки, может вырасти лишь на почве уже созданной теории исторического познания, то в исследовании характера и значения русской философской мысли нельзя руководствоваться какой‑нибудь готовой методологией. Химик или физик, приступая к какому‑нибудь частному анализу, должен подчиняться строго определенным методам. Таких методов у нас нет — это мы должны сказать, если хотим быть философски искренними. Мы сами должны создать руководящую точку зрения, т. е. тот общий метод, с помощью которого будем разрабатывать все относящиеся к нам материалы.
Эта руководящая точка зрения есть у каждого историка. Отсюда неизбежный субъективизм всякого исторического исследования. Одни сознательно, другие бессознательно скрывают свои общие точки зрения. Но от этого субъективизм только увеличивается. Ибо вместо общего субъективного освещения, мы получаем искаженное восприятие и в нем субъективно истолкованными те элементы, те сырые и мелкие факты, из которых создаются более общие картины исторического воспроизведения. Отсутствие общей точки зрения всегда сомнительно и потому гораздо более опасно, чем наличие самых субъективных, но сознательно высказанных общих принципов исследования. Материалы становятся материалами только при наличии какой‑нибудь точки зрения. И при абсолютном отсутствии точки зрения понятие материала не может существовать в таком же строгом и абсолютном смысле, как не может существовать цвета при абсолютном отсутствии глаз. Эта точка зрения, разная у разных историков, предваряя всякое изучение и будучи неизбежным условием данности исторического материала, не может быть ни доказана самим этим материалом, ни отвергнута. Ее доказательность во внутренней ее силе, в философской ее правде и объективности; в этом смысле нет и не может быть такого исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих результатах. Слепы и философски неотчетливы те историки, которые так называемым документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие‑нибудь метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их и в лежащем перед ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно отбросить раз и навсегда наивные препирательства в вопросе так называемого документального исследования и понять, что устроенные по разному глаза неизбежно будут по разному видеть и то, что для одного — самый настоящий факт, для другого — самый настоящий не факт. Как для глаза, не вооруженного микроскопом, не факт то, что является самым позитивным и самым объективно данным фактом для глаза, вооруженного микроскопом, так точно историк, лишенный, например эстетической проницательности, при нахождении какой ни будь вазы или обломка древнего бога совершенно не в состоянии увидеть те факты эстетической одаренности или бездарности, примитивности или высокоразвитости, о которых прямо говорят эти остатки эстетически проницательному историку. У кого же субъективизма больше? Конечно, у историка эстетически непроницательного, ибо действительность является ему в более обедненном виде, чем историку эстетически проницательному, ибо он лишен органов восприятия того, что фактически дано, не менее реально, чем микроскопические подробности, видимые вооруженным и невидимые невооруженным глазом.
Итак, метафизические или религиозные факты даны внутренне, а не внешне. Это не они извлекаются из материала истории, а материал принимает ту или другую форму в зависимости от той или иной данности этих фактов. Не данности этих фактов быть не может. Они всегда даны, даны всем, только в различной форме. Сознательная или бессознательная точка зрения, обязательно присущая каждому историку, непременно заключает в себе скрытую или явную, откровенную или лицемерную метафизику и ту или иную систему верований. Момзен верит в цезаризм — это одновременно и политическая доктрина, и верование; Белох верит в примат экономики; Бокль или Гизо в прогресс. Если мы возьмем такого талантливого и всесторонне одаренного историка, как В. О. Ключевский, мы найдем у него целую систему связанных социологических и философско — исторических утверждений, положенных в основу изложения и неприемлемых для историков другого социологического направления или других философско — исторических взглядов.
Говоря о коренной субъективности метода, я принципиально отличаю его от техники исторического исследования, которая, включая в себя субъективные моменты (например, суждения о достоверности тех или иных сообщений), носит, в общем, характер сравнительной объективности. Правила, утверждающие, что в исследовании должен быть использован весь доступный материал, или что каждое утверждение историка должно находиться в согласии с достоверными материалами, или что, излагая чье‑нибудь воззрение, историк все время должен опираться на подлинный текст, относятся к технике исследования, обязательной для всех. И даже при самом строжайшем выполнении всех технических правил исследования, вопрос о методе остается совершенно открытым.
Общая точка зрения, таким образом, во всяком историческом исследовании внеисторична, т. е. вненаучна.
Отождествляя метод с общей точки зрения, я следую смыслу греческого слова: μύφος'. это слово значит следующее: в сопровождении каких идей нужно рассматривать материал, какая общая мысль должна освещать тьму и хаос сырых данных. От освещения и от точки зрения зависит тот вид, в котором предстанут перед историком сырые факты, а этот вид определит способ дальнейшей обработки этих фактов. Метод поэтому есть детализация общей точки зрения и конкретное осуществление на материалах тех способов виденья, которые уже потенциально вложены в саму точку зрения. Так, самые строгие методы естествознания есть детализация общей механической точки зрения, и как, с одной стороны, они лишаются смысла вне этой точки зрения, так, с другой стороны, будучи лишь развитием этой точки зрения, неизбежно дают результаты, предопределенные во всех ее частях.
Итак, обрисовать метод — это все равно, что обрисовать общую точку зрения.
Какова же эта общая точка зрения? Если, минуя детали, мы сосредоточимся на главных, основных тенденциях новой европейской философии, то мы обратим внимание на три ее характерные черты. Это рационализм, меонизм, имперсонализм. Философский разум новой европейской мысли в самом начале сделал попытку отождествить себя с ratio. Это самоопределение разума в смысле отождествления себя с ratio имело необычайно важные последствия; оно было коренным, фатальным, предопределило собой все дальнейшее развитие новой философии[1].
Что такое ratio? Это среднее арифметическое между разумами всех людей. Здесь разум берется в том виде, в каком он присущ большинству. Потенциальные глубины разума намеренно оставляются в стороне. Качество разума берется не во всем объеме, а лишь в том, какой свойствен и реально дан большинству. Принцип количественный, одолевая и первенствуя, урезает в этой концепции качество разума с двух сторон: и снизу, и сверху. Ratio отрекается как от темных природных корней разума, питающихся древним основополагающим хаосом космической жизни, так и от светлых, но скрытых от большинства вершин разума, объемлемых благодатной и смиренной лазурью неба. Это двойное отречение от Земли и от Неба накладывает на рационализм печать необычайной сухости и отвлеченности. Отречение от Земли обусловило огромной важности разрыв между мыслью философов и мыслью поэтов. Разум поэтический вступил в небывалое противоречие с разумом философским. Если для Платона μανία поэтов, т. е. безумие поэтического вдохновения было началом священным и дающим мудрость, если собственное философствование Платона еще дышало живой гармонией между началом индивидуального λόγος и началом народного μύφος'; если для Данте святыня его поэтических постижений легко и безболезненно сочеталась с философским разумом эпохи, то уже разум Декарта не мог признать прав поэтического постижения действительности ни в какой степени для ratio Декарта поэзия только вымысел, и потому не более чем забава и развлечение. «Природа не развлекается поэзией», — говорит и Галилей. La natura non si diletta di poesie. По если поэзия вымысел, то вымысел и все то в человеческих переживаниях и в человеческом отношении к действительности, что воспевается поэтами, в чем человек, лишенный поэтического дара, становится поэтом в самом акте переживания.
Wahrheit:, т. е. правду, вещает нам только ratio, и потому все вымысел, кроме рационального.
Отречение от Неба обусловило другую черту рационализма: его существенную нерелигиозность. Традиция в ее внешнем проявлении, соединенная с немалой долей лицемерия и трусости мышления, некоторое время питала иллюзию. Рациональная религия, или религиозный рационализм, казались возможными; рациональные и всякие другие доказательства бытия Божия, не удовлетворяющие теперь семинаристов, удовлетворяли такие огромные умы, как Декарт или Лейбниц. Иллюзии «рациональной теологии» были блестяще раскрыты «Критикой чистого разума», и после третьего отдела «трансцендентальной диалектики», нам кажется излишним доказывать принципиальную нерелигиозность ratio.
Таким образом, сверху и снизу наметились заветные границы. Все, что за ними, то иррационально, т. е. враждебно ratio, и потому должно быть отвергнуто. Вольтеровское ecrasez l`infame, могущее быть отнесенным как к тайнам религии, так и к тайнам природы, патетически вытекает из самой сущности рационализма.
Исторической причиной такого фатального самоопределения философского разума нового времени была борьба с мистическим началом средневековья. Вспыхнувший с огромной силой индивидуализм, чтобы выбраться из могучих и властных рук католической церкви, должен был искать себе соответствующее оружие, и оружие это было найдено в рационализме. Человек захотел быть только человеком, и для того, чтобы разум не помешал осуществиться этому желанию, новый европейский человек героическим самоопределением превращает его в ratio — из возможного врага и противника делает его своей базой, верной опорой, послушным орудием своего властного самоутверждения.
Так как самоутверждение это было массовым, коллективным, историческим, рационализм очень быстро стал господствующим типом мышления и последовательно распространился на все области мысли. Некоторые историки философии резко противопоставляют французскому рационализму английский эмпиризм. Противопоставление это мнимо, ибо данные опыта в английском эмпиризме обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве обращен на свои врожденные свойства. И там и тут органом познания является ratio, только в первом случае он рассматривает данные внешнего опыта, во втором — свою внутреннюю организацию. Вот и вся разница. Локк и Юм — рационалисты такого же чистого типа, как Декарт или Спиноза, и панлогизм Гегеля или многочисленные формы позитивизма конца XIX века не менее рационалистичны, чем философия Лейбница или Вольфа.
Вторая основная черта философии нового времени — меонизм (μη δν — не сущее); и эта черта с диалектической необходимостью вытекает из самой сущности рационализма. Мальбранш дает прекрасную формулировку сущности картезианства: «Рассудок не судит, судит лишь воля». Т. е. рассудок сам по себе пассивен, инертен. Он только мертвая схема суждения, приводимая в действие силами посторонними, и потому схема эта мертва. Схематический ratio, лишенный начала движения, живого контакта с erum natura, не может быть признан истинным самоопределением живой и автономной человеческой мысли. Он не живет в себе, а в ложной рефлексии новой философии. Существо его призрачно, меонично. Он как мираж возникает из недр исторического самоутверждения, породившего и порождающего рационализм, и как мираж околдовывает мнимой очевидностью мысль. Чары этой очевидности велики для индивидуального сознания, ибо корни рационалистического миража социальны и даже космичны, но от этого существенная призрачность рационализма нисколько не уменьшается.
В рационализме сам орган познания меоничен. Вот отчего последовательный рост рационализма и все увеличивающееся сознание единодержавия и исключительного значения ratio сопровождались замечательным и единственным в истории мысли процессом универсальной систематической дереализации познаваемой действительности. Рационализация познания сопровождается, как тень, неотступной и неизбежной меонизацией. Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж, последовательно захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делал все более зримыми и различимыми все детали исторической призрачности, восставшей над человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью этого миража, превращая его в единственную данность, объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в рамки рационализма, несуществующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла.
Кому диалектика моя покажется неубедительной, тот пусть заглянет в историю новой философии. Бэкон и Декарт, первый — провозглашением утилитарного господства человека над Природой, второй — превращением Природы в бездушный механизм, были главными предвестниками того принципиального отречения от Природы как Сущего, которое является основным фактом, отделяющим глубочайшим образом новое время от средневековья и античности. Бэкон и Декарт, произведя исторический сдвиг новой европейской мысли, не предчувствовали, что закладывают фундамент колоссального меонического мифа[2] о познаваемой действительности, который в течение нескольких веков почти безраздельно царил над умами Европы, и господство, которого только теперь начинает вызывать пока еще робкие протесы. Бэкон и Декарт были уверены, что их отречение от Природы как Сущего, не изменяет дела и видимая действительность остается непоколебимой реальностью навсегда. Эта наивная уверенность была великолепно осмеяна последующим развитием европейской мысли. Так, Беркли, одновременно с Норрисом и Колльером, вынужден был из декартовских посылок сделать необходимый и парадоксальнейший вывод: картезианской материи, столь возлюбленной английским эмпиризмом в лице Локка, не существует. Материя — призрак, меон, и весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается.
Для Беркли действительность внешнего мира была вторичной и производной. Подлинно и первично существуют субстанциональные конечные духи, воспринимающие внешний мир и Дух Бесконечный, т. е. Бог, в определенном порядке вызывающий восприятие этого мира в конечных духах. Но Юм, подвергнув неизбежному и точно такому же анализу душевную субстанцию, какому Беркли подверг материальную, пришел к аналогичному выводу. Душевной субстанции нет. «Я», т. е. личность, такой же призрак, такой же меон, как материя. А так как Юм не с меньшей силой, чем Кант, в своих «Диалогах о религии» показал, что и Бог для чистого ratio совершенно проблематичен, то вторичную производную реальность не из чего было выводить. Внешний мир дан душе человека, представляющей из себя пучок перцепций, связанных законами ассоциаций, которые в свою очередь базируются лишь на привычке. Этот меонический миф о действительности, столь пышно расцветший в английском эмпиризме, был, можно сказать, принципиально завершен трансцендентализмом Канта, и, если мы всмотримся в современную европейскую философию, почти всецело находящуюся в русле кантианства, мы увидим, что вся она дышит отравленной атмосферой универсального меонизма.
Третья черта новой философии — имперсонализм. И эта черта с диалектической необходимостью вытекает из сущности рационализма. Понятие ratio конструировалось в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей живой человеческой личности. Личное начало для чистого ratio по существу иррационально, и потому все рациональное должно быть мыслимо вне категорий личности. Имперсонализм, означающий склонность и привычку мыслить всю совокупность действительности в принципиальном отвлечении от категории личности, должен был все познаваемое подчинить исключительному господству категории вещи. Все содержание мысли должно было рассматриваться sub specie «вещности». Но «вещь», как результат отвлечения от всего живого, индивидуального и внутреннего может быть признана рациональной лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда неизбежный союз рационализма с механистической точкой зрения; Декарт подчиняет этой точке зрения Rem extenzam, т. е. внешний, материальный мир. Res cogitant с такой же последовательностью постепенно механизируется последующей европейской мыслью, и уже в теориях Гертли и Пристли вполне и исключительно укладывается в схему механизма. Но как быть с личностью человека, непосредственно данной и всем известной? Раз она не может быть объяснена рационально, тем хуже для нее. Значит, она не существует, значит, она только призрак, только меонический пучок перцепций. Она должна эмигрировать в область искусства, мистики и положительной религии, а в пределах порядочной и честной рационалистической философии ей нет места. Формальное отлучение, так сказать, философскую анафему личности произнес Юм и, произнесши, окончательно успокоился, ибо отныне вся совокупность мыслимого стала насквозь рациональной, и рационалистическая мысль по всему уравненному и подчищенному полю «действительности» могла беспрепятственно кататься и перекатываться, как кегельный шар на ровной площадке.
Имперсонализм, как исключительное господство категории вещи, неизбежно приводит к строго и всесторонне детерминирующей точке зрения. Понятие свободы окончательно поглощается понятием универсальной необходимости, безусловно подчиняющей все процессы действительности. Если Мальбранш, например, был горячим сторонником свободы, то только в полном противоречии с основными положениями своей собственной философии. Декартовская философия существенно детерминистична. И только Кант с титанической силой заговорил о свободе. Значение метафизической философии Канта, как философии свободы, столь гениально продолженной Шеллингом, безмерно. К сожалению, в истории новой и современной философии метафизическое учение Канта о свободе, равно как и философию Шеллинга мы должны считать всего лишь эпизодом, говорящим многое о гениальности Канта и Шеллинга, но оставшимся «гласом вопиющего в пустыне». Рационалистический трансцендентализм Канта, исполненный противоречий и недомолвок, нашел в современной философии целую толпу последователей. Голос же Шеллинга, восторженно встретившего и продолжившего учение Канта о свободе, окончательно заглушен и забыт философской Европой. Выход из категории вещи в категорию личности, намеченный гением Канта, совершенно не использован, и имперсонализм господствует в современной философии не меньше, чем в докантовской философии.
Итак, рационализм, меонизм, имперсонализм — вот три черты, характеризующие новую европейскую мысль.
Задать вопрос, является ли эта мысль основным и единственным типом возможного философствования, все равно, что спросить, является ли ratio единственным органом философского познания?
Уже из предыдущего изложения видно, что для нас рационализм не может быть признан единственным типом верного философствования. Если ratio новой европейской мысли мы противопоставим Логосу античности, давшему богатые плоды на почве восточно — христианского умозрения, мы сразу почувствуем всю условность и, так сказать, волевую предвзятость новоевропейского рационализма.
Логос, впервые осознанный великими греческими мыслителями, с необычайной любовью был усыновлен и материализован христианским умозрением, столь пышно расцветшим на эллинизированном Востоке. Имея в виду логизм гениальных отцов церкви, органически выросший из античного зерна Λόγοςγ, я попробую охарактеризовать основные черты философии Логоса.
Что такое Логос?
Логос; есть такая же попытка принципиального самоопределения мысли, как и ratio; и как существенные черты рационализма с диалектической необходимостью вытекают из основного самоопределения разума в качестве ratio, так существенные черты логизма с такой же диалектической неизбежностью вытекают из основного самоопределения разума в качестве Логоса.
Если рационализм берет разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи, то логизм берет разум в целом, бережно относясь как к темным корням разума, уходящим в хаос природной жизни, так и к священным вершинам разумного сознания, охваченным экстазом созерцания, горящим пламенем коренного прозрения. Беря разум как целое, логизм неизбежно основывается на принципе качественном, сознательно устраняясь от всякого подчинения принципу количественному. Целое разума реально далеко не у всех, скорее ни у кого, и людскому сознанию не столько дано, сколько задано. Оно присуще всем лишь потенциально, но для того, чтобы δυνάμει δν разума перешло в ενεργεία ον, недостаточно простого факта принадлежности к виду homo. Если человек, в силу того, что он человек, не может, так сказать, «из себя» осознать Principia Ньютона, и нужна огромная работа для того, чтобы картина ньютоновского понимания мира стала понятна мозгам, ничего ранее о нем не знавшим, то для того чтобы из косного и грубого фактически данного человеческого разума, сделать тончайших орган чуткого постижения безмерного содержания космоса, нужна работа и нужен огонь, подобные тем, которые необходимы для превращения темного и упорного железа в светящийся, огненный и мягкий материал, послушный ударам кующего молота. Характер работы вытекает из самой сущности Логоса.
Сущность Логоса метафизична. Это не субъективно — человеческий принцип, а объективно — божественный. Εν αρχή ην ό Λόγος, В нем сотворено все существующее, и потому нет ничего, что не было бы внутренне, тайно себе, проникнуто Им. Логос, есть принцип, имманентный вещам, и всякая вещь таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос, извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое‑то соответствие чего‑то с чем‑то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично; не интеллектуальное, а волевое. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усваивающей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична — отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими ни — будь горизонтами. Теория познания логизма динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один — это лестница христианского подвига. Таким образом, логизм высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи.
Динамичность логизма предполагает раскрытие личности. Логизм тоничен; τόνος;, т. е тембр внутренней напряженности — это сфера обнаружения и расцвета внутреннего своеобразия и богатств личного начала. Постигая в себе и предчувствуя негибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то логизм все существующее воспринимает в категории личности и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой меонической концепцией вещи. В логизме Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, человек — Личность. И хотя модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности.
Из сказанного с достаточной ясностью видно, что трем основным чертам новой европейской философии — рационализму, меонизму, имперсонализму — восточно — христианское умозрение противопоставляет логизм, онтологизм и существенный, всесторонний персонализм.
Русская философия (к общей характеристике которой я теперь перехожу) всей значительностью своей и всем своеобразием обязана месту, занимаемому Россией в череде времен и пространств. Живая наследница восточного православия, Россия в таинственной глубине своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения отцов и подвижников Церкви[3]. Россия существенно православна, и логизм восточно — христианского умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренне данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада. Оставляя в стороне противоборствующие стихии в самой культуре Запада, мы можем сказать, что эта культура в основе своей критична. Культура же христианская органична. Философским коррелятом критичности новоевропейской культуры является рационализм. Органичность христианской культуры находит свое оправдание и философское завершение в логизме. Но рационализм по существу своему враждебен логизму. Он так же противоположен ему, как всестороннее «Нет» противоположно всестороннему «Да». Эти начала могут находиться только в борьбе. Рационализм (в идее) съедает логизм и обратно. Всемирно — историческое противостояние в области философского сознания может быть сформулировано как: ratio против Логоса- Логос, против ratio; и вселенская задача философии сводится к всестороннему и свободному торжеству одного из этих начал над другим. Но чтобы торжество всесторонней победы могло совершиться, для этого должна произойти свободная встреча двух извечных врагов. На западе эта встреча невозможна, ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага, осознать его как внутренне данное; с другой стороны, восточно — христианское умозрение процветало за много веков до начала западноевропейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло.
Русская философская мысль, занимая среднее место, ознаменована началом этой свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под постоянным влиянием западноевропейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершающая битва между началом божественного, человеческого и космического Логоса и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России. В будущее русской философии, призванной содействовать полноте завершающей битвы, можно лишь верить, и идти к нему, сознательно направляя все силы своего философствования, можно лишь под предводительством философской Надежды. Но нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого старца Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Логоса, осознание, совершающееся как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более внимательного изучения западновропейского рационализма. И нужно быть совершенно глухим, чтобы не слышать, что весь длинный ряд оригинальных русских мыслителей, начиная с XVIII столетия и до наших дней, переполняется все более явственными призывами непримиримой борьбы, борьбы во имя животворящего Логоса с бездушными схемами рационализма; и только тот, кто почувствует эту борьбу, как священную борьбу между коренными и глубочайшими основами человеческого сознания, сможет оценить все своеобразие русской философской мысли и понять ее необычайное внутреннее единство. Для меня вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С. Н. Трубецким и Вяч. Ивановым, представляется цельным и единым по замыслу философским делом. Каждый мыслитель своими писаниями или своей жизнью как бы вписывает главу какого‑то огромного и, может быть, всего лишь начатого философского произведения, предназначенного, очевидно, уже не для чтения в кабинете, а для существенного руководства жизнью. Несмотря на «пафос расстояния», отделяющий Вл. Соловьева от славянофилов или Лопатина от Вяч. Иванова, между всеми (повторяю оригинальными) русскими мыслителями есть какой‑то «тайно обмененный взгляд». Что‑то единое видится и предчувствуется всем представителям русского философского самосознания, и диалектика, искание жизнью, европейская образованность, варварская стихийность, чудачество и трагизм личных переживаний — все различными путями ведет к одному и все различными тонами вливается в одно симфоническое целое. Я не говорю, чтобы не было разногласий. Разногласия есть, и немалые, но разногласия эти диалектического характера, и снимаются более глубоким синтетическим устремлением.
Неоригинальные направления русской мысли (материализм, позитивизм, теперь неокантианство), будучи страстными отголосками западноевропейских философских настроений, каким‑то злым роком обречены на фатальное бесплодие и невозможность чтонибудь творчески порождать. Русская мысль бессильна творить в меонической атмосфере западноевропейского рационализма, — вот любопытный факт, достойный быть отмеченным. И русские мыслители, с жаром увлекавшиеся западноевропейским рационализмом, или переживали это увлечение, как переходный момент (Соловьев, Козлов), или же, оставаясь в нем навсегда и не творя в нем сами, служили против воли своей катализатором, побуждавшим оригинальную русскую мысль к творческим обнаружениям. Они только эхо, гулко воспроизводящее сильные и творческие движения западной мысли. В русской философии они играли роль возбудителей хоров, которые своим прекословием вызывали энергическую и полную творчества палинодию главных героев русской философской мысли. Гигантскому молоту европейского рационализма, кующему русское самознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра, они расчищают почву, и тем неведомо себе служат цели, ими сознательно отвергаемой. В этом их своеобразное, хотя и небольшое, значение, которое должно быть оценено в полной мере историком, желающим набросать картину роста в России философского самосознания. Занимая среднее место между новоевропейским рационализмом и восточно — христианским логизмом, русская философская мысль, естественно, не могла и не может идти торными путями западноевропейского мышления. Кто подходит к ней со стереотипными шаблонными критериями, тот забывает завет Тютчева, могущий быть отнесенным к каждой великой стране:
… Россию…
Аршином общим не измерить!
И подходить к русской мысли, например, с трансцендентальной точкой зрения это все равно, что к значительной и величайшей скульптуре средних веков подходить с ratioном античных ваятелей эпохи Перикла. Это значит не уметь различать глубоко ценные особенности и надевать на глаза матовые очки. Отсутствие систем, столь дорогих рационалистам, обыкновенно считается признаком отсутствия самостоятельной русской философии. Но я бы сказал, что отсутствие систем есть глубоко значительный признак устремленности русской мысли к логизму. Система всегда искусственна, и систематичность есть не что иное, как насильственное укладывание многообразий действительности в прокрустово ложе данной точки зрения.
Систематичности рационализма логизм противополагает внутреннюю объединенность созерцания, и если в России мало или почти нет систем, то почти все русские мыслители обладают редким и исключительным единством внутренним. Монолитная цельность Сковороды, осуществившего гармонию исключительного соответствия характера и жизни мыслителя с τρνος'ο и деталями его миропостижения, пронизанность жизни Печерина одной идеей, гранитная крепость убеждений Хомякова, музыкальное единство поэтических и философских прозрений Вл. Соловьева, делающее его поэзию лучшим изложением его философии, единый и светлый образ князя С. Н. Трубецкого, одухотворенно учившего, одухотворенно жившего и умершего смертью немногих избранников, наконец, драгоценная цельность эстетико — философского миросозерцания Вяч. Иванова, органически выросшего из его «умозрительной» лирики, эти черты дробятся и переливаются с меньшей яркостью и на других представителях русской мысли, — Киреевском, Бухареве, Юркевиче, Машкине, Федорове, стоящих как бы в тени смирения.
Я не говорю, что русская мысль достигла своего апогея и уже прошла весь цикл своего развития; напротив, с моей точки зрения, все свершенное русской мыслью есть только начало, и как бы ни было значительно это начало, τρνος'ο; русской мысли устремлен в будущее, и потому русская мысль, уже немало давая, обещает большее, и свой окончательный смысл может выявить лишь при исполнении тех чаяний, которыми она проникнута со своей колыбели и до наших дней.
Поэтому менее всего простительно и то пренебрежительное отношение к прошлому и настоящему русской философской мысли, которое распространено не только в нашем обществе, но и в нашей философской литературе.
Русскую философскую мысль нужно, прежде всего, изучить и, несмотря на равнодушие общества, несмотря на пренебрежительные заявления некоторых наших философов[4], сделать прошлое русской мысли предметом тщательного и беспристрастного исторического исследования.
Сковорода в этом отношении особенно поучителен. Его философия складывается в стройное целое тогда, когда германская мысль, от которой многие ведут родословие русской мысли, только зарождается. Сковорода пишет свое первое произведение «Наркисс» за четыре года до диссертации Канта «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma ac prinsipiis».
Поэтому изучение Сковороды особенно интересно с точки зрения только что высказанных общих взглядов. На нем эти взгляды мы можем проверить и утвердить с полной и бесспорной ясностью.
Нижеследующая работа делится на две части. В первой я пытаюсь, насколько это возможно, обрисовать личность Г. С. Сковороды и в связи с этим выяснить ход его внутреннего самоопределения. При необычайной цельности натуры, характеризующей Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги.
Во второй части я делаю попытку всестороннего и систематического изучения его мировоззрения. Если жизнью своей Сковорода дает наглядное и превосходное истолкование своей философии, то философия Сковороды, цельная, оригинальная, глубокая, умозрительно истолковывает его жизнь. Таким образом, ни жизнь его не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть правильно оценена без детального изучения его жизни. Это предопределяет план книги и распределение материала.
Примечания:
1. Здесь следует указать, что я беру новую философию в ее главном русле. Для меня важна магистраль новой философии, т. е. та ее линия, по которой она двигалась и развивалась. В этом смысле Декарт или Кант больше характерны для новой философии, чем Бёме или Баадер, ибо последние, во — первых, отрицаются магистралью новой философии, во — вторых, по существу являются продолжателями средневекового и античного умозрения и ничего нового в себе не заключают. Они новы, как ново все гениальное, но содержание их старое и давно известное.
2. Об этом см. «Беркли и имманентная философия» в моем сборнике
3. Ср. «Нечто о Логосе, русской философии и научности» и «Культурное непонимание» в «борьбе за Логос».
4. Например А. И. Введенский. Судьбы философии в России. «Вопр. ф. и псих.», кн. 42, или «Логос» вып. I, введение.
Введение к книге «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение»
