Вы здесь

Обладание, действие, бытие (Жан-Поль Сартр)

Страницы

Жан-Поль Сартр

Обладание, действие и бытие — главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотношения. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: «Он был не способен обладать». Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной философии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и «Этику» Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, которая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои «Надежды» Мальро находятся большей частью на почве действия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие! И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения действия, бытия и обладания.

Глава I

БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА

1. Свобода как первое условие действия

Весьма странно, что могли бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, цитировать примеры в пользу той или другой концепции, не пытаясь предварительно определить, выявить структуры, содержащиеся в самой идее действия. Понятие действия содержит многочисленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в определенную иерархию; действовать — это значит изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели, создавать организационный и инструментальный комплекс, с тем чтобы посредством рада соединений и связей изменение, вносимое в одно из звеньев, приводило к изменениям во всем ряду и в конечном итоге к намеченному результату. Но это еще не то, что для нас важно. Следует отметить сначала, что действие в принципе является интенциональным1.

Небрежный курильщик, который нечаянно взорвал пороховой погреб, не действует. Напротив, рабочий, закладывающий динамит в карьере и повинующийся приказам, действовал, когда вызвал намеченный им взрыв; в самом деле, он знал, что делал, или, если хотите, он намеренно реализовал сознательный проект. Это не означает, конечно, что нужно предвидеть все последствия своего действия; император Константин не предвидел, обосновавшись в Византии, что он создал город греческой культуры и языка, появление которого вызовет в последующем раскол христианской церкви и будет способствовать ослаблению Римской империи. Однако он совершил действие в той мере, в какой он реализовал свой проект создания новой резиденции для императоров на Востоке. Адекватность результата намерению здесь достаточна, чтобы мы могли говорить о действии. Но если нужно также и быть, мы констатируем, что действие необходимо предполагает своим условием признание «желаемого», то есть объективного недостатка, или отрицательности. Намерение создать в Риме соперника могло прийти Константину только благодаря пониманию объективного недостатка: Риму не хватало противовеса; этому городу, еще глубоко языческому, нужно было противопоставить христианский город, которого пока что не было. Создание Константинополя понимается как действие только в том случае, если замысел, представление о новом городе предшествует самому действию или, по крайней мере, если это представление служит организующей основой всех последующих шагов. Но этот замысел но может быть чистым представлением о городе как возможном. Он намечает город в его существенной характеристике как бытия желаемого, а не реализованного. Это значит, что в замысле действия сознание смогло отступить от всего мира, сознанием которого оно является, и оставить почву бытия, чтобы свободно придвинуться к почве небытия. Поскольку то, что есть, рассматривается исключительно в своем бытии, сознание постоянно возвращается от бытия к бытию и не может найти в бытии повод для открытия небытия. Имперская система, столицей которой является Рим, функционирует положительно и некоторым образом реально, что можно легко объяснить. Не станут ли утверждать, что налоги поступают плохо, что Рим не защищен от нападений, что он не имеет географического положения, соответствующего столице средиземноморской империи, что ему угрожают варвары, что развращение нравов там затрудняет распространение христианской религии? Как не увидеть, что все эти соображения являются отрицательными, то есть они имеют в виду то, чего нет, а не то, что есть. Если сказать, что 60% предполагаемых налогов все же поступают, то это может сойти, строго говоря, за позитивную оценку ситуации такой, какова она есть. Если сказать, что они поступают плохо, значит рассматривать ситуацию через другую, полагаемую как абсолютная цель и поэтому несуществующую. Если сказать, что развращение нравов препятствовало тогда распространению христианства, значит не рассматривать это распространение таким, каково оно было в действительности, то есть таким, каким позволяли его определить сами церковные отношения; значит утверждать, что распространение христианства было недостаточным, то есть страдающим от некоего тайного ничто. Но оно кажется именно таким, если его возвышают к ситуации-пределу, полагаемому как априорная ценность, например к некоторому темпу религиозных обращений, к некоторой нравственности масс, а эта ситуация-предел не может быть задумана исходя из простого рассмотрения реального положения вещей; как самая красивая девушка в мире может дать только то, что она имеет, так и ситуация, даже самая жалкая, может сама по себе обнаруживаться как она есть, без всякой ссылки на идеальное ничто. Поскольку человек погружен в историческую ситуацию, ему случается даже не понимать изъяны и недостатки определенной политической или экономической организации не потому, как глупо говорят, что он в ней находится «по привычке», а оттого, что он ее понимает в полноте ее бытия и не может даже вообразить, что он мог бы в ней быть по-иному. Поэтому здесь нужно изменить общее мнение и признать, что не длительность ситуации или страданий, которые она вызывает, является мотивом для понимания другого положения вещей, где будет лучше всем; напротив, начиная с того дня, когда смогли постигнуть другое положение вещей, новый свет падает на наши мучения и страдания, и мы решаем, что они невыносимы. Рабочий в 1830 году мог взбунтоваться, если понижали заработную плату, так как он легко понимал ситуацию, когда его нищенский уровень жизни был, однако, менее низким, чем тот, куда его хотят перевести. Но он не представляет свои страдания невыносимыми, он приспособился к ним не потому, что покорился судьбе, а из-за недостатка культуры и рефлексии, необходимых ему, чтобы понять социальное устройство, где эти страдания не существовали бы. Следовательно, он не действует. Ставшие после мятежа хозяевами Лиона рабочие в Круа-Рус не знали, что делать со своей победой; они разошлись по домам растерянные, и регулярной армии не составило труда их захватить. Их беды не казались им «привычными», но скорее естественными; они есть, вот и все; они формируют положение рабочего; они не выделяются, не рассматриваются в чистом свете, и поэтому они интегрированы рабочим в его бытии; он страдает, не размышляя над своим страданием, не придает ему значения; страдать и быть представляют для него одно неразделимое целое; страдание является чистым аффективным содержанием его неполагающего сознания, но он его не рассматривает. Следовательно, страдание само по себе не может быть движущей силой его действий. И, напротив, именно тогда, когда он создаст проект изменить ситуацию, она покажется ему нестерпимой. Это означает, что он должен поместить в поле зрения эту ситуацию и произвести двойное ничтожение; в самом деле, с одной стороны, нужно, чтобы он сформулировал идеальное положение вещей как чистое ничто в настоящее время, с другой — ему нужно изобразить настоящую ситуацию как ничто по отношению к этому идеальному положению. Ему нужно понять счастье, связанное с его классом, как чистую возможность, то есть в настоящем как определенное ничто; с другой стороны, он будет возвращаться к настоящей ситуации, чтобы прояснить ее в свете этого ничто и чтобы ничтожить ее, объявляя: «Я не являюсь счастливым». Отсюда вытекают два важных следствия: 1) Никакое фактическое положение дел, каким бы оно ни было (политическая, экономическая структура общества, психологическое «состояние» и т.д.), не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией для-себя к тому, чего нет, а то, что есть, ни в коем случае не может само по себе определить то, чего нет. 2) Никакое положение дел не может детерминировать сознание, чтобы понять его как отрицательность или как отсутствие. Более того, никакое фактическое положение не может быть причиной сознания, чтобы определить и описать это положение, потому что, как мы это видели, формула Спинозы «Omnis determinatio est negatio» остается глубоко истинной. Итак, определенным условием всякого действия является не только открытие положения вещей как «недостаток чего-то», то есть как отрицательность, но и предварительно еще конституция положения вещей, рассматриваемых в изолированной системе. Фактическое положение дел, удовлетворительное или нет, существует лишь через ничтожащую силу для-себя. Но эта сила ничтожения не может ограничиться реализацией простого отступления по отношению к миру. Поскольку в действительности сознание «окружено» бытием, поскольку оно просто переживает то, что есть, оно Должно быть объединено с бытием; это организованная форма: рабочий-находящий-свое-страдание-естественным, которая должна быть преодолена и отрицаема, чтобы она могла стать объектом раскрывающего Размышления. А это, очевидно, значит, что именно через чистый отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и, следовательно, сделать его движущей силой своего Революционного действия. Следовательно, для сознания это предполагает постоянную возможность разрыва со своим собственным прошлым; оторваться от него, чтобы уметь рассматривать его в свете небытия и чтобы суметь придать ему значение, которое оно имеет, начиная с проекта смысла, которого оно не имеет. Ни в коем случае и никаким способом прошлое само по себе не может произвести действия, то есть определить цель, которая обращена к этому прошлому, чтобы его прояснить. Именно это предполагал Гегель, когда писал: «Дух есть отрицание», хотя об этом, кажется, и не вспомнил, излагая свою теорию действия и свободы. В самом деле, с того времени как сознанию придали эту отрицающую силу по отношению к миру и к самому себе, если ничтожение становится интегрирующей частью определения цели, то нужно признать, что необходимое и существенное условие всякого действия и есть свобода действующего бытия.

Таким образом, мы можем теперь понять ошибку этих набивших оскомину споров между детерминистами и защитниками свободы воли. Последние стараются отыскать случаи решений, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, или решений, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы (и движущие силы) которых равнозначны. На это детерминисты с легкостью отвечают, что нет действия без мотива и что самый незначительный жест (поднять правую руку, а не левую и т.д.) отсылает нас к мотивам и причинам, которые придают ему значение. Иначе и быть не может, так как всякое действие должно быть интенциональным; оно должно иметь цель, а цель, со своей стороны, отсылает к мотиву. Таким является, в действительности, единство трех временных экстазов: цель (или темпорализация) моего будущего предполагает мотив (или движущую силу), то есть указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия. Говорить о действии без мотива — значит говорить о действии, которому не хватало бы интенциональной структуры всего действия, и защитники свободы, пытаясь снова найти ее в процессе действия, могут лишь прийти к абсурду. Но детерминисты, со своей стороны, слишком облегчают себе задачу, останавливаясь в своем исследовании на указании мотива и движущей силы. Суть вопроса коренится, в действительности, по ту сторону сложной организации «мотив — намерение — действие — цель». Мы прежде всего должны спросить, как мотив (или движущаяся сила) может быть конституирован как таковой? А ведь мы только что видели, что если нет действия без мотива, то это совсем не в том смысле, когда можно сказать, что нет явления без причины. Мотив, чтобы стать таковым, должен быть испытан. Конечно, это нисколько не означает, что он должен быть тематически изложен и объяснен, как в случае решения. По крайней мере, можно сказать, что для-себя должно придать ему свое значение движущей силы или мотива. И мы видели, что это конституирование мотива как такового не может осуществиться посредством обращения к другому реально и положительно существующему, то есть к предшествующему мотиву. В противном случае сама сущность действия, вовлеченного интенционально в небытие, исчезла бы. Движущая сила понимается только через цель, то есть через несуществующее; движущая сила, следовательно, сама по себе является отрицательностью. Если я принимаю нищенскую заработную плату, то, без сомнения, только благодаря страху, и страх есть движущая сила. Но это — страх умереть от голода; то есть этот страх имеет смысл только вне самого себя, в цели, поставленной идеально; я постиг, что жизнь находится «в опасности». Страх может быть понят, со своей стороны, только по отношению к ценности, которую я неявно придаю жизни, то есть жизнь относится к иерархической системе идеальных предметов, которые являются ценностями. Таким образом, движущая сила дает нам понять, что она есть только благодаря совокупности сущих, которые «существуют» в силу идеальных экзистенций и будущего. Подобно тому как будущее приходит в настоящее и прошлое, чтобы их осветить, совокупность моих проектов идет сзади, чтобы придать движущей силе саму ее структуру. Только лишь потому, что я убегаю от в-себе, ничтожась к моим возможностям, это в-себе может принимать значение мотива или движущей силы. Мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которая является как раз совокупностью несуществующих (non-existants). И эта совокупность, в конце концов, есть я-сам как трансцендентность; это я, поскольку я имею в бытии себя самого вне меня. Если мы вспомним принцип, который мы только что установили, а именно, что понимание революции как возможной придает страданию рабочего значимость движущей силы, то мы должны заключить, что только удаляясь от ситуации к нашей возможности изменить ее, мы организуем эту ситуацию в комплексы мотивов и движущих сил. Ничтожение, посредством которого мы отступаем от ситуации, совершается только в экстазе, проектирующем нас к изменению этой ситуации. Отсюда следует, что невозможно найти действие без движущей силы, но из этого нельзя заключить, что движущая сила является причиной действия; она — составная часть действия. Ведь подобно тому как полный решимости проект, направленный на изменение, не отличается от действия, так в одном явлении конституируются движущая сила, действие и цель. Каждая из этих трех структур требует две остальные как свое значение. Но организованная целостность трех структур не объясняется больше никакой единичной структурой, а ее возникновение как чистое темпорализующее ничтожение в-себе выполняется только свободой. Именно действие выносит решение о своих целях и своих движущих силах, а действие есть выражение свободы.

Мы не можем, однако, останавливаться на этих поверхностных соображениях; если основным условием действия является свобода, мы Должны попытаться более точно описать ее. Но вначале мы сталкиваемся с большой трудностью. Описание является обычно делом разъяснения имеющихся в виду структур отдельной сущности. А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней нужно бы сказать то, что говорит Хайдеггер о Dasein вообще: «В нем существование предшествует сущности и руководит ею». Свобода становится действием, и мы достигаем ее обычно через действие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет сущность, нам оно является в качестве конституированного; если мы хотим достигнуть конститутивной силы, нужно оставить всякую надежду найти у нее сущность. Эта сущность, в свою очередь, требовала бы конститутивной силы и так далее до бесконечности. Однако как описать существование, которое беспрерывно производится и избегает быть заключенным в определение? Само название «свобода» опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова. Неопределимая и неназываемая свобода — не будет ли она неописуемой?

Мы встречались с подобными трудностями, когда хотели описать бытие феномена и ничто. Они нас не остановили. В самом деле, здесь могут быть описания, которые имеют в виду не сущность, а само существующее в его единичности. Конечно, я не смог бы описать свободу, которая была бы общей для другого и для меня самого, я не смог бы также видеть сущность свободы. Как раз напротив, именно свобода является основанием всех сущностей, так как, возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущности. Но, в действительности, речь идет о моей свободе. Точно так же, впрочем, когда я описывал сознание, речь не могла идти о свойстве, общем для некоторых индивидов, но именно о моем единичном сознании, которое, как моя свобода, находится по ту сторону сущности или — как это мы не раз показывали — для которого быть значит «был». Это сознание, cogito, достигается мной в его существовании через единичный опыт. Гуссерль и Декарт, как показал Гастон Берже2, вопрошали cogito, наделяя его истиной сущности. У одного мы достигли понимания двух простых сущностей, у другого постигли эйдетическую структуру сознания.

Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, оба они совершили ошибку. Все, что мы можем требовать от cogito, — это только открыть необходимость факта. Именно к cogito мы обращаемся, чтобы определить свободу как нашу, как чистую необходимость факта, то есть как случайно существующую, но которую я не могу не испытать. В самом деле, я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой, я необходимо являюсь сознанием свободы, так как ничего не существует в сознании, кроме нететического сознания существовать. Таким образом, моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии; она — не добавочное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия; и поскольку мое бытие ставится под вопрос в моем бытии, я должен по необходимости обладать определенным пониманием свободы. Вот это понимание мы намерены сейчас осветить.

Нам могут помочь добраться до свободы в ее сердцевине замечания, которые мы делали по этому предмету в ходе нашего рассмотрения и которые мы должны здесь резюмировать.

Мы установили в первой главе, что, если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя до ласка быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой; мы установили также, что постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Но, с другой стороны, мы констатировали, что эта постоянная возможность ничтожить то, чем я являюсь в форме «было», предполагает особый тип существования для человека. Мы могли тогда определить, исходя из таких анализов, как анализ самообмана, что человеческая реальность была своим собственным ничто. Быть для-себя — это значит ничтожить в-себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть не чем другим, как этим ничтожением. Именно посредством свободы для-себя уходит от своего бытия как своей сущности, посредством нее оно (для-себя) всегда уже другая вещь, чем то, что можно сказать о нем, так как по меньшей мере оно есть то, что избегает самого наименования, что уже по ту сторону имени, которое дают ему, свойства, которое признают за ним. Сказать, что для-себя имеет в бытии то, чем оно является, сказать, что оно есть то, что оно не есть, не будучи тем, что оно есть, сказать, что в нем существование предшествует сущности и обусловливает ее или, наоборот, по формуле Гегеля: «Wesen ist was gewesen ist» — значит утверждать одну и ту же вещь, а именно, что человек свободен. В самом деле, из-за одного того факта, что я имею сознание мотивов, которые вызывают мое действие, эти мотивы являются уже трансцендентными объектами для моего сознания, они вне меня; напрасно я стремлюсь ухватиться за них, я ускользаю от них своим существованием. Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными. В той степени, в какой для-себя хочет замаскировать свое собственное ничто и соединиться с в-себе как своим истинным способом бытия, оно пытается также замаскировать свою свободу. Глубоким смыслом детерминизма является установление в нас непрерывности, неразрывности существования в себе. Движущая сила, понимаемая как психический акт, то есть как реальность данная и полная, традиционно сочленяется в детерминистском плане, в решении и действии, которые также понимаются как психические данные. В-себе охватывается всеми этими «данными», движущая сила вызывает действие, как причина свое следствие, все реально, все заполнено. Таким образом, отказ от свободы может быть понят только как попытка рассматривать себя в качестве бытия-в-себе; одно сопровождает другое; человеческая реальность есть бытие, в котором речь идет о ее свободе в бытии, так как оно постоянно пытается отказаться от признания ее. Психологически это напоминает каждому из нас попытку рассматривать движущие силы и мотивы как вещи. Им стремятся придать постоянство, не признают, что их природа и значимость зависят в каждый момент от смысла, который я им даю, принимают их за константы; это равнозначно тому, чтобы рассматривать смысл, который я им дал сейчас или вчера как невозвратимый, поскольку он уже есть прошлое, и экстраполировать застывший его характер в настоящее. Я пытаюсь себя убедить, что мотив есть, каким он был. Он переходит, следовательно, как бы целиком из моего прошлого сознания в мое настоящее сознание, он поселяется в нем. Это равнозначно попытке дать сущность для-себя. Таким образом, располагают цели в качестве трансцендентностей, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы видеть в них трансцендентности, располагаемые и утверждаемые в их бытии моей собственной трансцендентностью, предполагают, что я их встречаю, обнаруживая в мире; они приходят от Бога, из природы, из «моей» природы, из общества. Все эти готовые и дочеловеческие цели определяют, стало быть, смысл моего действия даже до того, как я его постигну, так же как мотивы, подобно чистым психологическим данным, вызывают действие таким образом, что я о них не догадываюсь. Мотив, действие и цель образуют «континуум», полноту. Эти неудачные попытки задушить свободу под тяжестью бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свободой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что беспрестанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме «отражение-отражающее». Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода — это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, предварительно заполненном до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом — он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют «волей». Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действиями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть «страсти души». Еще Декарт пытался дать физиологическую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы ревности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции «механизма» страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свободного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими процессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следовательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминированных процессов. Различают действия, полностью свободные, детерминированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как рад фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой — как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствительна ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в-себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же — действовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как промежуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминированному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, которую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, — это производить себя саму через внутреннее отрицание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокупность детерминированных будет необходимо пониматься спонтанностью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присутствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрицание имело бы, стало быть, следствием растворение πά8ος3 в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира.

Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное извне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напротив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории «состояний сознания», определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду, состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтожения, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ничтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и πά8ος вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психического была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что «факт» страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому отступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассматривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?

Но более того, хотя воля и не является единственным или, по крайней мере, привилегированным проявлением свободы, она, напротив, предполагает, как всякое событие для-себя, основание в первоначальной свободе, чтобы конституироваться как воля. В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным. Страсть может ставить те же цели. Я могу, например, под влиянием угрозы бежать со всех ног из страха умереть. Не полагает ли здесь этот эмоциональный факт, по крайней мере в скрытом виде, высшей целью ценность жизни? Другой, напротив, посчитает, что нужно оставаться на месте, даже если вначале сопротивление кажется более опасным, чем спасение бегством; он будет «обороняться». Но его цель, хотя и лучше понятая и ясно поставленная, остается той же самой, как и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более отчетливо поняты; некоторые из них отвергаются как сомнительные или неэффективные, другие принимаются как более основательно организованные. Различие заключается здесь в выборе средств и в степени понимания и разъяснения, а не в цели. Однако беглец именуется «эмоциональным», а мы сохраним эпитет «свободный» для человека, который сопротивляется. Речь идет, следовательно, о различии субъективного отношения к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ошибку, о которой говорили выше, и рассматривать эти трансцендентные цели в качестве дочеловеческих и как априорную границу нашей трансцендентности, мы обязаны признать, что они являются темпорализующей проекцией нашей свободы. Человеческая реальность не может получать свои цели, как мы это видели, ни извне, ни из так называемой внутренней «природы». Она их выбирает и самим этим выбором придает им трансцендентное существование в качестве внешней границы своих проектов. С этой точки зрения, если хорошо поняли, что существование Dasein предшествует своей сущности и ею управляет, человеческая реальность в своем возникновении и через него решает определять собственное бытие своими целями. Следовательно, именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтанированием (jaillissement) моей свободы. И это фонтанирование есть экзистенция (existence); вовсе нет сущности или свойства бытия, которое порождалось бы вместе с понятием. Таким образом, свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями. Она не может, стало быть, ограничиться произвольными действиями. Но проявления воли, напротив, выступают в качестве страстей, чувств, некоторых субъективных установок, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых первоначальной свободой. Конечно, под первоначальной нельзя понимать свободу, которая была бы предшествующей свободному или эмоциональному действию, но основание, строго одновременное воле или страсти, которые лишь обнаруживают его, каждое по-своему. Не следует также противопоставлять свободу воле или страсти подобно тому, как это делал Бергсон, противопоставляя «глубинное» я поверхностному; для-себя является целиком самостью и не может иметь «я глубинного», если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики. Свобода есть не что иное, как существование нашей воли или наших страстей, поскольку это существование есть ничтожение фактичности, то есть фактичности бытия, которое есть ее бытие по способу иметь в бытии. Мы еще к этому вернемся. Запомним, во всяком случае, что воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых для-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно было бы понять решение, которое есть оценка средств по отношению к уже существующим целям?

Если эти цели уже поставлены, то остается тут же решить, тот ли способ я применяю по отношению к ним, иначе говоря, той ли установки я придерживаюсь. Буду ли я свободным или пылким? Кто это может решать, кроме меня? Если мы допустим, что обстоятельства здесь решают за меня (например, я мог бы быть свободным перед лицом небольшой опасности, но, если опасность возрастает, я буду охвачен сильным чувством), то этим мы упразднили бы всякую свободу; было бы, в самом деле, абсурдно заявлять, что воля автономна, когда она появляется, но что внешние обстоятельства строго детерминируют момент ее появления. Но, с другой стороны, стоит ли утверждать, что воля, которая еще не существует, может вдруг внезапно разорвать цепь страстей и появиться на обрывках этой цепи? Подобная концепция приводит к тому, что воля рассматривается как сила, которая то обнаруживает себя перед сознанием, то остается скрытой, но которая во всяком случае обладает постоянством и свойством существования «в-себе». Но это совершенно недопустимо; тем не менее, известно, что в общем мнении моральная жизнь понимается как борьба между волей-вещью и страстями-субстанциями. Мы здесь имеем род психологического манихейства, абсолютно не выдерживающего критики. В самом деле, недостаточно хотеть (vouloir), нужно хотеть само желание. Предположим, например, что дана ситуация, и я могу на нее реагировать эмоционально. Мы показали в другом месте, что эмоция не является физиологической реакцией4; это ответ на определенную ситуацию, это поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, имеющей в виду достижение отдельной цели отдельными средствами.

Обморок, катаплексия (cataplexie), вызванная страхом, направлены на ликвидацию опасности через упразднение сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир, в который вовлечено сознание и который вызван к бытию сознанием. Следовательно, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и одновременно открывающих магический слой мира. В противоположность этим действиям, свободное и рациональное действие будет рассматривать ситуацию технически, отклонит магию и будет применяться с целью постигнуть определенные ряды и инструментальные комплексы, которые позволят решить проблемы. Оно организует систему средств, основывая их на инструментальном детерминизме. Это действие сразу откроет технический мир, то есть мир, в котором каждый орудийный комплекс отсылает к другому, более широкому комплексу и так далее. Но кто решит, выбирать ли мне магический или технический аспект мира? Это не может быть сам мир, который, чтобы обнаружиться, должен быть открыт. Нужно, стало быть, чтобы для-себя в своем проекте выбрало быть тем, посредством которого мир раскрывается как магический или как рациональный, то есть он должен в качестве свободного проекта придать себе существование магическое или рациональное. Как с одной, так и с другой стороны, он ответствен, поскольку он может быть, только выбирая себя. Он появляется, следовательно, как свободное основание своих эмоций и волевых актов. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я направил всю свою свободу в страх, и я выбрал опасное для себя в такой-то и такой-то ситуации; в другой ситуации я буду существовать свободным и мужественным и вложу всю мою свободу в мужество. По отношению к свободе нет никакого привилегированного психического феномена. Все мои «способы бытия» обнаруживают ее в одинаковой степени, потому что все они являются способами бытия моего ничто.

Лучшему прояснению сказанного послужит описание того, что называют «мотивами и движущими силами» действия. Мы вкратце его дали на предшествующих страницах; теперь нужно возвратиться к нему и провести его более тщательно. Не говорится ли, в самом деле, что страсть есть движущая сила действия или что эмоциональное действие есть действие, движущей силой которого становится страсть? И не появляется ли воля в качестве решения, следуемого за размышлением о предмете движущих сил и мотивов? Однако чем является движущая сила? Что такое мотив?

Обычно под мотивом понимают основание действия, то есть совокупность рациональных соображений, которые его оправдывают. Так, если правительство решилось на конверсию государственных процентных бумаг, то оно выдвигает свои мотивы: уменьшение государственного долга, оздоровление казны. Подобным образом историки привыкли объяснять мотивами действия министров или монархов; для объявления войны ищут мотивы: благоприятный случай, враждебная страна раздираема внутренними раздорами, возможность положить конец экономическому конфликту, который может продолжаться вечно. Если Хлодвиг обратился в католицизм, в то время как варварские короли являлись приверженцами арианства, то в этом он видел случай снискать себе милости всемогущего в Галлии епископата и т.д. Отметим, что мотив характеризуется фактически как объективная оценка ситуации. Мотив обращения Хлодвига в католическую веру — политическое и религиозное положение Галлии, отношение сил между епископатом, крупными собственниками и бедняками; мотивом конверсии ценных бумаг явилось состояние государственных долгов. Тем не менее эта объективная оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя к этой цели. Чтобы могущество епископата открылось Хлодвигу в качестве мотива обращения в католическую веру, то есть чтобы он сумел увидеть объективные последствия, которые могло иметь это обращение, нужно вначале, чтобы он поставил целью завоевание Галлии. Если мы предположим другие цели у Хлодвига, то, например, в ситуации епископата можно найти мотивы и сделаться сторонником арианства и остаться язычником. Можно даже не найти никакого мотива для действия тем или другим способом при рассмотрении положения церкви; он не откроет, следовательно, ничего в этом предмете, он оставит ситуацию епископата в состоянии «нераскрытости», в полной темноте. Поэтому мы назовем мотивом объективное понимание определенной ситуации, поскольку эта ситуация раскрывается в свете определенной цели как понимание, могущее служить средством, чтобы достигнуть этой цели.

Движущая сила, напротив, обычно рассматривается как факт субъективный. Это — совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают меня совершить определенное действие. Историк не исследует движущие силы. Он делает это лишь тогда, когда не находит другого выхода, когда мотивов не хватает, чтобы объяснить рассматриваемое действие. Фердинанд Лот, например, показав, что причины обращения в христианство Константина, на которые обычно ссылаются, являются недостаточными или ошибочными, писал: «Раз доказано, что Константин все потерял и, по-видимому, ничего не получил, принимая христианство, то имеется только один возможный вывод, а именно, что он подчинился внезапному импульсу божественного или патологического порядка, считайте как хотите»5; он отказался от объяснения мотивами, которые казались ему неподходящими, и предпочел объяснение движущими силами.

Объяснение тогда необходимо отыскивать в психическом состоянии, даже в «ментальном» состоянии исторического деятеля. Отсюда, естественно, вытекает, что событие становится полностью случайным, так как другой индивид с другими страстями и другими желаниями действовал бы по-иному. Психолог в противоположность историку будет искать преимущественно движущие силы; на самом деле, он обычно предполагает, что они «содержались в» сознании, которое вызвало действие. Идеальное, рациональное действие стало бы, таким образом, действием, для которого движущие силы являлись бы практически ничем, и вызывалось бы исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное, или эмоциональное, действие будет характеризоваться обратным соотношением. Остается объяснить отношение мотивов к движущим силам в простейшем случае, где они существуют вместе. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что я считаю, что эта партия служит интересам справедливости и гуманности, или потому, что, как я полагаю, она станет главной исторической силой в годы, последующие за моим вступлением в нее. Все это мотивы. И в то же время я могу иметь движущие силы: чувство жалости или милосердия по отношению к некоторым категориям угнетенных, стыд находиться «за благоприятной стороной баррикады», как сказал Андре Жид, или комплекс неполноценности, желание скандализировать своих близких и т.д. Что можно еще сказать, когда будут утверждать, что я вступил в социалистическую партию по этим мотивам и под влиянием этих движущих сил? Очевидно, что речь идет о двух слоях радикально различных значений. Как их сравнивать, как определить роль каждого из них в рассматриваемом решении? Эта трудность, конечно, является самой большой из трудностей, вызываемых обычным различием между мотивами и движущими силами, и она никогда не преодолевалась; мало кто ее даже замечал. Она снова появляется в другой форме, когда возникает конфликт между волей и страстями. Но если классическая теория обнаруживает свою неспособность определить в мотиве и в движущей силе присущее им влияние на возникновение того же решения в том простом случае, когда они объединяются друг с другом, то будет ли она в состоянии объяснить и даже сделать понятным конфликт мотивов и движущих сил, каждая группа которых вызывала бы особое решение? Следовательно, все нужно начать сначала.

Конечно, мотив объективен: это современное положение вещей, каким оно открывается сознанию. То, что римский плебс и аристократия оказались развращенными во времена Константина или что католическая церковь готова была покровительствовать монарху, который во времена Хлодвига помог бы ей одержать верх над арианством, — все это является объективным. Тем не менее это положение вещей может раскрыться только в для-себя, так как вообще для-себя есть бытие, посредством которого «есть» мир. Точнее, он может открыться только в для-себя, которое выбирает себя тем или другим способом, то есть в для-себя, которое становится его индивидуальностью. Нужно проектировать себя тем или другим способом, чтобы открыть инструментальные импликации вещей-орудий. Объективно нож есть инструмент, сделанный из металлической пластинки и рукоятки. Я могу его объективно понять как инструмент для разрезания и отрезания; но при отсутствии молотка я могу, наоборот, понять его как инструмент для забивания гвоздей; я могу использовать его рукоятку для забивания гвоздя, и это понимание не менее объективно. Когда Хлодвиг оценил помощь, которую может дать ему церковь, он не был уверен, что группа прелатов или даже отдельный епископ сделает ему предложение, он не был даже уверен, что какой-либо представитель духовенства отчетливо думает о союзе с католическим монархом. Единственными строго объективными фактами, которые любое для-себя могло установить, являлись сильная власть церкви над населением Галлии и беспокойство церкви, касающееся арианской ереси. Чтобы эти установленные факты организовались в мотив религиозного обращения, нужно выделить их из совокупности, — и поэтому ничтожить их — и трансцендировать их к свойственной им потенциальности; потенциальность церкви, объективно понятая Хлодвигом, заключается в том, чтобы дать поддержку обращенному королю. Но эта потенциальность может открыться, только если ситуацию возвышают к положению вещей, которого еще нет, короче говоря, к ничто. Одним словом, мир дает советы, если его спрашивают, а мир может быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. Отнюдь не мотив определяет действие; он сам появляется только в проекте и через проект действия. Именно в проекте и через проект утверждения своего господства над всей Галлией положение Западной церкви явилось для Хлодвига объективно мотивом его обращения. Иначе говоря, сознание, которое выделяет мотив в целостности мира, имеет уже свою собственную структуру; оно ставит себе цели, проектирует себя к своим возможностям и имеет свой способ уцепиться за свои возможности; эта собственная манера держаться своих возможностей является здесь аффективностью. И эта внутренняя организация, которую сознание придает себе в форме неполагающего сознания себя, строго коррелятивна выделению мотивов в мире. Итак, задумавшись над этим, следует признать, что внутренняя структура для-себя, посредством которой оно выявляет в мире мотивы действия, является «иррациональным» фактом в историческом смысле термина. В самом деле, мы можем довольно рационально понять техническую полезность обращения Хлодвига посредством гипотезы, что он проектировал завоевать Галлию. Но мы не можем сделать того же относительно его проекта завоевания. Он не может «объясняться». Можно ли его объяснить как следствие властолюбия Хлодвига? Но чем именно является властолюбие, исключая план завоевания? Как властолюбие Хлодвига отличалось бы от ясного проекта завоевать Галлию? Напрасно было бы понимать этот первоначальный проект завоевания как «подталкиваемый» предварительно существующей движущей силой, которая являлась бы властолюбием. Разумеется, властолюбие есть движущая сила, потому что оно полностью субъективно. Но так как оно не отличается от проекта завоевания, мы скажем, что этот первый проект из его возможностей, в свете которого Хлодвиг открыл мотив своего обращения, и есть как раз движущая сила. В таком случае все проясняется, и мы можем понять отношения этих трех понятий — мотивы, движущие силы, цели. Мы имеем здесь дело с особым случаем бытия-в-мире; так же как появление для-себя обусловливает существование мира, так и само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, создает то, что есть определенная объективная структура мира, заслуживающая названия мотива в свете этой цели. Для-себя, следовательно, есть сознание этого мотива. Но это полагающее сознание мотива принципиально является нететическим сознанием себя как проекта к цели. В этом смысле оно есть движущая сила, то есть оно испытывается, переживается нететически, неполагаемо, как проект к цели, более или менее упорный, более или менее страстный, в тот самый момент, когда оно конституируется как сознание, открывающее организацию мира в мотивах.

Таким образом, мотив и движущая сила коррелятивны точно так, как нететическое сознание себя есть онтологический коррелят тетического сознания объекта. Подобно тому, как сознание какой-то вещи есть сознание себя, так и движущая сила есть не что иное, как понимание мотива, поскольку это понимание есть сознание себя. Но отсюда следует, очевидно, что мотив, движущая сила и цель являются тремя неразрывными членами функционирования живого и свободного сознания, которое проектируется к своим возможностям и ими определяется.

Как объяснить тогда, что движущая сила кажется психологу аффективным содержанием факта сознания, поскольку это содержание определяет другой факт сознания или решение? Движущая сила и есть не что иное, как нететическое сознание себя, скользящее в прошлое вместе с этим сознанием и перестающее быть живым в то же время, что и оно. Как только сознание становится прошлым, оно есть то, что я имею в бытии в форме «было». Следовательно, когда я возвращаюсь к моему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенциональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы это видели, оно является застывшим, оно оказывается снаружи как вещь, так как прошлое есть в-себе. Движущая сила становится тогда тем, сознание чего есть. Оно может появиться в форме «знания»; выше мы, действительно, видели, что мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличий знания; возможно также, что я обращаюсь к нему, чтобы объяснить и сформулировать его, руководствуясь знанием того, чем оно является в настоящем для меня. В этом случае оно есть объект сознания; оно есть само это сознание, сознание которого я имею. Оно, следовательно, появляется, как мои воспоминания вообще, сразу и как мое, и как трансцендентное. Мы окружены обычно движущими силами, куда мы «больше не входим», потому что мы не только должны конкретно решать, выполнять ли нам то или иное действие, но еще выполнять действия, по поводу которых мы решали накануне, или продолжать дела, в которые вовлечены; вообще говоря, сознание в тот момент, когда оно себя постигает, воспринимается как вовлеченное в действие, и это само восприятие предполагает знание движущих сил вовлечения или даже тематическое и полагающее объяснение его мотивов. Само собой разумеется, что постижение движущей силы отсылает тотчас к мотиву, ее корреляту, так как движущая сила, даже переведенная в прошлое и затвердевшая в-себе, сохраняет, по крайней мере, значение бывшего сознания мотива, то есть раскрытия объективной структуры мира. Но так как движущая сила есть в-себе, а мотив объективен, они оказываются парой, не имеющей онтологического различия; в самом деле, мы уже видели, что наше прошлое теряется в середине мира. Вот почему мы их обсуждаем на той же самой основе и можем говорить о мотивах и движущих силах действия, как если бы они могли вступать в конфликт или содействовать друг другу в соотношении, предназначенном для решения.

Только если движущая сила трансцендентна, если она лишь неповторимое бытие, которое мы имеет в бытии по способу «было», если, как все наше прошлое, она отделена от нас плотностью ничто, она может действовать, если она снова взята; сама по себе она бессильна. Однако именно посредством самого функционирования ангажированного сознания будут приданы ценность и значимость прошлым движущим силам и мотивам. От сознания не зависит, чтобы они были, и оно имеет целью поддержание их существования в прошлом. Я хотел это или то — вот что остается бесповоротным и даже образует мою сущность, потому что моя сущность есть то, чем я был. Но что это желание, эта опасность, эти объективные размышления о мире имели для меня смысл, когда я теперь проектирую себя в будущее, — об этом могу решить только я. И я решаю сейчас об этом самим действием, которым я проектирую (бросаю) себя (me pro-jette) к своим целям. Восстановление прежних движущих сил (отвержение их или новая оценка) не отличается от проекта, которым я определяю себе новые цели и которым в свете этих целей я себя понимаю как открывающего мотив опоры в мире. Прошлые движущие силы, прошлые мотивы, настоящие мотивы и движущие силы, будущие цели организуются в одно неразложимое единство самим появлением свободы, которая находится за мотивами, движущими силами и целями.

Отсюда вытекает, что свободное решение всегда фальшиво. Как, в самом деле, оценивать мотивы и движущие силы, которым я как раз и придаю их ценность перед любым решением и с помощью выбора, который я делаю сам? Иллюзия здесь возникает оттого, что пытаются брать мотивы и движущие силы как вещи полностью трансцендентные, которые я взвешивал бы как тяжести и которые обладали бы тяжестью как постоянным свойством. Между тем, с другой стороны, хотят видеть в них содержание сознания, что противоречиво. Фактически мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и известного действия, реализующего ее, придающего смысл мотивам и движущим силам. Когда я решаю, игры уже закончены, ставок больше нет. И если я должен прибегнуть к размышлению скорее, чем к той или другой форме раскрытия (например, посредством страсти или просто посредством действия, которое открывает организованную совокупность мотивов и целей, как мой язык дает мне знать о моей мысли), то в силу того, что это входит в мой первоначальный проект учитывать движущие силы посредством размышления. Таким образом, есть выбор размышления как способ, который объявит мне о том, что я проектирую и, следовательно, что я есть. И выбор размышления организуется с совокупностью мотивов-движущих сил и цели посредством свободной спонтанности. Когда вступает в действие воля, решение принято, и она не имеет другой ценности, кроме ценности быть провозвестницей.

Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание. Для психического объекта движущая сила, постигаемая с помощью отражающего сознания, оказывается отделенной. Используя знаменитую формулу Гуссерля, скажем, что простая свободная рефлексия своей структурой рефлексивности осуществляет эпохе по отношению к мотиву, она держит его в отстранении, она ставит его в скобки. Таким образом, можно наметить некоторый вид оценочного решения, так как более глубокое ничтожение отделяет рефлексивное сознание от отражающего сознания или движущей силы и, действительно, движущая сила является отстраненной. Однако известно, что если результат рефлексии должен расширить трещину, которая отделяет для-себя от него самого, то это не является тем не менее его целью. Целью рефлексивного разделения является, как мы это видели, вернуть отражающее, с тем чтобы конституировать эту нереализуемую целостность «в-себе-для-себя», которая является основной ценностью, полагаемой для-себя в самом появлении его бытия. Если, таким образом, воля по своей сущности рефлексивна, ее намерением совсем не является решать, какая цель должна быть достигнута, потому что ставок больше нет; глубокое намерение воли состоит скорее в способе достижения этой уже поставленной цели. Для-себя, существующее в свободном виде, хочет возобновить себя, поскольку оно решает и действует. Оно не хочет быть только движимым к цели, не хочет быть тем, что выбирает себя в качестве направляемого к цели; оно хочет возобновить себя как спонтанный проект к такой-то и такой-то цели. Идеалом воли как раз и является быть «в-себе-для-себя» в качестве проекта к определенной цели; это, очевидно, рефлексивный идеал и смысл удовлетворения, которое сопровождается суждением типа: «Я сделал то, что хотел». Но также очевидно, что рефлексивное разделение вообще имеет свое основание в проекте более глубоком, чем оно само, которое мы назвали в главе III второй части за неимением лучшего наименования «мотивацией». Сейчас, когда мы определили мотив и движущую силу, необходимо назвать этот проект, который поддерживает рефлексию, интенцией. Стало быть, в той мере, в которой воля есть случай рефлексии, подготовка к действию по свободному плану требует в качестве основы более глубокую интенцию. Для психолога недостаточно описать такого субъекта как реализующего свой проект в форме свободной рефлексии; необходимо еще, чтобы он был способен показать нам глубокую интенцию, которая означает, что субъект реализует свой проект в форме проявления воли лучше, чем в любой другой форме; разумеется, любой иной способ сознания давал бы ту же самую реализацию, если цели поставлены первоначальным проектом. Таким образом, мы достигли свободы более глубокой, чем воля, просто показывая, что у нас больше внутренних побуждений (exigeants) в отличие от психологов, которые, ставя вопрос «почему?», ограничиваются констатацией способа сознания как волевого.

Этот краткий анализ не имел в виду исчерпать проблему воли; для этого нужно было бы предпринять феноменологическое описание воли самой по себе. Это не наша цель; мы просто показали, что воля не является привилегированным обнаружением свободы, а есть психический факт с присущей ему структурой, который конституируется по той же самой схеме, как и другие психические факты, и основывается, как и они, на первоначальной и онтологической свободе.

Одновременно свобода обнаруживает себя как некое не анализируемое целое; мотивы, движущие силы и цели так же, как и способ их постижения, организованы единообразно в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Можно ли сказать, что необходимо представлять свободу как ряд непостоянных движений, сравнимых с эпикурейским clinamen? Свободен ли я желать чего бы то ни было, в какой бы то ни было момент? И должен ли я каждый раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, обращаться к иррациональности случайного и свободного выбора? Поскольку казалось, что признание свободы имеет следствием опасные концепции, находящиеся в полном противоречии с опытом, здравые умы отвернулись от веры в свободу; можно даже утверждать, что детерминизм, если не смешивать его с фатализмом, был бы «более гуманным», чем теория свободной воли; если же подчеркнуть строгую обусловленность наших действий или, по крайней мере, дать основание каждому из них, и если ограничиться только психической сферой, отказавшись искать обусловленность действий в единстве универсума, то обнаружится, что последовательность наших действий — в нас самих; мы действуем так, каковы мы сами, и наши действия участвуют в создании нас самих.

Однако рассмотрим подробнее некоторые очевидные результаты, к которым привел наш анализ. Мы показали, что свобода создается только при наличии бытия Для-себя; человеческая реальность свободна настолько, насколько она имеет в бытии собственное ничто. Это ничто, как мы видели, она имеет в бытии по различным измерениям: вначале — темпорализуясь, то есть будучи всегда на расстоянии от самой себя, а это предполагает, что она никогда не может позволить определить себя своим прошлым в том или другом действии; затем — возникая как сознание некоторой вещи себя самой, то есть являясь присутствием к себе, а не просто собой; это предполагает, что ничего не существует в сознании, что не было бы сознанием существования, и, следовательно, ничто, внешнее сознанию, не может его мотивировать; наконец — будучи трансцендентностью, то есть не какой-то вещью, которая вначале была бы, чтобы затем стать в отношение к той или другой цели, напротив, человеческая реальность — это бытие, которое с самого начала является проектом, то есть определяется своей целью.

Таким образом, мы вовсе не намерены говорить здесь о произволе или капризе; такое существующее, как сознание, отделено необходимым образом от всех других, так как они только и находятся в связи с ним в той степени, в какой выступают для него. Оно решает о своем прошлом в форме традиции в свете своего будущего, вместо того чтобы позволить ему просто-напросто детерминировать свое настоящее, и объявляет о себе, что оно есть посредством другой вещи, чем оно само, то есть посредством цели, которой оно не является и которую проектирует по другую сторону мира. Это и есть то, что мы называем свободным существованием. Это вовсе не означает, что я был бы свободен подняться или сесть, войти или выйти, убежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, если под свободой понимают чистую, капризную случайность, незаконную, немотивированную, непостижимую. Конечно, каждое из моих действий, будь оно самым незначительным, полностью свободно в том смысле, который мы собираемся уточнить; но это не означает, что оно может быть любым, ни даже то, что оно будет непредвиденным. Однако скажут: если его нельзя понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из совокупности моего прошлого, понимаемого как вещь неповторимая, то как возможно, что оно было бы мотивированным? Рассмотрим это подробнее.

Согласно общепринятому мнению, быть свободным — не значит только выбирать себя. Говорят, что выбор свободен, если он такой, когда мог бы быть другим, каким не является. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. В течение многих часов похода моя усталость растет, она становится наконец очень мучительной. Я сначала сопротивляюсь, а потом внезапно перестаю идти, я уступаю, бросаю свой рюкзак на край дороги и опускаюсь возле нее. Меня упрекают за это действие, понимая под ним, что я был свободен, то есть не только то, что никто и ничто не определяло мое действие, но еще, что я мог бы сопротивляться своей усталости, поступать, как мои дорожные спутники, и дождаться места остановки для отдыха. Я буду себя защищать, говоря, что я был слишком усталым. Кто прав? Или, скорее всего, не основан ли спор на ошибочных основаниях? Нельзя сомневаться в том, что я мог бы поступить по-другому, иначе тут не было бы проблемы. Ее нужно было лучше сформулировать таким образом: мог ли я поступить иначе, не изменяя заметно органическую целостность проектов, которыми я являюсь, не мог ли факт сопротивления моей усталости, вместо того чтобы остаться простой, местной и случайной модификацией моего поведения, сделаться результатом радикальной трансформации моего бытия-в-мире, трансформации к тому же возможной! Иначе говоря, я мог бы, предположим, действовать иначе, но какой ценой?

На этот вопрос мы собираемся вначале ответить теоретическим описанием, которое позволит нам понять принцип нашей концепции. Мы увидим затем, что это описание приведет к обогащению результатов нашего теоретического анализа, если только конкретная реальность не окажется сложнее и не будет противоречить им.

Заметим вначале, что сама по себе усталость не могла бы вызвать мое решение. Она действует, как мы это видели, говоря о физической боли, лишь способом, которым существует мое тело. Она не становится вначале объектом полагающего сознания, но есть сама фактичность моего сознания. Если, следовательно, я иду по сельской местности, то мне открывается именно этот окружающий мир, именно он становится объектом моего сознания; я трансцендирую его к моим возможностям, таким, например, как возможность прибыть этим вечером в место, которое я заранее назначил. Я обладаю неполагающим сознанием моего тела (в форме усталости), которое регулирует отношения с миром и говорит о моей вовлеченности в мир только в той степени, в какой я постигаю этот пейзаж моими глазами, развертывающими расстояния, моими ногами, карабкающимися по косогорам, тем самым открывая новые виды, новые препятствия и снова скрывая их за моей спиной, нагруженной рюкзаком. Объективно и в корреляции с этим нететическим сознанием дороги открываются нескончаемыми, отлоги — более крутыми, солнце — слишком раскаленным и т.д. Но я еще не думаю о моей усталости, не постигаю ее как квазиобъект моей рефлексии. Наступает, однако, момент, когда я пытаюсь возобновить ее и рассмотреть; само это намерение нуждается в интерпретации. Возьмем, например, усталость, какова она есть. Она вовсе не созерцательное восприятие моей усталости; но, как мы это видели в отношении боли, я страдаю от моей усталости. То есть рефлексивное сознание направляется к моей усталости, чтобы жить ею и придать ей значимость и практическое отношение ко мне. Именно в этом плане усталость выносима или невыносима для меня. Она не будет ничем сама по себе, но только рефлексивное Для-себя, возникая, страдает от усталости как невыносимой. Здесь встает существенный вопрос: отличаются ли мои дорожные спутники большим здоровьем по сравнению со мной? Они приблизительно так же натренированы, как и я. Таким образом, хотя и невозможно сравнивать психические события, которые происходят в различных субъектах, я обычно заключаю (и свидетели заключают после объективного рассмотрения наших тел-для-других), что они приблизительно так же «устали, как и я». Откуда же проистекает, что они страдают по-другому от своей усталости? Скажут, что различие возникает оттого, что «я изнежен», а они нет. Но, хотя эта оценка имеет бесспорное практическое значение и на нее можно положиться, когда речь пойдет о решении приглашать меня или нет на другую экскурсию, она не может нас тут удовлетворить. В самом деле, мы видели, что быть властолюбивым — значит проектировать себя на завоевание трона или почестей; это не нечто данное, которое подталкивало бы к завоеванию, это — само завоевание. Точно так же, «быть изнеженным» не может быть данным фактически и является только выражением, указывающим на способ, которым я переживаю усталость. Следовательно, если я хочу понять, в каких условиях я могу переживать усталость как невыносимую, не стоит ссылаться на так называемые фактические данные, которые могут раскрываться только в выборе; необходимо попытаться исследовать сам этот выбор и посмотреть, не объясняется ли он под углом зрения выбора более широкого, куда включается как вторичная структура. Если я спрошу одного из компаньонов, то он мне будет объяснять, что он, конечно, устал, но что он любит свою усталость; он погружается в нее, как в ванну; усталость ему кажется в некотором роде привилегированным орудием открытия окружающего его мира, орудием для приспособления к жесткости каменистых дорог, для раскрытия значимости «гористых» склонов; таким же образом легкий солнечный ожог затылка, легкий шум в ушах позволяют ему реализовать прямой контакт с солнцем. Наконец, чувство силы для него есть чувство побежденной усталости. Его усталость является не чем иным, как страстью, которую он терпит, чтобы дорожная пыль, солнечные ожоги, жесткость дорог существовали бы в максимуме; его сила, то есть это сладкое знакомство с усталостью, которую он любит, в которую погружается и которой, однако, управляет, дается как способ приспособиться к горам, способ терпеть их до конца и быть здесь победителем. Мы увидим в следующей главе, каков смысл слова «обладание» и в какой степени действие есть средство присвоения. Таким образом, усталость моего спутника переживается в проекте более широком: доверчивой отдачи себя природе, допускаемой страсти, чтобы она существовала с наибольшей силой и в то же самое время была сладким владычеством и присвоением. Только в этом проекте и через него она может быть понята и иметь для него значение. Но это значение и этот более широкий проект сами по себе «unselbststandig». Они недостаточны, ибо предполагают еще особое отношение моего спутника к своему телу, с одной стороны, и к вещам — с другой. Совершенно ясно, что способов существовать своим телом столько, сколько есть Для-себя, хотя, естественно, некоторые первоначальные структуры неизменны и конституируют в каждом человеческую реальность; в другом месте мы займемся тем, что неподходящим образом назвали отношением индивида к роду и к условиям универсальной истины. Сейчас мы можем понять исходя из множества значимых событий, что существует, например, определенный тип бегства к фактичности, который состоит в том, чтобы предаться этой фактичности, то есть, в сущности, довериться ей, любить ее, пытаясь вернуть ее. Этот первоначальный проект возобновления является, таким образом, определенным выбором, который делает Для-себя в присутствии проблемы бытия. Его проектом остается ничтожение, но это ничтожение отказывается от в-себе, которое оно ничтожит, и выражается через особое повышение ценности фактичности. Это и есть то, что выражают множеством способов поведения в так называемой заброшенности. Предаваться усталости, зною, голоду и жажде, позволить себе с наслаждением приблизиться к сидению, к ложу, растянуться, позволить себе утолить жажду своего тела — не перед взором другого, как в мазохизме, но в первоначальной уединенности Для-себя — все эти поступки не могут ограничиться сами собой, что мы хорошо чувствуем, так как у другого они раздражают или привлекают; их условием является начальный проект восстановления тела, то есть попытка решения проблемы абсолютного (В-себе-для-себя). Эта начальная форма сама может ограничиться глубокой терпимостью к фактичности; проект «делаться телом» будет означать тогда счастливую уступку множеству мелких преходящих удовольствий, множеству маленьких желаний, слабостей. Пусть вспомнят, как в «Улиссе» Джойса г-н Блум, в то время как он удовлетворял свои естественные нужды, благосклонно вдыхал «интимный запах, поднимающийся снизу». Но возможно, как в случае с моим спутником, что через тело и потворство телу Для-себя пытается возобновить целостность несознающего, то есть весь универсум, поскольку он является совокупностью материальных вещей. В этом случае намечаемый синтез в-себе с для-себя будет синтезом квазипантеистической целостности в-себе с для-себя, которое эту целостность восстанавливает. Тело здесь является орудием синтеза; оно погружается в усталость, например, чтобы это в-себе существовало прочнее. И так как именно своим телом существует для-себя, эта страсть тела совпадает с проектом для-себя «сделаться существующим» в-себе. В целом эта установка одного из моих дорожных спутников может выражаться в темном чувстве некой миссии; он совершает эту экскурсию, потому что гора, на которую он собирается подняться, и леса, которые он намерен пройти, существуют; он имеет миссию быть тем, посредством кого будет выявляться их смысл. И через это он стремится быть тем, кто придает им основание в самом их существовании. Мы возвратимся в следующей главе к этому присваивающему отношению для-себя к миру, но мы еще не располагаем необходимыми элементами, чтобы прояснить полностью это отношение. Во всяком случае, после нашего исследования кажется очевидным, что именно способ, которым мой спутник переживает свою усталость, чтобы быть понятым, требует регрессивного анализа, который приводит нас к первоначальному проекту. Является ли на этот раз проект, который мы наметили, «selbststandig»? Конечно, и в этом легко убедиться; в действительности, регрессируя, мы достигли первоначального отношения, которое выбирает для-себя со своей фактичностью и миром. Но это первоначальное отношение — не является ли оно не чем другим, как самим бытием-в-мире для-себя, поскольку это бытие-в-мире есть выбор, то есть не достигли ли мы ничтожения первоначального типа, посредством которого для-себя имеет в бытии свое собственное ничто? Исходя из этого никакой интерпретации не могло быть достигнуто, так как она неявно предполагала бы бытие-в-мире для-себя, так же как все предпринимаемые доказательства Евклидова постулата неявно предполагали этот же постулат.

Отсюда, если я применяю тот же самый метод, чтобы интерпретировать способ, которым я переживаю усталость, я вначале чувствую в себе некоторое недоверие к телу, например способ не хотеть «действовать им...», считать его ничем, что просто является для меня одним из многих возможных способов существовать своим телом. Я без труда открою аналогичное недоверие по отношению к в-себе и, например, первоначальный проект возвратить в-себе, которое я ничтожил через посредство других, что отсылает меня к одному из начальных проектов, перечисленных нами в предшествующей части. Следовательно, моя усталость, вместо того чтобы переживаться «в гибкости», будет воспринята «в жесткости» как назойливое явление, от которого я хочу освободиться, и все это потому, что усталость воплощает мое тело и мою грубую случайность в середине мира, в то время как мой проект предназначен спасти мое тело и мое присутствие в мире посредством взглядов другого. Я отсылаю себя также к моему первоначальному проекту, то есть к моему бытию-в-мире, поскольку это бытие есть выбор.

Мы не скрываем от себя несовершенство метода подобного исследования. Очень многое еще нужно сделать в этой области; речь идет в действительности о том, чтобы выявить значения, предполагаемые действием, всем действием, и перейти отсюда к значениям более богатым и глубоким, до тех пор, пока не встретится значение, которое не предполагает больше никакого другого значения и отсылает только к самому себе. Эта возбуждающая диалектика стихийно практикуется большинством людей; можно даже констатировать, что в самопознании или в познании другого спонтанное понимание дается иерархией интерпретаций. Какой-либо жест отсылает к некоторому «Weltanschauung»6, и мы это чувствуем.

Но никто не пытался систематически раскрыть значения, предполагаемые действием. Единственная школа, которая исходит из той же самой первоначальной очевидности, что и мы, — это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиться самим собой, оно непосредственно отсылает к более глубоким структурам. А психоанализ есть метод, который позволяет прояснить эти структуры. Фрейд спрашивает себя, как и мы: в каких условиях возможно, чтобы такая-то личность совершила такое-то отдельное действие? И он отказывается, как и мы, интерпретировать действие предшествующим моментом, то есть признавать горизонтальный психический детерминизм. Действие для него является символическим, то есть оно выражает желание более глубокое, оно может интерпретироваться, лишь исходя из первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд намеревается, таким образом, создать вертикальный детерминизм. Кроме того, его концепция благодаря этой увертке по необходимости отсылает к прошлому субъекта. Эмоциональность для него лежит в основе действия в форме психофизиологических побуждений. Но эта эмоциональность является вначале у каждого из нас чистой доской; внешние обстоятельства и, этим все сказано, история субъекта будут решать, фиксируется ли та или другая склонность на том или другом объекте. Именно ситуация ребенка в среде семьи определит в нем рождение Эдипова комплекса; в других обществах, образованных из семей другого типа, как наблюдали, например, у дикарей Коралловых островов Тихого океана, такой комплекс не мог сформироваться. Кроме того, еще и внешние обстоятельства будут решать, «ликвидируется» этот комплекс или, наоборот, станет в период полового созревания полюсом сексуальной жизни. Таким образом, посредством истории и через историю вертикальный детерминизм Фрейда остается осью в горизонтальном детерминизме. Конечно, такое символическое действие выражает нижележащее желание и теперешнее, так же как это желание выявляет более глубокий комплекс и теперешний в единстве того же самого психологического процесса. Но комплекс не существует заранее без его символического проявления, и только прошлое создало его таким, каков он есть, следуя классическим связям: перенос, конденсация и т.д., что мы находим не только в психоанализе, но и во всех попытках детерминистской реконструкции психической жизни. Вследствие этого, измерение будущего для психоанализа не существует. Человеческая реальность теряет один из своих экстазов и должна интерпретироваться единственно посредством регрессии к прошлому исходя из настоящего. В то же самое время основные структуры субъекта, которые становятся значимыми через его действия, являются значимыми не для него, но для объективного свидетеля, использующего дискурсивные методы для объяснения этих значений. Никакое доонтологическое понимание смысла его действий не является соответствующим субъекту. И это хорошо понятно, так как указанные действия, несмотря ни на что, являются лишь результатом прошлого, которое в принципе недосягаемо, хотя вместо этого нужно было бы попытаться вписать цель действий в будущее.

Таким образом, мы не должны брать за образец психоаналитический метод, то есть мы должны попытаться выявить значения какого-либо действия исходя из принципа, что всякое действие, каким бы незначительным оно ни было, не является простым следствием предшествующего психического состояния и не относится к компетенции линейного детерминизма, а, напротив, включается как вторичная структура в структуры глобальные и в конечном счете — в целостность (totalite), которой являюсь я. В противном случае я должен был бы понимать себя или как горизонтальный поток феноменов, каждый из которых обусловлен во внешнем мире предшествующим феноменом, или как субстанцию, поддерживающую течение своих модусов, лишенных смысла. Эти две концепции привели бы нас к смешению для-себя с в-себе. Но если мы примем метод психоанализа, а мы вернемся к нему надолго в следующей главе, то должны применять его в обратном смысле. Мы постигаем всякое действие как понимаемый феномен и не допускаем больше детерминированной «случайности», как Фрейд. Но, вместо того чтобы постигать рассматриваемый феномен исходя из прошлого, мы понимаем действие как возвращение будущего к настоящему. Способ, которым я переживаю усталость, нисколько не зависит от случайности склона, по которому я взбираюсь, или от беспокойной ночи, которую я провел; эти факторы могут способствовать созданию моей усталости, но не в соответствии со способом, которым я ее переживаю. Однако мы отказываемся видеть в ней, вместе с одним из учеников Адлера, выражение комплекса неполноценности, например в том смысле, что этот комплекс был бы предыдущим образованием. Мы согласны с тем, что определенный, яростный и негибкий способ бороться с усталостью может выражать то, что называют комплексом неполноценности. Однако сам комплекс неполноценности является проектом моего собственного для-себя в мире в присутствии Другого. Как таковое, для-себя есть всегда трансцендентность, а также способ выбирать самого себя. Это — комплекс неполноценности, против которого я борюсь и который, однако, я признаю; я его выбрал с самого начала; без сомнения, он становится значимым через мои различные «действия, ведущие к поражению», но он является как раз не чем иным, как организованной целостностью моих пораженческих действий, как проектируемый план, как общий набросок моего бытия, и каждое пораженческое 'поведение есть сама трансцендентность, так как я возвышаю каждый раз действительное к моим возможностям; например, покориться усталости — значит трансцендировать дорогу, чтобы конституировать в ней смысл: «дорога слишком трудна для перехода». Невозможно серьезно обсуждать чувство неполноценности, не определяя его исходя из будущего и моих возможностей. Даже такие констатации, как «я безобразен», «я глуп» и т.п., являются по своей природе предвосхищениями. Речь здесь идет не о чистой констатации моей некрасивости, но о понимании коэффициента враждебности, который представляют женщины или общество для моих начинаний. И это может открыться только через выбор и в выборе этих начинаний. Таким образом, комплекс неполноценности является глобальным и свободным проектом меня самого как худшего перед другим; он есть способ, с помощью которого я выбираю принять на себя бытие-для-другого, свободное решение, которое я даю существованию другого; это — непреодолимый скандал. Итак, мои реакции на чувство неполноценности и мои пораженческие поступки нужно понимать, исходя из свободного наброска моего чувства неполноценности как выбора себя в мире. Мы согласны с психоаналитиками, что всякая человеческая реакция априори понимаема. Но мы их упрекаем в том, что они как раз и не признают первичную «осмысленность», пытаясь объяснить рассматриваемую реакцию предшествующей, что снова вводит причинный механизм; понимание должно определяться по-другому. Всякое действие понимаемо как проект самого себя к возможному. Действие понимаемо с самого начала, поскольку оно предлагает рациональное содержание, постигаемое непосредственно. Я кладу свою сумку на землю, чтобы немного отдохнуть, то есть мы непосредственно познаем возможность того, что действие проектирует, и цель, которую оно намечает. Действие понимаемо, далее, в том, что рассматриваемое возможное отсылает к другим возможностям, последние — также к другим и так далее, до окончательной возможности, которой я являюсь. И понимание в обоих смыслах слова осуществляется в двух противоположных направлениях: регрессивным психоанализом, отправляясь от рассматриваемого действия, достигают моей конечной возможности; через синтетическое продвижение вперед от этого конечного возможного восходят к рассматриваемому действию и познают его интеграцию в общей форме.

Эта форма, которую мы называем окончательной возможностью, не является одной возможностью среди других, будь то, как того хотел Хайдеггер, возможность умереть или «не реализовывать больше присутствие в мире». Любая единичная возможность в действительности сочленяется с другими такими же в едином целом. Напротив, нужно понимать эту конечную возможность как объединяющий синтез всех наших настоящих возможностей; каждая из этих возможностей пребывает в окончательной возможности в состоянии безучастности, до тех пор пока какое-либо отдельное обстоятельство не приведет к выделению одной возможности без упразднения ее принадлежности к целому. Мы отметили во второй части7, что восприятие любого объекта возникает на фоне мира.

Мы понимаем под этим, что «перцепция», как обычно называют ее психологи, не может ограничиться объектами только «видимыми» или «слышимыми» и т.п. в определенный момент, но что рассматриваемые объекты отсылают посредством различных значений и импликаций к целостности существующего в себе, исходя из которого они и воспринимаются. Следовательно, неверно, что отходя постепенно от этого стола в комнате, где я нахожусь, выходя потом оттуда в вестибюль, на лестницу, на улицу, я наконец в результате перехода к границе понимаю мир в качестве совокупности всех существований. Как раз наоборот, я не могу воспринять любую инструментальную вещь, не начиная с абсолютной целостности всех существующих вещей, так как мое первое бытие есть бытие-в-мире. Итак, мы находим в вещах, поскольку вещи «есть» вечный призыв к человеку осуществлять интеграцию, чтобы, постигнув эти вещи, мы нисходили от полной и непосредственно реализуемой интеграции к такой единичной структуре, которая только и интерпретируется по отношению к этой целостности. Но если, с другой стороны, есть мир, то это потому, что мы появляемся в мире и в целостности сразу. В самом деле, мы отмечали в той же самой главе, посвященной трансцендентности, что в-себе не было бы способно ни к какому мирскому единству только посредством самого себя. Но наше появление является страстью в том смысле, что мы теряем себя в ничтожении, чтобы существовал мир. Следовательно, первый феномен бытия в мире является первоначальным отношением между целостностью в-себе или миром и моей собственной распадающейся целостностью; я выбираю себя целиком в целом мире. И так же как я иду от мира к «этой» единичной вещи, я иду от самого себя как распадающейся целостности к наброску одной из моих единичных возможностей, поскольку я могу понять отдельное «это» на фоне мира только в случае единичного проекта самого себя. И так же как я могу понять определенное «это» лишь на фоне мира, возвышая его к той или другой возможности, я могу проектировать себя за пределы «этого» только на фоне моей конечной и полной возможности. Таким образом, моя конечная и полная возможность, как первоначальная интеграция всех моих отдельных возможностей, и мир как целое, который начинает существовать в отдельных существующих вещах благодаря моему появлению в бытии, являются двумя строго коррелятивными понятиями. Я могу (воспринять молоток (то есть наметить, как им «бить») только на фоне мира, но и соответственно я могу наметить это действие «бить» лишь на фоне своей целостности и исходя из нее.

Итак, основное действие свободы найдено; и именно она придает свой смысл единичному действию, которое я вынужден рассматривать; это постоянно обновляемое действие не отличается от моего бытия; оно есть выбор меня самого в мире и заодно открытие мира. Это позволяет избежать подводного камня бессознательного, на который наткнулся с самого начала психоанализ. Если нет ничего в сознании, что не было бы сознанием бытия, нам могли бы возразить: необходимо ли, чтобы этот основной выбор являлся выбором сознательным. Или, точнее, можете ли вы утверждать, что вы осознаете, когда покоряетесь усталости, все импликации, которые предполагает это действие? Мы ответим, что прекрасно осознаем это. Только само это осознание должно иметь границей структуру сознания вообще и делаемый нами выбор.

Что касается последнего, нужно подчеркнуть тот факт, что речь вовсе не идет об обдуманном выборе. И это не оттого, что он был бы менее сознательным или менее ясным, чем обдуманное решение, но, напротив, потому, что он является основой всякого обдуманного решения, и потому, что, как мы видели, решение требует интерпретации исходя из первоначального выбора. Однако следует остерегаться заблуждения, которое возникло бы, если из первоначальной свободы создавали бы расположение мотивов и движущих сил в качестве объектов, а потом исходя из них — решение. Совсем наоборот, как только есть мотив и движущая сила, то есть оценка вещей и структур мира, уже есть расположение целей и, стало быть, выбор. Но это не означает, что глубокий выбор являлся бы тем самым и бессознательным. Выбор делается только с сознанием нас самих. Это сознание, как известно, может быть лишь неполагающим; оно есть сознание-нас, потому что оно не отличается от нашего бытия. И как наше бытие является в точности нашим первоначальным выбором, сознание выбора (о выборе) тождественно нашему сознанию, нас самих. Нужно быть сознательным, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы быть сознательным. Выбор и сознание есть одно и то же. Именно это многие из психологов чувствовали, когда заявляли, что сознание «является отбором». Но, не сумев перевести этот отбор к его онтологическому основанию, они оставались на почве, где отбор казался немотивированной функцией сознания, к тому же субстанциальной. В этом, в частности, можно упрекнуть Бергсона. Но если вполне обосновали, что сознание есть ничтожение, то поняли, что иметь сознание нас самих и выбирать — это одно и то же. Именно этим объясняются трудности, с которыми столкнулись такие моралисты, как Жид, когда они хотели определить чистоту чувств. Какое различие, спрашивал Жид8, между чувством желаемым (voulu) и чувством «испытываемым» (eprouve)?

По правде сказать, никакого: «хотеть любить» и любить — одно и то же, так как любить — значит выбирать любящего, усваивая сознание любви. Если выбор является свободным, то он есть выбор. Мы достаточно показали, особенно в главе о Временности, что картезианское cogito должно быть расширено. Действительно, мы видели, что иметь сознание себя никогда не означает сознавать мгновение, так как мгновение есть лишь изображение ума, и если бы даже оно существовало, сознание, которое бы себя постигало в мгновении, не постигало бы больше ничего. Я могу иметь сознание себя только как такого-то человека, вовлеченного в то или другое дело, рассчитывающего на тот или иной успех, опасающегося того или иного результата, и через совокупность этих предчувствий полностью обрисовываю свой образ. И, разумеется, таким способом я познаю себя в тот момент, когда пишу; я не есть простое воспринимающее сознание моей руки, которая рисует знаки на бумаге; я нахожусь впереди этой руки до завершения книги, до того значения, которое она приобретает в моей жизни и философской деятельности вообще; и именно в рамках этого проекта, то есть в рамках того, что я есть, создаются определенные проекты к возможностям более ограниченным — как изложить такую-то идею таким-то или таким-то образом, или прекратить писать на время, или перелистать произведение, где я ищу такую-то или такую-то ссылку, и т.д. Было бы ошибочным думать, что этому глобальному проекту соответствует аналитическое и различающее со знание. Мой окончательный и первоначальный проект, так как он двойствен, является, как мы это увидим, всегда наброском решения проблемы бытия. Но это решение не является вначале задуманным, а потом реализуемым; мы являемся этим решением, мы делаем его существующим самой нашей ангажированностью и мы можем, следовательно, понять его, только живя им. Таким образом, мы являемся в настоящем всегда целиком сами собой; но именно потому, что мы полностью в настоящем, мы не можем надеяться на то, чтобы иметь аналитическое и детализированное сознание того, чем мы являемся. Это сознание, впрочем, может быть только нететическим.

Однако, с другой стороны, мир нас как раз отсылает своей артикуляцией к образу того, чем мы являемся. Не потому, что мы могли бы, как мы это видели, расшифровать этот образ, то есть детализировать его и подвергнуть анализу, но потому, что мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставляем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в-себе, но в его значении, выбранном нами. Так как внутреннее отрицание, отрицая нас, какими мы были, заставляет появиться мир как мир, который только и может существовать, как если бы отрицание являлось в то же время проектом к возможному. Именно это и является способом, которым я доверяю себя безжизненному, которым я предаюсь своему телу или, наоборот, сопротивляюсь тому и другому, что и выявляет мое тело и неодушевленный мир со свойственными им ценностями. Следовательно, здесь я обладаю полным сознанием себя и своих основных проектов, причем на этот раз сознание является полагающим. И именно потому, что оно полагающе, оно и дает мне трансцендентный образ того, каков я есть. Ценность вещей, их инструментальная роль, их реальные близость и удаленность (не связанные с пространственными близостью и удаленностью) не делают ничего другого, как только вырисовывают мой образ, то есть мой выбор. Моя одежда (мундир или пиджак, мягкая или крахмальная рубашка), неряшливая или выхоленная, изысканная или заурядная, моя мебель, город и улица, где я живу, книги, которыми я себя окружаю, увеселения, которым я предаюсь, — все это мое, то есть в конечном счете мир, который я беспрерывно сознаю, по крайней мере под видом значения, предполагаемого объектом, который я рассматриваю или употребляю, — все мне дает знание о себе самом, мой выбор, то есть мое бытие. Но такова структура полагающего сознания, что я не могу перевести это знание в субъективное понимание самого себя, и оно отсылает меня к другим объектам, которые я создаю или располагаю в связи с порядком предшествовавших событий; я могу, следовательно, воспринимать себя, только все более и более вырезая свой образ в мире. Таким образом, мы вполне обладаем сознанием выбора, которым мы являемся. И если возразят, что в соответствии с этими замечаниями нужно было бы иметь сознание нас не как бытия-выбранного, но как выбирающего, мы бы ответили, что это сознание выражается двойным «чувством» — тревоги и ответственности. Тревога, беспомощность, ответственность, будь то под сурдинку или в полную силу, образуют на самом деле качество нашего сознания, поскольку последнее есть простая свобода.

Мы поставили только что вопрос: я покорился усталости, говорили мы, и, без сомнения, я мог бы поступить иначе, но какой ценой! Сейчас мы в состоянии на него ответить. Наш анализ показал, что это действие не было немотивированным. Конечно, оно не объясняется посредством движущей силы или мотива, понимаемых как содержание предшествующего «состояния» сознания; но оно должно интерпретироваться исходя из первоначального проекта, интегрирующей частью которого оно делается. Отсюда становится очевидным, что нельзя предполагать, будто действие могло бы быть изменено, не предполагая в то же время фундаментального изменения первоначального выбора меня самого. Этот способ предаться усталости и опуститься на обочину дороги выражает некоторую начальную напряженность моего тела и неодушевленного в-себе. Он находится в рамках определенного видения мира, где трудности могут казаться «не стоящими того, чтобы их терпеть» и где как раз движущая сила, будучи чистым нететическим сознанием и, следовательно, первоначальным проектом себя к абсолютной цели (некоторый аспект в-себе-для-себя), постигается из мира (жара, удаленность от города, тщета усилий и т.п.) как мотив прекратить мой поход. Таким образом, возможно остановиться, обрести смысл теоретически только в (и посредством) иерархии возможностей, которыми я являюсь, начиная с окончательной и первичной возможности. Это не предполагает, что я с необходимостью должен прекратить поход, но только то, что я могу отказаться от прекращения похода лишь через радикальное изменение моего бытия-в-мире, то есть путем резкой метаморфозы своего первоначального проекта или посредством другого выбора себя и своих целей. Это изменение, впрочем, всегда возможно. Тревога, когда она нам открывается, показывает сознанию нашу свободу и свидетельствует об этой постоянной изменчивости первоначального проекта. В тревоге мы не просто познаем тот факт, что возможности, которые мы проектируем, постоянно подтачиваемы нашей свободой в сторону изменения; мы понимаем, кроме того, наш выбор, то есть нас самих, как неоправданных, иначе говоря, мы понимаем наш выбор как непроистекающий не из какой предшествующей реальности, служащей основанием, а, напротив, из совокупности значений, которые конституируют реальность. Неоправданность не есть только субъективное признание абсолютной случайности нашего бытия, но и признание интериоризации и принятие на себя этой случайности. Ведь выбор, как мы это видели, происходит из случайности в-себе, которую он ничтожит и переводит в плоскость немотивированной детерминации для-себя посредством себя. Итак, мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действительного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть. От одного факта, что наш выбор является абсолютным, он оказывается хрупким, то есть, устанавливая им нашу свободу, мы полагаем сразу ее постоянную возможность становиться на сторону уходящего прошлого, а не будущего.

Кроме того, уясним себе, что наш выбор в настоящее время является таким, что он не дает нам никакого мотива, чтобы его перевести в прошлое последующим выбором. В самом деле, именно он создает первоначально все мотивы и все движущие силы, которые могут нас вести к частным действиям, именно он располагает миром с его значениями и орудийными комплексами, с его коэффициентом враждебности. Это абсолютное изменение, которое угрожает нам от рождения до смерти, остается навсегда непредвидимым и непостижимым. Даже если мы будем видеть другие основные позиции как возможные, мы их всегда будем рассматривать только извне, как поступки Другого. И если бы мы попытались соотнести их с нашими поступками, они не потеряли бы от этого свой внешний характер и характер трансцендируемых-трансцендентностей. «Понять» их в действительности означало бы выбрать их. Мы к этому еще вернемся.

Кроме того, мы не должны себе представлять первоначальный выбор как «производящийся от одного мгновения к другому»; это было бы возвращением к концепции моментальности сознания, из которой не мог выйти Гуссерль. Поэтому, напротив, именно сознание себя темпорализует; нужно понять, что первоначальный выбор развертывает время и делает это только в единстве трех экстазов. Выбрать себя — это значит ничтожить себя, то есть сделать, чтобы будущее объявило нам, чем мы являемся, придавая смысл нашему прошлому. Следовательно, не существует последовательности мгновений, отделенных пустотами ничто, как у Декарта, и таких, что мой выбор мгновения t не мог бы действовать на выбор мгновения t1 Выбрать — это значит осуществить то, что с моей ангажированностью появилось бы некоторое конечное расширение конкретной и непрерывной длительности, которая является как раз тем, что отделяет меня от реализации моих первоначальных возможностей. Таким образом, свобода, выбор, ничтожение, темпорализация есть одно и то же.

Однако мгновение — не пустое изобретение философов. Конечно, вовсе нет субъективного мгновения, когда я занят своим делом; в тот момент, например, когда я пишу, стараясь уяснить и привести в порядок свои идеи, для меня не существует мгновения, есть лишь постоянное подталкивание меня к целям, которые меня и определяют (разъяснение понятий, которые составляют основу этого произведения). Однако над нами постоянно висит угроза момента. То есть мы таковы благодаря самому выбору нашей свободы, тому, что мы всегда можем осуществить появление момента как разрыва с нашим эк-статическим единством. Что же такое момент? Момент не может быть выделен в процессе темпорализации конкретного проекта, как это мы только что показали. Но он также не может быть присоединен к начальной или конечной границе (если она существует) этого процесса, так как обе они изнутри присоединены к целостности процесса и составляют интегральные его части. Следовательно, обе границы являются лишь одной из характеристик мгновения; действительно, начальная граница связана с процессом, начальной границей которого она является, поскольку она есть его начало.

Но, с другой стороны, она ограничена предшествующим ничто в том, что она есть определенное начало. Конечная граница присоединена к процессу, который она заканчивает, она есть его конец: последняя нота принадлежит мелодии. Но она сопутствует ничто, которое ее ограничивает, она является определенным концом. Мгновение, если оно может существовать, должно быть ограничено двойным ничто. Это явилось бы совершенно непостижимым, если бы мгновение было данным ранее всем процессам темпорализации, как мы показали это. Но в самом развитии нашей темпорализации мы можем производить мгновения, если определенные процессы возникают после исчезновения предшествующих процессов. Мгновение будет тогда началом и концом. Одним словом, если конец одного проекта совпадет с началом другого, появится временная двойственная реальность, которая будет ограничена ничто, предшествующим тому, чему она есть начало, и ничто, следующим за тем, чему она есть конец. Но эта временная структура будет конкретной, только если начало дается самому себе как конец, который оно переводит в прошлое. Начало, которое дается как конец предшествующего проекта, — таким должно быть мгновение. Оно существует, следовательно, только если мы являемся сами себе началом и концом в единстве того же самого действия. Итак, это как раз то, что создается в случае радикального изменения нашего фундаментального проекта. Свободным выбором этого изменения мы темпорализуем проект, которым мы являемся, и заявляем о себе через будущее бытие, которое мы выбрали; таким образом, чистое настоящее принадлежит к новой темпорализации как начало, и оно получает от будущего, которое только что появилось, свою собственную природу начала. В действительности именно будущее может прийти к чистому настоящему, чтобы определить его как начало, в противном случае это настоящее было бы не чем иным, как любым настоящим. Следовательно, настоящее выбора принадлежит уже как интегрированная структура к новой целостности, приведенной в действие. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы этот выбор не определялся в связи с прошлым, которое он имеет в бытии. Новый выбор является в принципе решением понять в качестве прошлого выбор, на место которого он себя ставит. Обращенный атеист совсем не является просто верующим; именно верующий, отрицающий у себя атеизм, переводит в прошлое свой проект быть атеистом. Таким образом, новый выбор дается как начало, поскольку начало есть конец, и как конец он есть начало; он ограничивается двойным ничто и как таковой реализует излом в эк-статическом единстве нашего бытия. Однако мгновение само является лишь ничто, так как, куда бы мы ни направляли взор, мы увидим лишь непрерывную темпорализацию, которая будет в соответствии с направлением нашего взгляда или завершенным и полным рядом, который только что закончился, увлекая за собой свою конечную границу, или живой темпорализацией, которая начинается и начальная граница которой подхватывается и увлекается возможностью будущего.

Таким образом, темпорализуясь, полный фундаментальный выбор определяет направление нашего движения вперед. Это не означает ни того, что он дает начальный порыв, ни того, что существует нечто вроде гарантии, на которую я могу положиться, поскольку я нахожусь в границах этого выбора. Напротив, ничтожение проводится непрерывно, и, следовательно, свободное и постоянное повторение выбора неизбежно. Только это повторение не делается от мгновения к мгновению, поскольку я свободно повторяю свой выбор; то есть иначе не было бы мгновения; повторение так тесно связано с целым процессом, что оно не имеет и не может иметь никакого мгновенного значения. Но как раз потому, что выбор постоянно и свободно повторяется, его границей является сама свобода, то есть он неотступно преследуется призраком мгновения. Поскольку я буду возобновлять свой выбор, перевод в прошлое процесса будет производиться в полной онтологической непрерывности с настоящим. Процесс, переводимый в прошлое, остается организованным с настоящим ничтожением в форму знания, то есть переживаемого и интериоризованного значения, никогда не являющегося объектом для сознания, которое проектируется к своим собственным целям. Но именно потому, что я свободен, я всегда имею возможность сделать объектом мое непосредственное прошлое. Это значит, что, в то время как мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием прошлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание реально соприсутствующего и объявляло о своем смысле целями, поставленными «повторно», при новом выборе сознание ставит свое собственное прошлое в качестве объекта, то есть оценивает и определяет его. Этот акт объективации непосредственного прошлого производится лишь с новым выбором других целей; он способствует появлению мгновения как трещины, ничтожащей темпорализацию.

Понимание результатов, полученных посредством этого анализа, будет более легким для читателя, если мы их сравним с другой теорией свободы, например с теорией Лейбница. По Лейбницу, для Адама, берущего яблоко, как и для нас, была возможность не взять его. Но для него, как и для нас, следствия этого поступка так многочисленны и так разветвленны, что в конечном счете утверждение о том, что у Адама была возможность не взять яблоко, приводит к выводу, что был бы возможен другой Адам. Таким образом, случайность Адама образуется только с его свободой, поскольку эта случайность означает, что этот действительный Адам окружен бесконечным числом возможных Адамов, каждый из которых характеризуется по отношению к действительному Адаму поверхностным или глубоким изменением всех его атрибутов, то есть, в конце концов, изменением своей субстанции. Для Лейбница, следовательно, свобода, требуемая человеческой реальностью, является организацией трех различных понятий. Свободен тот, кто: 1) рационально определяется, чтобы совершить действие; 2) полностью понимает это действие через саму природу того, кто его совершает; 3) случаен, то есть существует таким образом, чтобы были возможны другие индивиды, совершающие другие действия по поводу той же самой ситуации. Но из-за необходимой связи возможностей другой поступок Адама был бы возможен лишь для другого Адама, а существование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы признаем вместе с Лейбницем, что поступок Адама характеризует всю его личность и другой поступок понимался бы в свете и в рамках другой личности Адама. Но Лейбниц снова впадает в фатализм, полностью отрицая идею свободы, когда он исходит из формулы субстанции Адама как из предпосылки, которая будет причиной действия Адама в качестве одного из частичных доводов, то есть когда он сводит хронологический порядок только к символическому выражению логического порядка. Отсюда вытекает, с одной стороны, что действие строго необходимо в силу самой сущности Адама; следовательно, случайность, которая делает возможной свободу, по Лейбницу, полностью содержится в сущности Адама. А эта сущность выбирается не самим Адамом, но Богом. Таким образом, истиной является то, что действие, совершаемое Адамом, протекает необходимо исходя из сущности Адама и что оно зависимо от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы. Но сущность Адама есть данное для самого Адама; он не выбирал ее, не мог выбирать бытие Адама. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. Неважно, что потом ему можно приписать относительную ответственность за его действие, если она уже дана ему. Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, так как для человеческой реальности сущность следует за существованием. Он определяется выбором своих целей, то есть появлением эк-статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логическим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конечный выбор, который он сделал из самого себя. Но поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя, поставив перед собой цели, к которым он себя проектирует, то есть целостностью своих вкусов, привязанностей, отвращений и т.п., поскольку есть только одна тематическая организация и смысл, присущий этой целостности. Мы бы впали в противоречие, если бы сказали Лейбницу: «Конечно, Адам выбрал яблоко, взяв его, но он не выбирал стать Адамом». Для нас, в действительности, именно на уровне выбора Адамом самого себя, то есть на уровне определения сущности существованием, находится проблема свободы. Кроме того, мы согласны с Лейбницем, что другой жест Адама предполагает другого Адама, предполагает другой мир, но мы не имеем в виду под «другим миром» такую организацию его составных частей, чтобы другой, возможный, Адам нашел там свое место; просто другому бытию-в-мире Адама будет соответствовать открытие другой стороны мира. Наконец, для Лейбница, возможный жест другого Адама, осуществленный в другом возможном мире, существует до всякой вечности в качестве возможного, до реализации случайного и действительного Адама. Здесь, для Лейбница, сущность предшествует существованию, и хронологический порядок зависит от вечного логического порядка. Для нас, напротив, возможное есть чистая и неоформленная возможность другого бытия, поскольку оно не существовало как возможное в новом проекте Адама к новым возможностям. Таким образом, возможное Лейбница остается вечно абстрактным возможным, вместо того чтобы, как у нас, возможное появлялось лишь в его осуществлении, то есть в стремлении возвестить Адаму, чем он является. Следовательно, порядок психологического объяснения у Лейбница идет от прошлого к настоящему в той самой степени, в какой эта последовательность выражает вечный порядок сущностей; все в конечном счете застывает в логической вечности, и единственная случайность есть случайность принципа; это означает, что Адам — постулат божественного рассудка. Для нас, напротив, порядок интерпретации строго хронологичен; он совсем не пытается свести время к чистой логической (довод) или логико-хронологической (причина, детерминизм) цепи. Мы, следовательно, интерпретируем исходя из будущего.

Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явился чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством которых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом — и отсюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, — чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реальность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для-себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной возможностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или покориться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуцируемости. Это — связь целостности с частичной структурой. Изображение полного проекта позволяет «понять» рассматриваемую единичную структуру. Гештальтисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Существуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И напротив, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вторичные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы изменилось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходимости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию «безучастия» у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую я увидел издали. Это означает, что познание сложной и глобальной формы, которую я выбрал как свою конечную возможность, недостаточно, чтобы дать отчет о выборе одной возможности, а не другой. Здесь нет действия, лишенного движущих сил и мотивов, но есть спонтанное открытие движущих сил и мотивов, которые, целиком размещаясь в рамках моего фундаментального выбора, равным образом его и обогащают. Также каждое «это» должно появляться на фоне мира и в перспективе моей фактичности; но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я сейчас рассматриваю этот стакан, а не эту чернильницу как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к этим безучастностям наша свобода является полной и ничем не обусловленной. Факт выбора безразличной возможности, а затем отказ от нее для выбора какой-либо другой не приведет к появлению мгновения, разрывающего длительность; напротив, все эти свободные выборы, даже если они являются как i последовательными, так и противоречивыми, интегрируются в единстве моего фундаментального проекта. Это нисколько не означает, что их нужно считать произвольными; какими бы они ни были, они всегда будут интерпретироваться исходя из первоначального выбора и в той степени, в какой они его обогащают и конкретизируют; они всегда будут нести с собой свою движущую силу, то есть сознание своего мотива или, если хотите, восприятие ситуации, выраженной тем или иным образом.

Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для-себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундаментальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собственные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.

Наконец, для себя может принимать свободные решения в противоречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти решения могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, открывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексированное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошибку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошибками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно противоположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого заблуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки — не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституировать посредством этого отражающего сознания действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фундаментального изменения. Таким образом, например, если мой первоначальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интерпретируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из-за незнания моего собственного выбора как слабейшего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне достаточно использовать технические средства, чтобы достигнуть результата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я страдаю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по-своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.

Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полностью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуловимых, колеблющихся и т.п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит — выбирать себя в качестве «великого» и «благородного» или «низкого» и «смиренного». Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т.д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-для-другого. Во всяком случае, «комплекс неполноценности» может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Это бытие-для-другого как ситуация будет Действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подобным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соответственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смиренность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas9; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.

Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я выбрал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста — значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бессилия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бессилия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, преследуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем. В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (любовь к славе, любовь к прекрасному и т.д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самообмане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напротив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для-себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фундаментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом

компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубокой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравновешенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувство. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознательного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундаментальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бессознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанавливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в комплексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор', не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчивость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испытываем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от «Minderwertigkeit»10, выбрал быть палачом самого себя.

И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.

Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются, по меньшей мере, в определенной степени против начального проекта. В той степени, в какой мы хотим замаскировать нашу слабость, мы как раз ее создаем. Мы захотим устранить нашу боязливость и наше заикание, которые проявляются в спонтанной плоскости нашего первоначального проекта бессилия. Мы будем предпринимать тогда систематические и сознательные усилия, чтобы устранить эти проявления. Мы делаем эту попытку, пребывая в умонастроении, в котором находятся больные, ищущие встречи с психоаналитиком. Это значит, что, с одной стороны, мы стремимся к реализации, с другой — сопротивляемся ей; таким образом, больной свободно решает посетить психоаналитика, чтобы вылечить определенные недуги, которые он не может больше скрывать от себя. От одного факта, что он отдается в руки врача, он подвергается риску излечения. Но, с другой стороны, если он подвергается этому риску, то для того, чтобы убедить себя, что напрасно ему лечиться и, следовательно, он неизлечим. Он приступает, таким образом, к психотерапевтическому лечению в самообмане и с неохотой. Все его усилия будут иметь цель потерпеть поражение, и тем не менее, он добровольно продолжает соглашаться с этим. Точно так же психастеники, изучавшиеся Жане, страдают от навязчивой идеи, которую они преднамеренно поддерживают и хотят быть вылеченными от нее. Но именно их желание быть вылеченными имеет цель подтвердить эти навязчивые идеи как страдания и, стало быть, реализовать их во всей их силе. Остальное известно: больной не может сознаться в своих навязчивых идеях, он катается по земле, рыдает, но не решается сделать требуемого признания. Напрасно было бы говорить здесь о борьбе воли против болезни; эти процессы протекают в эк-статическом единстве самообмана, у бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем является. Точно так же происходит, когда психоаналитик недалек от того, чтобы понять изначальный проект больного: последний бросает лечение или начинает лгать. Напрасно будут объяснять эти сопротивления бессознательным бунтом или тревогой; как могло бессознательное больного быть информировано о прогрессе исследования психоаналитика, не будучи как раз сознанием? Но если больной играет свою роль до конца, нужно, чтобы он подвергся частичному излечению, то есть обнаружил в себе исчезновение болезненных явлений, которые привели его к врачу. Таким образом, он выберет наименьшее зло; убеждая себя, что он неизлечим, он вынужден, стало быть, возвратиться к игре в излечение, чтобы избежать понимания своего проекта в полном свете и, следовательно, ничтожить его и свободно сделаться другим. Таким же образом методы, которые я буду использовать, чтобы излечить себя от заикания и робости, могли быть испытаны на самообмане, который не становится меньше оттого, что я могу быть вынужден признать их эффективность. В этом случае робость и заикание исчезают: это и есть меньшее зло. Возникает искусственная и колеблющаяся уверенность, чтобы заменить их. Но эти исцеления появляются здесь подобно исцелению истерии электричеством. Известно, что это лечение может привести к исчезновению истерической судороги ноги, но позже замечают, как вновь появляется судорога, но уже руки. Лечение истерии может проводиться только в целостности, так как истерия есть целостный проект для-себя. Частичное лечение только перемещает симптомы болезни. Следовательно, лечение робости или заикания допускается и его выбирают в проекте, который переходит к реализации других расстройств, например к реализации напрасной и такой же неуравновешенной уверенности. В самом деле, подобно тому как появление свободного решения находит свою движущую силу в свободном фундаментальном выборе моих целей, так оно не может покуситься на сами эти цели, разве что по видимости. Только в рамках моего фундаментального проекта воля может быть эффективной; и я могу «освободиться» от моего «комплекса неполноценности» лишь через радикальное изменение своего проекта, которое ни в коем случае не может найти свои мотивы и движущие силы в предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь «в» комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции и через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение «обращений», которые вынуждают полностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писателей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгновения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, надежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы отбросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью формируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.

Таким образом, представленный «парадокс» неэффективности свободных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что посредством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначальном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.

В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.

1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие Движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т.д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в каком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы данными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или «поступков». Быть честолюбивым, трусливым или вспыльчивым — это просто вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то и таких-то обстоятельствах. Бихевиористы были правы, считая, что единственное положительное психологическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гештальтистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о перцептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть — значит действовать, а прекратить действие — значит перестать быть.

2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.

3. Впрочем, если действие не является чистым движением, оно должно определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассматривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следовательно, дать основание феномену, получающему свой смысл от результата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер — устремленности, желания (ad petitio)11.

Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую-то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи сознания-субстанции с реальностью-субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, которая объявляет о ней.

4. Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открывает мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь. Интенция есть тетическое сознание цели. Но оно может быть им только, делаясь нететическим сознанием своей возможности. Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т.д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед. Таким образом, через двойное, но объединенное появление интенция освещает мир, начиная с еще несуществующей цели, которая определяется выбором своей возможности. Моя цель есть определенное объективное состояние мира, моя возможность есть некоторая структура моей субъективности; одно открывается тетическому сознанию, другое возвращается обратно к нететическому сознанию, чтобы характеризовать его.

5. Если данное не может объяснить интенцию, нужно, чтобы последняя реализовала самим своим появлением разрыв с данным, каким бы оно ни было. По-другому здесь не могло бы быть, иначе мы имели бы полноту настоящего, следующего непрерывно, и мы не могли бы предвидеть будущего. Этот разрыв к тому же необходим для оценки данного. Никогда данное не могло бы быть мотивом для действия, если бы оно не было оценено. Но эта оценка может быть осуществлена только через отход по отношению к данному, через заключение в скобки данного, которое предполагает именно разрыв непрерывности. Кроме того, оценка, если она не может быть произвольной, должна осуществляться в свете чего-то, и это нечто, которое служит для оценки данного, может быть только целью. Таким образом, интенция самим объединенным появлением ставит цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в функции нечто, что еще не существует, а именно, в свете небытия проясняется бытие-в-себе. Из этого следует двойственная окраска ничтожимого данного: с одной стороны, это ничтожение в виде разрыва с ним, означающего полную потерю его влияния на интенцию, с другой — через новое ничтожение ему придают это влияние исходя из ничто, подвергают оценке. Человеческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии. Она является бытием, которое осуществляет то, что существует данное в отрыве от него, и проясняет это данное в свете еще-не-существующего.

6. Эта необходимость для данного появляться лишь в рамках ничтожения, которое его открывает, происходит только с внутренним отрицанием, которое мы описали во второй части. Напрасно было бы Думать, что сознание могло бы существовать без данного; оно было бы тогда сознанием самого себя как ничто, то есть абсолютное ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не значит, что данное его обусловливает; оно есть простое отрицание данного; оно существует как освобождение от определенного существующего данного и как влечение к определенной еще не существующей цели. И, кроме того, это внутреннее отрицание может быть лишь делом бытия, которое находится в постоянном отходе, отступлении от себя. Если бы оно не было своим отрицанием, оно было бы тем, чем оно является, то есть простым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи со всяким другим данным (datum), потому что по природе данное есть только то, чем оно является. Таким образом, всякая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, нужно, чтобы для-себя непрерывно конституировалось как отход от самого себя, то есть оставляло себя позади как datum, которым оно больше уже не является. Эта характеристика для-себя предполагает, что оно есть бытие, которое не находит никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. И напротив, для-себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Свобода для-себя появляется, следовательно, как его бытие. Но так как эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть, только выбирая себя. Свобода для-себя всегда в действии; здесь нет вопроса о свободе, которая была бы неопределенной силой и заранее существовала бы до своего выбора. Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен.

7. Подобный выбор, сделанный без точки опоры и предписывающий себе мотивы, может казаться абсурдным, и им он в самом деле является. Свобода есть выбор своего бытия, но не основание его. Мы еще возвратимся в этой главе к отношению свободы и фактичности. Сейчас нам достаточно будет сказать, что человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя; она не может даже отказаться от того, чтобы быть; самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть. Этим бытием, которое дано человеческой реальности, она участвует в универсальной случайности бытия и тем самым в том, что мы назвали абсурдностью. Этот выбор абсурден не потому, что он не имеет основания, но потому, что нет и не было возможности не выбирать. Каким бы он ни был, выбор основан бытием и им охватывается, так как это выбор, который существует. Но здесь нужно отметить, что этот выбор не является абсурдным в том смысле, что в рациональном универсуме мог бы возникнуть феномен, который не был бы связан с другими через основания. Он абсурден в том смысле, что он есть то, благодаря чему все основания и причины принадлежат бытию, посредством чего само понятие абсурда получает смысл. Он абсурден как существующее вне всех оснований. Таким образом, свобода не является просто-напросто случайностью, поскольку она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора.

8. Свободный проект фундаментален, так как он есть мое бытие. Ни честолюбие, ни стремление быть любимым, ни комплекс неполноценности не могут быть рассматриваемы как фундаментальные проекты. Напротив, нужно, чтобы они понимались исходя из первичного проекта, который узнается в силу того, что он не может больше интерпретироваться исходя из какого-либо другого проекта и что он является целостностью. Особый феноменологический метод будет необходим, чтобы прояснить этот первоначальный проект. Именно его мы называем экзистенциальным психоанализом. О нем мы будем говорить в следующей главе. Сейчас мы можем сказать, что фундаментальный проект, которым я являюсь, есть проект, касающийся не моих отношений с тем или другим отдельным объектом мира, но моего бытия-в-мире в целом. Этот проект ставит целью — поскольку сам мир открывается лишь в свете цели — определенный тип отношения к бытию, который для-себя хочет поддерживать. Этот проект вовсе не мгновенный, так как он не может быть «во» времени. Он не является также вневременным, чтобы потом «придать себе время». Поэтому мы отклоняем «выбор умопостигаемого характера» Канта. Структура выбора необходимо предполагает, что он является выбором в мире. Выбор, который был бы выбором исходя из ничто, против ничто, не был бы выбором вообще и устранялся бы как выбор. Существует только феноменальный выбор, если, разумеется, понимают, что феноменом здесь является абсолютное. Но в самом своем возникновении он темпорализуется, поскольку производит то, что будущее проясняет настоящее, конституируя его как настоящее, придавая «данным» (data) в-себе значение уходящего в прошлое. Однако нельзя понимать под этим, что фундаментальный проект совпадает по экстенсивности со всей «жизнью» для-себя. Свобода, являясь бытием-без-опоры, без-трамплина, проектом, чтобы быть, должна постоянно обновляться. Я выбираю себя непрерывно и никогда не могу быть в качестве выбранного (d'ayant-ete-choisi), иначе я впал бы в простое существование в-себе. Необходимость непрерывно выбирать себя возникает только с движением преследования, которым я являюсь. Но как раз потому, что речь идет о выборе, этот выбор в той мере, в какой он происходит, намечает в общем другие выборы в качестве возможных. Возможность этих других выборов не разъясняется, не ставится, но она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу. В самом деле, являясь свободным, я проектирую мою целостную возможность, но этим самым я устанавливаю, что я свободен и могу ничтожить этот первичный проект, переводить его в прошлое. Следовательно, в тот момент, когда для-себя думает понять себя и объявляет посредством проектируемого ничто, каково оно есть, оно ускользает, так как устанавливает этим самым, что может быть другим, чем оно есть. Ему будет достаточно прояснить свою неоправданность, чтобы заставить возникнуть мгновение, то есть появиться как новый проект на обломках старого. Тем не менее при этом возникновении нового проекта, имеющего точным условием ничтожение старого, для-себя не может придать себе новое существование. В то время как оно отталкивает устарелый проект в прошлое, оно имеет этот проект в бытии в форме «бывшего». Это значит, что указанный проект принадлежит отныне ситуации. Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проектов, которыми я являюсь; существование для-себя, в действительности, обусловливает свою сущность. Нужно консультироваться с историей каждого, чтобы создать о каждом единичном для-себя отдельное представление. Наши единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся. Но именно потому, что мы целиком являемся выбором и действием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случайность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, понимается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире.

Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для-себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. 5), и в той мере, в какой она является внутренним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсылает к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для-себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следовательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания касаются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т.п. Эти вопросы справедливо вписываются в «границы», которые накладывает моя фактическая ситуация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследовать другой аспект свободы, ее «обратную сторону», ее отношение с фактичностью.

ПРИМЕЧАНИЯ:

  1. от intentio — намерение, цель (лат.). — Ред.
  2. Gaston Berger. Le Cogito chez Husserl et chez Descartes. 1940
  3. Страсть, аффект, пафос (греч.). — Ред.
  4. Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions. Hermann, 1939.
  5. Ferdinand Lot. La fin du monde antique et le debut du moyen age. Renaissance du Livre, 1927, p. 35.
  6. «мировоззрение» (нем.). — Ред.
  7. Часть вторая, глава III, §2.
  8. «Journal des faux-monnayeurs».
  9. золотая середина (лат.). — Ред.
  10. неполноценность (нем.). — Ред.
  11. или appetitio — желание, стремление, наклонность, влечение (лат.). — Ред.

Страницы