Все еще не исчерпаны и не открыты
человек и земля человека.
Ф.Ницше. Так говорил Заратустра.
Кризисная эпоха и ее осмысление
В истории европейской мысли Фридрих Ницше и Владимир Сергеевич Соловьев соединяются как вестники Великого Кризиса, великих сдвигов и перемен, которые были ими угаданы и осмыслены, хотя и пришли в мир уже после их кончины. Кризисные процессы, охватившие мир с приходом ХХ столетия, были сокрушающи и многообразны. Андрей Белый, в чьем творчестве и сознании фигуры двух мыслителей были удивительно сближены, одним из первых с отчетливостью артикулировал этот всеохватный характер кризиса, выделив его основные измерения. В 1917-18 гг. он пишет книгу “На перевале”, три части которой последовательно раскрывают эти измерения: Кризис жизни – Кризис мысли – Кризис культуры. Наряду с всеохватностью, кризис оказался и поразительно длительным. Иногда лишь снижая остроту, становясь менее заметным, он прошел через весь минувший век – и ныне мы констатируем. что кризисное сознание обострилось вновь. Очередную фазу мы называем уже кризисом не рубежа веков, а рубежа тысячелетий; и мало-помалу постигаем. что перед нами не смена времен, а некое особое время, и все фазы, прошедшие и, возможно, будущие, -- не столько переходный момент, сколько самостоятельная кризисная эпоха.
Мы ставим вопрос о признаках, об отличиях, о самом существе этой кризисной эпохи. Выше мы видели, как обозначил главные элементы кризиса Андрей Белый; но это было в самом начале эпохи, много десятилетий назад, и с той поры – скажем с Пушкиным – “Чему, чему свидетели мы были!” Кризис, что наблюдал поэт, вместо завершения, развился и углубился – и возникает уверенность, что в его существе, за теми аспектами, что были видны в начале, лежат некие иные, более глубинные и более радикальные. Пытаясь разглядеть это подлежащее, hypokeimenon, ныне уже не европейского, а планетарного кризиса, различить за кризисом жизни, мысли, культуры некоторый более глубинный, порождающий горизонт кризисного процесса, мы приходим к единственному выводу: этот глубинный и порождающий горизонт кризиса – человек. Здесь, может быть, главная черта наших дней. Совершается своего рода антропологический поворот: происходящее с человеком, на антропологическом уровне реальности, приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, глобальной динамике современного мира; и в существе кризисной эпохи ведущею стороной становится антропологический кризис.
Наш вывод побуждает посмотреть по-новому и на творчество провозвестников кризиса. Встает вопрос: можно ли найти в этом творчестве провозвестия и данного горизонта кризиса? сказали ли Соловьев и Ницше о надвигающихся антропологических сдвигах, о кризисе европейского человека? Мой доклад – попытка краткого ответа на этот вопрос; и поскольку известно, что тема о человеке выдвигалась настойчивей и развивалась богаче в философии Ницше, нежели в философии Соловьева, то наше обсуждение будет посвящено, по преимуществу, Ницше, касаясь творчества Соловьева лишь в отдельных моментах. Но прежде всего, чтобы определить концептуальные рамки обсуждения, мы кратко очертим современное состояние антропологической проблемы.
Резюмировать это состояние можно общеизвестной формулой: смерть субъекта. Сакраментальная формула первоначально означала демонтаж и исчезновение метафизической и преимущественно гносеологической инстанции, “субъекта познания”, бывшего на авансцене европейской метафизики от Декарта до Гегеля и почти до Гуссерля (у Гуссерля уже присутствует и критическая, деконструирующая рефлексия концепта, ведущая к его обобщению и размыванию). В дальнейшем, однако, пробитая этим исчезновением брешь в строю. классических категорий метафизики начала быстро расширяться. Смерть субъекта повлекла целую цепь смертей в разных сферах метафизического дискурса, а также начала получать более широкое истолкование, уже не гносеологическое, а антропологическое. Сегодня мы можем понимать ее и как отказ от классической европейской модели человека – модели, которая редко представлялась в полной и отчетливой форме (европейская философия третировала антропологический дискурс), однако оставалась общепринятою в течение поразительно долгого времени: ее главными авторами мы можем считать Аристотеля и Боэция. Первый в “Никомаховой этике” заложил основы антропологического дискурса в рамках им же созданного общего категориального строя. Как и этот строй в целом, аристотелев человек подчинен сущностным началам: он – деятельный центр, источник (будущий субъект) познавательных, нравственных и иных актов, но все его действия управляемы строгой телеологией, он заключен в плотную сеть законов, причин, форм, он должен следовать сугубо нормативной этике и т.д. Боэций же придал завершенность этой эссенциалистской концепции, выдвинув знаменитую формулу, которая давала природе человека статус субстанции: человек есть substantia individua naturae rationalis.
Итак, смерть субъекта, свершившаяся в европейском сознании, -- это и смерть классического “человека Аристотеля-Боэция”. Никакого нового человека на смену покойному до сих пор не родилось: и это – один из ключевых факторов, затягивающих преодоление кризиса. Разумеется, здесь появлялись некоторые общеизвестные фигуры или модели: фрейдистский человек, экзистенциалистский человек; можно добавить к ним и давно маячившего в искусстве романтико-символистского “многоликого” человека, наделенного множеством “индивидуальных субстанций”. Но по разным причинам они не составили достаточно основательной альтернативы человеку Аристотеля-Боэция и не смогли стать новой базовой антропологической моделью для европейской мысли. Мысль и общество продолжают, подобно Диогену, пребывать в поисках человека. Понятно. что сей Диогенов поиск должен развертываться в пространстве не-субстанциалистских и не-эссенциалистских дискурсов (куда неизбежно тяготели и все известные уже попытки альтернативы). В заключение преамбулы мы попробуем расставить некоторые вехи в этом пространстве – с тем чтобы далее, в основной части, антропологические концепции Соловьева и Ницше могли бы соотноситься с этими вехами.
Есть основания1 полагать, что наиболее радикальную альтернативу эссенциалистской философии доставляет понятие энергии, когда оно принимается в качестве доминирующего и производящего принципа философского дискурса. В рамках подобного “дискурса энергии” могут развиваться различные антропологические дискурсы и модели, так что на уровне антропологии аналогичную альтернативу эссенциалистской концепции Аристотеля-Боэция может составить “энергийная антропология”. Именно к ее руслу принадлежат модели человека, которые издавна порождались в сфере практической религиозности и, прежде всего, в духовных практиках различных религий. В данной сфере в центре внимания находятся всевозможные (но в первую очередь, внутренние, тонкие, зачаточные) импульсы и движения человека – его помыслы, эмоции, нравственные поступки... – которые объемлются широким интуитивным понятием “энергий” или каким-либо его аналогом, типа “дхармы” в дальневосточных практиках. Отсюда естественно возникает взгляд на человека как на своего рода “энергийное образование”, систему или сообщество разнородных и разнонаправленныъ энергий. Эти энергии неудержимо изменчивы, текучи, подвижны, и потому такой взгляд, рожденный из опыта, кардинально отличен от субстанциалистской концепции человека: здесь человек уже не субъект – собственник неизменной сущности, он не заключен в сеть абсолютных норм и законов, его образ пластичней и динамичней, а диапазон изменений и превращений шире.
Ясно, что на подобной основе возможно большое многообразие конкретных антропологических моделей, и энергийная антропология доставляет адекватное пространство антропологического поиска. Различные концепции и модели в этом пространстве отходят в разной степени от эссенциалистской модели, в зависимости от того, в какой мере в них, наряду с текучей энергийной стихией, присутствуют и неизменные, инвариантные структуры и формы. И важно заметить, что во всем многообразии возможных антропологических альтернатив существует и предельная концепция, максимально порывающая с эссенциализмом и указующая собой крайнюю границу пространства поиска. Эта граница – дхармический человек буддизма, концепция, в которой исчезает не только субъект, но и сама субъектность, индивидуальность, и человек предстает как чистый поток энергий – дхарм. Ницше отчетливо видел эту предельную роль буддизма, и часто буддийская антропология выступает для него в качестве референтного дискурса. Как мы увидим, не менее поучительным референтным дискурсом может служить и другая аскетическая модель, антропология православного исихазма. Однако вся эта богатая практическая антропология – еще далеко не философская антропология. Фигурирующее здесь понятие энергии – не философский концепт, а лишь практический инструмент, привязанный к антропологическому контексту, самоидентичность человека требует совершенно нового понимания, и можно назвать еще целый ряд проблем, рождающих глубокие трудности на пути создания подлинной замены ставшему недееспособным человеку Аристотеля-Боэция. При таком состоянии проблемы, полезно вновь обратиться к истокам кризиса и вспомнить, кк представлялись тем, кто возвестили его, крах старой модели человека и рождение новой.
Смерть человека Аристотеля-Боэция
Сокрушение старых представлений о человеке – одна из основных задач “переоценки всех ценностей”, тема, в подробностях раскрытая и самим Ницше, и сонмом его исследователей. Поэтому нам достаточно здесь вкратце напомнить главные направления и тезисы ницшевской критики. Отказ от эссенциалистской модели человека оказывается, почти во всех пунктах, следствием общей критики эссенциального дискурса, или же “преодоления метафизики”, по формуле Ницше. Восставая наиболее яро против платонизма, против “бутафории инобытия”, Ницше отбрасывает, наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики, объявляя “чистыми фикциями” идеи целесообразности и самой цели, смысла, закономерности, причинности: “В реальности отсутствует цель2... Я избавил мир от подчинения цели ... Одно невозможно – разумный смысл3 ... В сущности вещей (An-Sich) нет никакой “причинной связи”, “необходимости” ... там не царит никакой “закон”. Это мы. только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь... число, закон, свободу, основание, цель... мы примысливаем к вещам этот мир знаков”4. Тем самым, отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов – религии. морали, искусства и проч., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его в терминах отвлеченных сущностей, и “сделать так. чтобы человек стоял перед человеком как, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой ... глухой ко всем приманкам метафизиков... [Надо] перевести человека обратно на язык природы”5. (Понятно. что столь резко антиметафизической установке “возврата в природу” грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно. встретим в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции).
Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке – не только абсолютистская и нормативная этика, дискурс “нравственного миропорядка”, но и самое основание этики, различение добра и зла: “Моральное суждение есть лже-толкование6... Добро и зло только бегущие тени... Добра и зла, которые были бы непреходящими. не существует”7. Однако “имморализм” Ницше, как он именует свою этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной главной установке его антропологической модели – культивированию породы “высших людей”. Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают у Ницше аналогичную оценку (ср.: “Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения”8), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На первом месте тут, разумеется, христианство; и в целом, критика старой модели человека обычно предстает у Ницше как критика “христианского человека” (хотя на поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому, т.е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также сочувствия и сострадания: “В основу вещей коварно волгали награду и наказание... уничижение и саморастление человека через понятие греха9 ... Мы, имморалисты, пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины10 ... Сострадание – опасная сила, движитель упадка11 ... мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость, ничтожество, мораль старых баб”12. С христианством же прямо связывается и отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль, противоестественная мораль, являющаяся “противоположностью жизни”. Специфические свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным дискурсом) – “вырождение и слабость”, в силу которых христианский человек – “больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым”13.
Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля-Боэция-Декарта. Эта “смерть субъекта” становится сквозной темой в его поздних книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, -- это феномен мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примысливание: “Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката “мыслю”... Мыслится (es denkt), но что это “ся”, es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение... и никак не “непосредственная достоверность”14... Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания”15. В “Генеалогии морали” дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых продуцируются фигуры мнимых субъектов. “Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, “субъектом”, может это представляться иначе... народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять. либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием. становлением; “деятель” просто присочинен к действию ... Вся наша наука ...еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, “субъектов””16. К таким присочиненным субъектам Ницше относит конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической метафизики. Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, конечно, тезис о смерти Бога. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него: смерть Бога и смерть человека – в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент сформулировал Делез: “Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?17 ... Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего субъекта”18. – Заметим также, что логика разоблачения субъекта в рассуждениях Ницше есть логика деконструкции субстанциалистского, “именного” дискурса и замены его дискурсом деятельностным, “глагольным”, по типу дискурса энергии. Поэтому можно ожидать, что положительные построения философа, его наброски новой модели человека будут развертываться в пространстве энергийной антропологии.
Скажем кратко теперь, каковы отношения Соловьева с эссенциалистской антропологией. С первых своих этапов, с замысла “критики отвлеченных начал”, философия Соловьева ставила цели критики и преодоления классической метафизики; но в силу многих причин, они не стали главными в его творчестве. В своем общем типе. равно как в ведущих идеях, эта философия куда менее революционна, чем философия Ницше. Не только в ранний, но и в зрелый период, в “Оправдании добра”, она сохраняет характер эссенциалистской метафизики, тяготея к платонизму, и, как обычно для данного типа философии, уделяет антропологии весьма малое внимание. Но мысль Соловьева отличается живым разнообразием идей, резкими поворотами развития и вопреки ее общим, “усредненным” свойствам, в ней можно найти и существенные моменты, где она вносит вклад в продвижение европейской мысли о человеке, шедшее путем разрушения эссенциалистской антропологической модели. Я укажу сейчас всего два таких момента, которые представляются мне наиболее важными.
Прежде всего, Соловьев решительно вводит в учение о человеке процессуальность, антропологическую динамику. Нельзя, конечно, сказать, чтобы старые концепции человека в европейской метафизике были целиком статичны. Ни у Гегеля, ни у Шеллинга они не были таковы, и все же в целом антропология тяготела к статичности: человек предполагался наделенным неизменной природой, а динамические элементы в картине реальности, дух и разум, в значительной мере автономизировались, обособлялись от человека и изымались из узко понятой антропологии. Хотя этому традиционному дуализму в антропологии, идущему еще от орфиков и Платона, не был чужд и Соловьев, однако центральное для него понятие Богочеловечества сообщает динамику и погружает в процесс именно человечество и человека. Какую антропологическую модель несет в себе этот Богочеловеческий процесс, мы рассмотрим в следующем разделе; но сразу заметим. что процессуальность модели сама по себе еще не означает разрыва с эссенциализмом, поскольку, например, процессы органического, эволюционного развития имеют заведомо эссенциальную природу. В конце XIX в. притягательная сила новооткрытой парадигмы эволюции была огромна, и Соловьев, равно как и Ницше, весьма поддавался ей. Поэтому, хотя идея Богочеловеческой динамики была активно подхвачена в ХХ в. и русской религиозной философией, и западной философской теологией, от Тейяра до Тиллиха, но продвижение к новой антропологии тут не слишком значительно.
Значительней и принципиальней, при взгляде из европейского философского процесса, поздние разработки Соловьева, касающиеся проблемы субъекта. Любопытно, что еще в “Оправдании добра” (1896) Соловьев занимает в этой проблеме полностью традиционную позицию, воспроизводя ту самую субстанциалистскую конструкцию Боэция и Декарта, которую Ницше клеймит как “старые опасные бредни”. Но в цикле “Теоретическая философия”, созданном лишь немногим поздней (1897-99), пред нами уже совершенно другая позиция, где субстанциальный субъект ниспровергается не менее решительно и даже более основательно, чем у Ницше. Прежде всего, Соловьев, как и Ницше, оспаривает концепцию Декарта, проводя ее критику гораздо тщательней, чем Ницше, но почти в той же логике, исходящей из аргумента: “Мышление есть нечто самодостоверное... Но нельзя утверждать того же о мыслящем, или субъекте”19. При этом, критика Соловьева по стилистическому блеску не уступает прославленной прозе Ницше: “В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? -- тем самым, предполагая подлинное присутствие разных кто? ... Декартов субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии”20. Выводы критики радикальны и вполне могут трактоваться как “смерть субъекта”: “Все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, сознания и т.д. – все это теряет существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt – эта Überwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования”21. В этой ключевой декларации преодоления метафизики Соловьев и Ницше доходят до полного совпадения. Ницше говорит: “Вера в безусловные субстанции ... есть старое заблуждение... И поскольку вся метафизика преимущественно занималась субстанцией ... человек должен преодолеть метафизику”22. Но Соловьев, однако, предпочитает сохранить понятие субъекта, дав ему кардинально новое наполнение. Его конструкция десубстанциализированного субъекта отлична и от “трансцендентального субъекта” Канта (ср.: “Наше Я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и исходной точкой истинного познания”23) и чрезвычайно близка конституции интенционального субъекта у Гуссерля, включая и наличие феноменологической редукции. Это предвосхищение феноменологии у Соловьева уже не раз отмечали, и потому стоит скорей отметить отличие от Гуссерля – не столько в самой конструкции, сколько в ее интерпретации: русский философ использует понятие “безусловного центра” и трактует новую конструкцию субъекта как отказ “от субъективного центра ради центра безусловного”, давая ей имя “становящийся разум истины”. За этим стоит, конечно, стремление его нарождающейся феноменологии быть христианской феноменологией. Для немецкой традиции подобное стремление имеет сомнительные шансы, и, в частности, Ницше расценил бы его как явную уступку “мифологизму”.
К новому видению человека
Когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь, первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник-аскет. Здесь нет ни тени случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда он возвещает свою, новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них – и делает это по принципу близости, как на соседей и конкурентов. Он признает: “Святой и аскет открыли новый род жизненных побуждений”24, -- иными словами, открыли антропологическую альтернативу; и именно это же самое стремится сделать он сам. Его отношения с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует так: “Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил восхвалением честности этого же самого идеала”25. В итоге, дискурс аскезы – главный референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический оппонент, спарринг-партнер. Аналогичную роль, хотя и гораздо спорадичней, аскеза играет и для Вл. Соловьева; причем оба философа, при всем разнообразии аскетической сферы, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма имеют в виду отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм. Поэтому, чтобы понять их антропологические замыслы, нам также следует иметь определенное понятие аскезы и, прежде всего, аскезы исихастского типа, духовной практики.
Как мы говорили, антропология духовных практик есть энергийная антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация именуется энергийным образом человека и согласно реконструкции исихастской практики, проделанной в моих книгах26, эта практика может рассматриваться как антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный образ возводится по некой лестнице, ступени которой – определенные типы строения этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или же телосу практики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской практики как обожение, или же совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и, соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но мета-антропологическая стратегия. Телос всецело определяет структуру и специфику практики и его столь исключительный, мета-антропологический характер имплицирует ряд крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий человеческого существования.
Во-первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии, превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сообразованию с ней, что передается византийским понятием синергии. Конституируясь синергией, ступени практики не могут, тем самым, осуществляться вне практики, в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит. что не только сам телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное, альтернативу этим обычным стратегиям, обычному порядку существования человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть в аскезе скорей курьез или изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета-антропологическою природой телоса.
Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему, держать вектор альтернативы. Энергийный образ – принадлежность индивидуальности, и его трансформация – также дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает. на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый “органон”, что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т.о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или же среда и средство осуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода “мета-биологическая система”: оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция – трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.
Описанная “парадигма духовной практики” есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии, исходящие, главным образом, из концепции “практик себя” Фуко, систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Мы попытаемся показать. что отношения Ницше с аскезой тоже не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.
Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного “изложения своего учения”. У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия. Согласно авторитетной трактовке де Мана, “эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма”27, сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, – так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период “Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом”28. Но в риторическом дискурсе вполне допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему; топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше охотно и часто практикует “подрыв истины риторикой” (Харфэм). Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна.
Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего “мостом”, “переходом”, проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом “Заратустры”: Der Mensch ist etwas, was überwinden werden soll. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимую над человеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: “В человеке ... есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено... но в человеке есть также и творец, ваятель”29; и не раз Ницше именует антропологический процесс “самопреодолением”. Итак, речь идет об аутотрансформации, или же “практике себя”. Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя “сверхчеловек”. И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его – уже в отличие от парадигмы духовной практики – не в инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, “хранила верность земле”, на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессом ступенчатого восхождения: “Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя ... ей нужны ступени”30. Ницше не раз указывал различные типы человека как “ступени к сверхчеловеку” – таковы у него “человек Возрождения”, “великие люди”, “высшие люди” и т.д., даже “смеющиеся львы”, которые непосредственно выше “высших людей”. Далее, трансформация мыслилась холистичной; в противовес спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждает дискурс тела и холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни неразрывно сопряжены: “Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места – не с души ... надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология”31. Исторический прообраз такого холизма виделся ему в греческой античности: “Греки остались поэтому первым культурным событием истории... христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем человечества”32. – Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени – дать старт, запуск динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и отчаяние. “Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду ... Ваше отчаяние достойно великого уважения”33. Найдем мы и такой классический элемент духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: “Мое Само (Selbst) возвращается ко мне... возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей”34. Можно здесь вспомнить исихастскую максиму: “собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце”. И наконец, зафиксируем то, что уже достаточно ясно: антропологический дискурс Ницше развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный дискурс. Помимо прочего, об этом свидетельствует и то, что верховный принцип этого дискурса – начало энергийной природы, воля к власти. Так описывает Делез конституируемую этим принципом энергийную картину реальности: “Воля к власти – мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров и “тайн”. Вечное возвращение – бытие этого мира... [Оно] не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно... Ницше интересуется энергетикой своего времени... он искал в науке интенсивных количеств”35. Понятие “интенсивного” у Делеза – прямой корррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: “Между Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия, возникает товарооборот”36). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом) оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека – как состоятельной. плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей и субстанций.
Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить. что антропологическая модель Ницше в целом, grosso modo, следует парадигме духовной практики и, при возможных отклонениях в деталях, может рассматриваться как реализация этой парадигмы, где телос (сверхчеловек) является не мета-антропологическим, “посюсторонним”, diesseitige, а движущей энергией, аналогом синергии в исихастской практике, служит воля к власти. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань пестра и, в частности, его антропологическая мысль заведомо не складывается в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении, мы находим, что в антропологии Ницше, наряду с парадигмой духовной практики, присутствует и иная, конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.
Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный и сверхиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть претворение индивидуальной личности, а не какого-либо сообщества; тогда как сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что индивидуальный человек “проходит путь”: он лишь является звеном этого пути, проходит же его – человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет сцену! Неужели то. что мы приняли за “духовную практику”, было лишь социоисторическим развитием, неким видом прогресса? -- Нет, это все же не так. Модель прогресса – полярная противоположность духовной практике: это восхождение общества к цели, которою является также некий тип общества, тогда как индивид служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс,, есть новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального прогресса и также вполне знакомая: разумеется. это биологическая модель, процесс типа образования вида (филогенеза) или выведения породы.
Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. “Человек есть еще не установившийся животный тип 37... Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции... Дело идет не о “субъекте и объекте”, а об определенной породе животных... Весь внутренний опыт покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается причина... Все добродетели суть физиологические состояния”38. Но здесь отнюдь не одна бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной биологизированной антропологической модели – модели типов человека. Прежде всего, эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к сверхчеловеку есть селекция породы. “Аристократическое общество ... скажем, древнегреческий полис или Венеция... есть учреждение для культивирования породы”39. Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного: человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование – разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит, когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы христианство и социализм): “Разделение типов необходимо, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы 40... “Равенство” относится по существу к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов... [все это] свойственно каждому сильному времени”41. Разумеется, Ницше – ярый антидоктринер – не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные тезисы можно у него найти без труда: “Высший интерес жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни 42... Слабые и неудачники должны погибнуть ... И им должно еще помочь в этом 43... Корпорация... должна делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу... должна стремиться расти, усиливаться, присваивать, достигнуть преобладания... просто в силу того, что она живет”44. Далее, как очевидно уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше, “длинную лестницу рангов”. Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть “повелители”, “господствующая каста”, “аристократы”. Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии: жрец (извращение и подмена высшего типа), философ (стоит вплотную к высшему типу), ученый (низкий, плебейский тип), преступник (высший тип, деформированный условиями) и т.д. Конечно, обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте – кодекс правил и ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности христианской этике как морали рабов.
На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что виталистская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу антропологии: как уже отмечалось в связи с Богочеловечеством Соловьева, процессы органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой “развитие из семени”, развертывание некоторых источных, “врожденных” начал, типа генетической программы, -- что в философских категориях означает актуализацию определенных сущностей. При этом, вторая парадигма, эпатирующая и провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому. что стандартные представления об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели, восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его самопреодоление, процессы, в которых он, по выражению Ницше, “не тварь, а творец”. Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает “ мастерство и тонкость в войне с собою... способность обуздывать себя и умение перехитрить себя”45, необходимость “очищения инстинктов”, “установленных периодов поста”, тренинга восприятий – “учиться смотреть”, “учиться говорить и писать”; предписывает “танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом”, говорит даже, вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания... – так что в итоге возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса, нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит средством для внутреннего. “Без пафоса дистанции, порождаемого... различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на подданных ... и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании... совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос – стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более напряженных состояний... не могло бы иметь места именно возвышение типа “человек”, продолжающееся самопреодоление человека”46. Здесь возникает еще одно сходство с парадигмой духовной практики: “господствующая каста”, или “аристократическое общество” выполняют, по сути, роль “традиции” в духовной практике – роль объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого – служить средою и средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения, описываемого как “достижение все более редких, более напряженных состояний”.
Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики, которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда – и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого “витализма”. Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: “Следует догадаться, что Ницше называет “благородным”: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться”47, причем с учетом принципа иерархии – т.е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский “дискурс культивации породы” -- и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергиен, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? -- Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, -- философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее...
Итак, антропологическая модель Ницше – отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий принцип – воля к власти (которая должна собственно пониматься как “воля к воле”, сама воля как таковая – ибо она есть “властная воля”, воление, волящее способности к исполнению, без чего воля, очевидно, есть еще недо-воля, не конституировавшееся, “виртуальное” воление). Он же продемонстрировал, что этот принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше “субъект понимается как воля к власти”48 ( и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно). Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.
В сфере внутренней жизни, практики себя у Ницше возникает особое интериоризованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как подлинное “сообщество душ”, подобно социальной реальности; и воля к власти выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не только “субъекта”, но и саму личность в ее полноте как волю к власти: “Допустим, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли – воли к власти... допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания... тогда мы приобрели бы право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, ... был бы “волей к власти” и ничем кроме этого”49. Итак, практика себя, возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь, интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма “культивирования породы”, возвышения “высшего типа” человека также конституируется волей к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом концептуальное единство антропологической модели.
Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия ХХ века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной “философии жизни”, но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии XXI века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики – к некой ущербной, редуцированной версии последней. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея – или “концептуальный персонаж” (Делез-Гаттари), символ, мифологема... – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. “Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров ... понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, -- за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека” 50. Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция – интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: “Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком””51.
Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь “наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле” (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о “пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний”: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, “вектор”, антропологическая установка насущной необходимости энергийной самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: “Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, ибо сам человек есть некий способ ее заточения”52. Это – своего рода антропологический аналог “жизненного порыва” Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их; и в этом осмысливании снова не может не возникать сопоставлений с аскетической парадигмой. Диалог Заратустры с отшельником – диалог бунтующего “отшельника из Сильс-Марии” с отшельническою традицией – продолжается.
Что же до Соловьева, то его положительный вклад в поиски новой антропологии был, как уже отмечалось, невелик. Здесь стоит артикулировать общеочевидное обстоятельство: два мыслителя занимают очень различное место в культурном процессе. Мы сблизили их как “вестников кризиса”, однако в большинстве конкретных аспектов интеллектуальной истории они отстоят далеко друг от друга. Роль Ницше наиболее глубока в стимулировании движения философского разума, трансформации самих принципов философского мышления – и, в частности, подхода к проблеме человека. У Соловьева же она скорее в другом – в трагическом и профетическом чувстве истории, прокладывании новых путей религиозного сознания, наконец – last but not least – в основании русской религиозно-философской традиции. По типу же своей философии он много более архаичен. Вследствие известной тенденции рассекать человека на животное (“природное”) и божественное, для европейской метафизики была характерна слабая развитость антропологического дискурса, речи о человеке как цельности; и Соловьев, в отличие от Ницше, не был здесь исключением. Антропология не принадлежала к сильным сторонам его мысли, и это проявилось, в первую очередь, в том, что у него не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта – хотя в других сферах философствования таких идей и проектов он рождал множество. Именно поэтому он с таким некритичным увлечением воспринял проект Федорова – и под влиянием этого проекта, его идея Богочеловечества, вначале имевшая лишь метафизический и метаисторический смысл, наполняется также и антропологическим содержанием. Всего отчетливей это содержание представлено им как раз в связи с критикой ницшевского сверхчеловека. В противовес Ницше, Соловьев утверждает то, что он называет “старой, традиционной формой сверхчеловеческой идеи”, и эта форма оказывается у него ничем иным как патристико-исихастской концепцией обожения, в некой версии, окрашенной влиянием Федорова (хотя Соловьев, никогда прямо не опирающийся на патристику, не упоминает этой концепции). Здесь Богочеловеческий процесс сближается с парадигмой духовной практики: философ рисует восхождение человека к мета-антропологическому телосу, главная черта которого – преодоление смерти; это – “сверхчеловеческий путь... на конце его полная и решительная победа над смертью ... перерождение смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека”53.
Общая типология соловьевской мысли не дает, однако, сближению слишком углубиться. Соловьев настойчиво утверждает, к примеру, что “не создается историей и не требуется никакой новой сверхчеловеческой формы организма”54 и тем самым, антропологический процесс не включает телесного аспекта, он не холистичен, а дуалистичен, разрывает духовный и телесный уровни в человеке. Но это – в прямом противоречии и с парадигмой духовной практики, и с живым опытом аскезы; как писал св. Григорий Палама, “тело обоживается вместе с душою... приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней”55, и если Соловьев аргументирует ненужность телесной трансформации на специальном примере зрения, то аскеты с IV в. свидетельствуют о преображении именно зрения на высших ступенях практики в новое холистическое чувство; и, суммируя их свидетельства, Палама писал: “Святой видит... весь сделавшись зрением”56. Подобно Ницше, Соловьев был также и под влиянием эволюционистских идей. В важном письме к Льву Толстому в 1894 г. он развивает отчетливо эволюционистскую трактовку Богочеловеческого процесса, интегрируя его в общий естественный процесс прогрессивной смены форм жизни: “Как животный мир тяготеет в разуму, так человечество тяготеет к бессмертию”57. Поскольку же эволюционная доктрина является эссенциалистской концепцией, следует заключить, что в своем учении о Богочеловечестве Соловьев еще не делает решающего шага к новому типу антропологии.
Нельзя не учесть, однако, что при отсутствии цельного антропологического проекта, у философа всегда были некие глубинные интуиции о человеке, его судьбе и природе – не складывавшиеся в теорию, порой даже отчетливо не высказывавшиеся, но при всем том, стойкие и важные для него. Больше того, можно полагать, что именно эти интуиции, связанные в единый узел-комплекс, служили неким производящим ядром, подспудным питающим источником творчества Соловьева. Этот узел составляют большие темы: Любовь – Пол – Смерть, которые у него сплетаются меж собой тесным и очень своеобычным образом. На первом месте здесь нужно поставить жажду бессмертия, извечную для всех мистиков. Она выступает в форме идеи преодоления смерти, которое утверждается как высшая задача и назначение человека. Сразу несколько мотивов внесли свой вклад в укрепление этой идеи и этой жажды, не только мистический тип личности, но и свойственное глубоко Православию “пасхальное” восприятие христианства как прежде всего – Благой Вести о победе над смертью; а также потрясения и переживания, вызванные кончиной отца (1879 г.) и смертельной болезнью (1883 г.). Далее, к этой идее теснейше примыкает другая: твердое убеждение Соловьева в существовании неразрывной связи смерти и пола, а точней секса – не столько самого различия двух полов, сколько их плотского соединения, сексуального акта. Оба эти явления, или стихии тварного бытия выражают его падший характер, они суть печати падения и греха, и они взаимно предполагают и взаимно влекут друг друга. И отсюда – третья идея, уже как следствие этих двух: преодоление смерти должно означать и преодоление сексуальности, преображение сексуальной любви в некий иной, высший род любви. И весь идейный узел довершают интуиции о том, каков же сей высший род, высший облик любви, -- интуиции, перерастающие в знаменитые соловьевские утопии “всемирной сизигии”, андрогинизма, таинственного претворения – или отсечения? -- сексуальной сферы. За этими интуициями и утопиями возвышаются, питая и направляя их, образы Софии и Вечной Женственности. Эти ключевые идеи-образы Соловьева нередко представали в неясных очертаниях, менялись на протяжении жизни, однако сопровождали философа всегда, как самое сокровенное и дорогое.
Темы, входящие в этот концептуальный узел, обладают глубокой важностью и для Ницше; и весьма примечательно, что именно здесь позиции двух мыслителей достигают максимального, полярного расхождения. Самое сокровенное и дорогое для Соловьева – предмет самых яростных нападок и отрицаний Ницше: здесь для него не просто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь “вырождения”. Вот его реакция на жажду бессмертия: “Великая ложь бессмертия ... самое презренное из всех неисполнимых обещаний – бесстыдное учение о личном бессмертии” 58. Оно презренно и бесстыдно для него оттого, что оно диаметрально противоположно его собственному жизненному чувству, лейтмотив которого – трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит у Ницше с силой и аффектацией – утверждаются “воля к гибели”, “радость уничтожения”, “смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная” – и в параллель утопиям Соловьева возникает полярная им утопия совершенной смерти, которая должна быть праздником и ритуалом, утопия “свободы к смерти и свободы в смерти”. У Ницше нет тех идейных связей, которые у Соловьева сводят в единый узел начала любви, пола и смерти (нет, в частности, у него и идеи неразделимой двоицы Смерть – Секс); но, тем не менее, в темах любви и пола между двумя философами – столь же резкая противоположность. У обоих отношение к женскому началу отличается глубокой неуравновешенностью – но если у Соловьева эта неуравновешенность носит характер превознесения, то у Ницше она выливается в риторику принижения. Нет нужды разбирать их общеизвестные взгляды в этих вопросах; укажем лишь одну заключительную противоположность. Все интуиции Соловьева в сфере любви движимы резкой антисексуальной направленностью, половой акт для него есть нечто постыдное, “недостойное человека”, грязное – и лишь с грехом пополам очищаемое церковным браком. Напротив, Ницше, “последний ученик философа Диониса”, находит свою религию, дионисийство, весьма близкою к религии пола: “В символике дионисий... соитие понимается как священный путь”59. Картина ясна на редкость: пред нами – истинные антиподы в любви и смерти.
Несомненно, эти диаметральные расхождения коренятся скорее в структурах личности обоих мыслителей, чем в структурах их теоретических построений. Темы о человеке не могут не быть личными темами, и последние основания их решений всегда, в конечном счете, кроются в жизни, личности и судьбе. В этих экзистенциальных измерениях мы говорим уже не об идеях, а об опыте, и в отличие от идей, опыт Ницше и Соловьева сохраняет свежесть и ценность всецело. Оба мыслителя не были, мягко выражаясь, обыкновенными смертными. Судьба обоих несет печать гениальности и трагедии, и их глубокий трагический опыт останется современным всегда, покуда человек будет стремиться постичь себя.
----
1 Анализ их дан, в частности. в нашей книге “О старом и новом” (СПб., 2000).
2 Ф.Ницше. Сумерки идолов. Соч. в 2-х тт., т. 2. М.,1990. С.584. (Далее ссылки на произведения Ницше – без указания автора).
3 Так говорил Заратустра. Цит. изд. С.118.
4 По ту сторону добра и зла. Цит. изд. С.257.
5 Там же. С.352.
6 Сумерки идолов. С.585.
7 Так говорил Заратустра. С.118, 83.
8 Сумерки идолов. С.583.
9 Антихрист. Цит. изд. С.683.
10 Сумерки идолов. С.582.
11 Антихрист. С.636.
12 Сумерки идолов. С.587.
13 Там же. С.586.
14 По ту сторону добра и зла. С.253.
15 К генеалогии морали. Цит. изд. С.490.
16 Там же. С.431.
17 Ж.Делез. Фуко. М., 1998. С.168.
18 Он же. Различие и повторение. СПб., 1998. С.24.
19 Вл.С. Соловьев. Теоретическая философия. Собр.соч. в 8 тт.Т.8. СПб., б.г. С.168.
20 Там же. С.183,171.
21 Там же. С.213.
22 По ту сторону добра и зла. С.251-252.
23 В.С. Соловьев. Цит.соч. С.212.
24 Человеческое, слишком человеческое. Цит.изд., т.1. М., 1990. С.321.
25 G.G.Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. The Univ. of Chicago Press, 1987. P.235.
26 С.С.Хоружий. Диптих безмолвия. М.1991. Он же. К феноменологии аскезы. М.1998. Он же. О старом и новом. СПб., 2000.
27 П. де Ман. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999. С.110.
28 G.G.Harpham. Loc. cit. P.211.
29 По ту сторону добра и зла. С.346.
30 Так говорил Заратустра. С.66.
31 Сумерки идолов. С.622.
32 Там же.
33 Так говорил Заратустра. С.207.
34 Там же. С.108.
35 Ж.Делез. Различие и повторение. С.296.
36 Там же. С.298.
37 По ту сторону добра и зла. С.289.
38 Воля к власти. Полн. собр. соч. Т.9. М.,1910. Сс.223,222,89.
39 По ту сторону добра и зла. С.386.
40 Антихрист. С.686.
41 Сумерки идолов. С. 614.
42 Там же. С.611.
43 Антихрист. С.633.
44 По ту сторону добра и зла. С.381.
45 Там же. С.318.
46 Там же. С.379.
47 Ж.Делез. Различие и повторение. С.61.
48 М.Хайдеггер. Европейский нигилизм // М,Хайдеггер. Время и бытие. М.,1993. С.139.
49 По ту сторону добра и зла. С.270.
50 Ж.Делез. Различие и повторение. С.23.
51 Он же. Фуко. С.169.
52 G. Deleuze. Foucault. Paris, Les ed. de Minuit, 1986. P.98 (курс.автора. Мы цитируем оригинал книги. ибо рус.пер. здесь неточен).
53 Вл.С. Соловьев. Идея сверхчеловека. Цит. изд. С.318.
54 Там же. С.315.
55 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I.3, 37; I.3, 31. М.,1993. Сс.99,93.
56 Там же. I.3, 21. С.83.
57 Вл.С. Соловьев. Письмо к Л.Н.Толстому от 28.07 – 2.08.1894. // Письма Вл. С. Соловьева. Т. III. СПб., 1911. С.39.
58 Антихрист. С.667, 666.
59 Сумерки идолов. С.629.
