О понятии иронии (Сёрен Кьеркегор)

Законность иронии с точки зрения мировой истории. Ирония Сократа

В приведенном выше распространенном определении иронии как бесконечной абсолютной отрицательности уже достаточно сказано о том, что ирония направлена не против отдельного феномена, отдельного существования, но что все сущее становится чуждым ироничному субъекту, а он становится чуждым всему сущему, и как действительность утрачивает для него свою законность, так и он в некоторой степени становится недействительным. Слово «действительность» употреблено здесь прежде всего в значении «исторической действительности», т. е. действительности, существующей в определенное время и при определенных обстоятельствах. Это слово может употребляться и в метафизическом смысле, как например, когда речь идет о метафизической проблеме отношения идеи к действительности, но не к той или иной действительности, а к конкретизации идеи, которая является ее действительностью; слово «действительность» может употребляться также по отношению к исторически осуществленной идее. Эта последняя разновидность действительности меняется со временем.

Это не означает, что вся совокупность существовании, составляющих историческую действительность, не имеет вечно объединяющей ее связи, но у каждого поколения, отделенного от других временем и пространством, своя, данная ему действительность. Мировой Дух во всех своих проявлениях остается самим собой, чего нельзя сказать о поколении, существующем в определенном времени, и о существующих в определенном времени отдельных индивидах. Им дана некая определенная действительность, и не в их власти отказаться от нее; ход мирового развития ведет за собой того, кто сам этого желает, и насильно увлекает за собой того, кто этому противится. Идея сама по себе конкретна, и поэтому она постоянно стремится стать тем, что она есть, т. е. стать конкретной. Такой она может стать только через поколение и отдельных индивидов. Здесь проявляется то противоречие, через которое осуществляется развитие мира. Данная поколению и составляющим его индивидам действительность законна для них, но для того, чтобы развитие не остановилось, эта действительность должна вытесняться другой, и это также должно происходить через поколение и в поколении и составляющих его индивидах. Данной современникам реформации действительностью был католицизм, но вместе с тем он был и той действительностью, которая как таковая не обладала для них законностью. Так происходит столкновение одной действительности с другой, и в этом столкновении заключен глубокий трагизм мировой истории.

Индивид имеет право на существование, данное ему мировой историей, и одновременно он обречен. В той степени, в которой к нему приложимо последнее, он — жертва; в той степени, в которой индивид имеет право на существование, он — победитель. Он побеждает, становясь жертвой. Это свидетельство того, насколько последовательно развитие мира; настает черед более истинной действительности, но она уважает действительность уходящую; это не революция, а эволюция; уходящая действительность еще заявляет о своем праве на существование тем, что требует жертву, новая действительность — тем, что приносит ее. Но эта жертва всегда необходима, потому что настает черед истинно нового, ведь новая действительность — это не простое следствие уходящей, она содержит в себе гораздо большее; новая действительность — это не простое исправление уходящей, но и новое начало.

В каждый поворотный момент истории происходит двоякое движение. С одной стороны, вырывается вперед новое, с другой — вытесняется старое. Когда приходит время нового, появляется индивид-пророк, который различает вдалеке его смутные и неопределенные очертания. Индивид-пророк не знает грядущего, он лишь предчувствует его. Он не может осуществить его, но он потерян и для той действительности, которой принадлежит. Однако он мирно уживается с ней, потому что она не ощущает никакого противоречия. Затем появляется собственно трагический герой. Он борется за новое, он стремится уничтожить то, что представляется ему отжившим, но его цель состоит не столько в уничтожении старого, сколько я осуществлении нового, и тем самым, косвенно, в уничтожении старого. Старое должно отступить, а для этого — предстать во всем своем несовершенстве.

И здесь мы встречаемся с ироничным субъектом. Для него данная действительность уже полностью потеряла свою законность, она кажется ему несовершенной формой, стесняющей движения. Но нового он не знает, он знает лишь, что настоящее не соответствует идее. Ему предстоит вершить суд. Иронизирующего (Ironiker) можно в некотором смысле считать пророком, потому что он все время указывает на грядущее, но что это такое — не знает. Он пророк, но его положение противоположно положению пророка. Пророк идет рука об руку со своим временем, и именно из своего времени он различает грядущее. Как уже было сказано, пророк потерян для своего времени, но лишь потому, что он погружен в свои видения. Иронизирующий же вышел из рядов современников, он противопоставил себя своему времени. Грядущее скрыто от него, лежит за его спиной, а он должен уничтожить ту действительность, против которой он так враждебно настроен, на которую направлен его испепеляющий взор. О его отношении к современности можно сказать словами священного писания: «вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут» [Деяния Апостолов, 5. 9]. Иронизирующий — тоже жертва, и хотя он не всегда должен в прямом смысле пасть жертвой, но рвение, с которым он служит мировому духу, пожирает его.

Эта ирония, понимаемая как бесконечная абсолютная отрицательность. Она — отрицательность, потому что она только отрицает; она — бесконечная отрицательность, потому что она отрицает не просто тот или иной феномен; она — абсолютная отрицательность потому что она отрицает в силу некоего несуществующего Высшего. Ирония ничего не утвержадет, постольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней. Ирония — это божественное безумие, буйствующее, как Тамерлан, и не оставляющее камня на камне. Это — ирония. Для любого поворотного момента в истории характерна эта формация (Formation), и было бы небезынтересно с исторической точки зрения проследить ее развитие. Не углубляясь, впрочем, в этот вопрос, приведу лишь несколько примеров из близкого к реформации времени: Кардано, Кампанелла, Бруно. В некоторой степени воплощением иронии был Эразм Роттердамский. Мне кажется, что на значение этой формации до сих пор обращали недостаточно внимания; и это тем более странно, что Гегель с такой явной симпатией рассмотрел негативное. А негативному в системе соответствует ирония в исторической действительности. В исторической действительности присутствует такое негативное, какого никогда не бывает в системе.

Ирония — это определение субъективности. В иронии субъект негативно свободен; действительности, которая должна наполнить его содержанием, не существует, он свободен от тех уз, которыми связывает субъекта данная действительность; но он негативно свободен, а потому неустойчив, и положение его зыбко, так как ничто его не держит. Именно эта свобода, эти неустойчивость и зыбкость вдохновляют иронизирующего, он опьянен безграничностью выбора, и если он нуждается в утешении по поводу потери того, что отмирает, он может найти его во множестве открывающихся перед ним возможностей. Но иронизирующий не отдается во власть этого вдохновения, он преисполнен лишь разрушительного вдохновения. — Но если иронизирующий не властен над новым, то возникает вопрос: а как же он может уничтожить старое? Он уничтожает данную действительность с помощью самой же данной действительности, необходимо только помнить, что новое присутствует в нем (гр), как возможность. Уничтожая действительность с помощью самой действительности, он оказывает услугу мировой иронии. Гегель замечает в своей «Истории философии», что всякая диалектика «допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы дать выявиться тому внутреннему разрушению, которое содержится в этих же самых допущениях, и мы можем это назвать всеобщей мировой иронией» [Цит. по: Гегель. Сочинения. М., 1932. Т. 10. С. 47]. Это очень верное понимание мировой иронии. Каждая отдельная историческая действительность есть лишь момент в осуществлении идеи, и поэтому в ней заключен зародыш ее гибели.

Это особенно отчетливо видно в иудаизме, чье значение как переходного момента особенно велико. Глубокая ирония в отношении к миру видна уже в том, что он потребовал от людей исполнения заведомо неисполнимых заповедей и пообещал взамен заведомо недостижимое блаженство [3-я Книга Моисея. 26, 3]. Из исторического отношения иудаизма к христианству явствует, как иудаизм сам себя уничтожил. Пришествие Христа, несомненно, — поворотный момент в истории, и здесь тоже дает о себе знать ироническая формация. Она связана с образом Иоанна Крестителя. Придти должен был не он [Ср.: Ев. от Луки. 7, 19], он не знал, что должно было придти, и все-таки он уничтожил иудаизм. Он уничтожил его не с помощью нового, а с помощью его же самого. Он потребовал от иудаизма того, что тот хотел дать — справедливости; но справедливости иудаизм дать не мог и потому погиб. Иоанн Креститель уничтожил иудаизм, взрастив зерно его гибели в нем самом. При этом личность самого Иоанна Крестителя остается в тени, он лишь объективное воплощение мировой иронии, лишь орудие в ее руках. Для того, чтобы ироническая формация полностью развилась, необходимо, чтобы субъект осознал свою иронию, чтобы он, осуждая данную действительность, чувствовал себя негативно свободным и наслаждался этой негативной свободой. А для этого необходима развитая субъективность, или точнее, по мере проявления субъективности заявляет о себе ирония. Субъективность чувствует себя противопоставленной данной действительности, она чувствует свою силу, законность и значение. Чувствуя это, она словно спасает себя из той относительности, в которой ее стремится удержать данная действительность. Здесь ирония правомочна, и потому освобождение субъективности служит идее, даже если ироничный субъект не вполне сознает это. В этом заключается гениальность закономерной, исторически обусловленной иронии. Для иронии, не имеющей права на существование, характерно то, что спасающий свою душу теряет ее. Судить же о том, правомочна ирония или нет, может лишь история.

Ироническое отношение субъекта к действительности не всегда проявляется именно как ироническое. Так, в новое время много говорится об иронии и ироническом восприятии действительности; но это восприятие редко выражается иронически. Однако чем чаще это происходит, тем вернее и неизбежнее гибель окружающего, тем большее преимущество получает иронизирующий над той действительностью, которую он стремится уничтожить, тем свободнее он становится. Здесь он незаметно проделывает то же самое, что и мировая ирония. Он представляет существующее самому себе, но для него оно не законно; однако делая вид, что считает его таковым, иронизирующий ведет его навстречу неизбежному концу.

Поскольку ирония — определение субъективности, то она возникает с появлением субъективности в мировой истории. Ирония — это первое и наиболее абстрактное определение субъективности. Поворотный момент в истории, когда субъективность впервые заявила о себе, связан с именем Сократа.

Ранее мы уже достаточно говорили об иронии Сократа. Вся данная действительность утратила для него свою законность, он был чужд всей субстанциальной действительности. Это одна сторона иронии; но с другой стороны, уничтожая «греческость», он использовал иронию. Его поведение по отношению к ней всегда было ироническим; он находился в неведении, ничего не знал, постоянно обращался с вопросами к окружающим, он предоставил существующее самому себе, и оно погибло. Эту тактику он развил до крайнего предела, что особенно проявилось, когда против него были выдвинуты обвинения. Подобное рвение сожгло его, и в конце концов он был настигнут иронией, все стало зыбким для него, все потеряло свою реальность. Такое понимание Сократа и роли его воззрений в мировой истории так естественно закругляется в самом себе, что, я надеюсь, оно встретит сочувствие у некоторых читателей. Гегель не считает позицию Сократа иронией, и поэтому необходимо принять во внимание его возражения. содержащиеся в некоторых его работах.

Я же попытаюсь объяснить, в чем, на мой взгляд, состоит слабость гегелевского понимания понятия иронии. Гегель всегда говорит об иронии как о чудовище. Начало деятельности Гегеля совпало с расцветом деятельности Гегеля. Объектом иронии последователей Шлегеля в эстетике была получавшая все большее распространение сентиментальность. Гегель намеревался исправить недостаток самой иронии. Вообще, одна из больших заслуг Гегеля состоит в том, что он остановил, или по крайней мере пытался остановить, блудных сыновей спекуляции на их пути к погибели. Но он не всегда использовал для этого самые подходящие средства, он не всегда взывал к ним мягким голосом отца, а часто — суровым голосом школьного надзирателя. Наибольшее неудобство причиняли Гегелю приверженцы иронии, и он скоро утратил надежду на их спасение и обращался с ними как с неисправимыми и закоренелыми грешниками. Гегель использует любую возможность упомянуть их и говорит о них очень резко, он с огромным презрением и высокомерием смотрит на этих, как он выражается, «заносчивых людей». Но Гегель не заметил той разновидности иронии, которая была ему ближе всех, и это обстоятельство не могло не нанести ущерба его пониманию иронии. Часто он вообще не говорит об иронии как таковой, но зато всегда ругает Шлегеля. Это не означает, однако, что Гегель не прав по отношению к Шлегелю и его последователям, или что их ирония не была весьма сомнительного свойства; основательность, с которой Гегель выступил против всякой изоляции, несомненно, принесла много пользы, но ополчившись на послефихтевскую иронию, Гегель просмотрел истинность иронии, а отождествив послефихтевскую иронию с иронией вообще, поступил несправедливо по отношению к последней. Как только Гегель произносит слово «ирония», он тут же вспоминает Шлегеля и Тика, и в его интонации появляются нотки досады. Позднее мы остановимся на том искаженном и несправедливом, что присутствовало в понимании иронии Шлегелем, а также на заслуге Гегеля в этом отношении. Сейчас же вернемся к его толкованию иронии Сократа.

Ранее мы уже обращали внимание на то, что Гегель выделяет две стороны метода Сократа: его иронию и его искусство повивальной бабки. Об этом говорится в его «Истории философии». Не говоря об иронии Сократа почти ничего, он тем не менее обрушивается на иронию как принцип и добавляет: «Первым, выдвинувшим эту мысль, был Фридрих фон Шлегель, и ACT повторил ее за ним» [Цит. по: Гегель. Сочинения. М., 1932. Т. 10. С. 47]. Затем следуют выражения, которые Гегель всегда употребляет в связи с этим. Сократ прикидывается незнающим и, делая вид, что учится у других, сам их поучает. «Это — знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собою особый способ обращения в личных беседах, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета, а ирония — особый способ обращения человека к человеку» [Там же. С. 45]. Немного ранее он замечает, что ирония Сократа содержит нечто неистинное, но отмечает и правильность его поведения. Он отмечает также значение иронии Сократа, великое в ней. Оно состоит в том, что ирония позволяет абстрактным представлениям становиться конкретными и определенными. Далее Гегель замечает: «Когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это — лишь совершенно абстрактное представление; для того, чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что собственно они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятие» [Там же. С. 47]. Но здесь вообще все запутано, изображение сократовской иронии лишено исторической основы, а процитированный пассаж настолько современен, что вряд ли имеет отношение к Сократу. Сократ вовсе не стремился сделать абстрактное конкретным, и приведенные примеры не совсем удачны; ибо я не думаю, что Гегель мог бы подобрать к ним аналогии, если, конечно, он не хочет прибегнуть к помощи Платона и оправдаться тем, что в его произведениях постоянно встречается имя Сократа; этим он стал бы противоречить не только всем окружающим, но и самому себе. Сократ не стремился сделать абстрактное конкретным, но через не посредственное конкретное он делал видимым абстрактное. Поэтому в ответ на эти рассуждения Гегеля достаточно напомнить о двойственном характере иронии Платона (поскольку очевидно, что Гегель имел в виду и отождествлял с иронией Сократа иронию, названную нами платоновской), а также о том, что закон движения всей жизни Сократа состоял не в стремлении от абстрактного к конкретному, а в стремлении от конкретного к абстрактному, в постоянном стремлении к абстрактному. Свои рассуждения об иронии Сократа Гегель заканчивает тем, что отождествляет ее с иронией Платона и говорит, что и та, и другая — «больше манера разговора, невинная шутливость, чем чистое отрицание, негативное поведение» [Там же. С. 48]. Но и на это замечание был ранее дан ответ. — Не лучше обстоит у Гегеля дело и с изображением сократовского искусства повивальной бабки. Он рассуждает о значении вопросов Сократа, и эти рассуждения интересны и верны; но можно ведь спрашивать для того, чтобы посрамить собеседника. Этой разницы (на которую мы уже указывали выше) Гегель не замечает. Тот пример¹ о понятии становления, который он приводит в конце, тоже не имеет отношения к Сократу, если он, конечно, не хочет разглядеть в «Пармениде» нечто сократовское. — Наконец он говорит о трагизме иронии Сократа, но трагизм не в ней, а в иронии мира по отношению к Сократу. Так что и это замечание ничего не прибавляет к вопросу о сократовской иронии.

В работе «О "Посмертных сочинениях и переписке Зольгера"» Гегель опять указывает на разницу между иронией Шлегеля и иронией Сократа. Мы согласны с тем, что такая разница существует, но это вовсе не означает, что позицией Сократа не была ирония. Гегель упрекает Шлегеля в том, что не поняв спекулятивного и устранив его, он вырывает положение Фихте о конститутивной законности «я» из метафизического контекста, выводит его из области мышления и непосредственно применяет к действительности, благодаря чему оно развивается «в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других"** [** Цит. по: Гегель. Эстетика. М.. 1973, Т. 4. С 488.]. Он обращает внимание также на то, что обозначив это превращение истины в видимость «сократовской иронией», извратили смысл последней. Гегель говорит о том, что, желая посрамить софистов, Сократ всегда начинал диспут с заверений в том, что он ничего не знает. Но такое поведение имеет своим результатом негативное, оно не достигает какой-либо научной цели. Сократ вполне серьезно заявлял, что он ничего не знает, значит, эти заявления были отнюдь не ироническими. Я не буду останавливаться на утверждении Гегеля о безрезультативности деятельности Сократа, я хочу выяснить подробнее, насколько серьезно Сократ воспринимал свое неведение.

Ранее мы уже говорили о том, что Сократ, утверждая, что он не знает, все-таки знал, поскольку он знал о своем незнании, но это знание не было знанием о чем-то, т. е. не имело какого-либо позитивного содержания, и его незнание было поэтому ироническим. Мне кажется, что здесь прав я, а не Гегель, который безуспешно пытается раздобыть для Сократа позитивное содержание. Если бы знание Сократа было знанием о чем-то, то тогда его незнание было бы просто формой ведения беседы. Но его ирония, напротив, находит в себе свое завершение. Его незнание серьезно и несерьезно одновременно, и на этом острие Сократ балансирует. Знание человека о том, что он не знает, является началом знания, но если он больше ничего не знает, то это лишь начало. Это знание постоянно питает иронию Сократа. Когда Гегель, указывая на серьезное отношение Сократа к своему незнанию, считает, что это незнание не есть ирония, он изменяет самому себе. Ведь когда ирония вознамеривается высказать некоторое предложение, она поступает как всякий негативный взгляд, она высказывает нечто позитивное, и высказывает совершенно серьезно. Для иронии нет ничего непреходящего, она со всем расправляется ad libitum [По своему усмотрению, как вздумается (лат.)]; но если она хочет об этом сказать, то она высказывает нечто позитивное, и тем самым в известной мере лишается своей суверенности. Поэтому когда Шлегель или Зольгер говорит: действительность есть лишь оболочка, видимость, суетность, есть ничто, то он явно говорит всерьез, и тем не менее Гегель полагает, что это — ирония. Трудность здесь состоит в том, что в строгом смысле ирония никогда не может построить предложение, потому что она — определение для-себя-существующего субъекта, который в непрерывной суете всему отказывает в праве на существование и по причине этой суеты не может собраться и выразить тот общий принцип, что он всему отказывает в праве на существование. Убеждение Шлегеля и Зольгера в том, что конечное есть ничто, так же серьезно, как и незнание Сократа. Иронизирующий всегда должен полагать нечто, но то, что он полагает, есть ничто. Воспринимать ничто серьезно можно или приходя к чему-то (это случается, когда ничто воспринимается спекулятивно серьезно), или отчаиваясь (это случается, когда ничто воспринимается лично серьезно). Но иронизирующий не делает ни того, ни другого, и поэтому можно сказать, что он не воспринимает ничто серьезно. Ирония — бесконечно легкая игра с ничто, которое не страшится этой игры и то и дело высовывает голову. Если ничто не воспринимается спекулятивно или лично серьезно, то оно, очевидно, воспринимается легкомысленно, а потому несерьезно. Согласно Гегелю, Шлегель не воспринимал всерьез существующее как ничто, не обладающее реальностью, но тогда, по-видимому, было нечто, обладающее законностью для него, а значит, ирония Шлегеля была лишь формой. Можно сказать, что ирония всерьез воспринимает ничто, поскольку она ничего не воспринимает всерьез. Она воспринимает ничто в его противопоставлении чему-то, и чтобы всерьез избавиться от чего-то, она прибегает к ничто. Но ничто она воспринимает всерьез лишь постольку, постольку не воспринимает всерьез нечто. Так же обстоит дело и с незнанием Сократа: его незнание есть ничто, которым он уничтожает любое знание. Это лучше всего видно из его понимания смерти. Он не знает, что есть смерть, и что будет после смерти — ничто или нечто — он тоже не знает; но это незнание он не принимает близко, наоборот, он чувствует себя свободным в этом незнании, то есть не относится к нему всерьез, но к тому, что он ничего не знает, он все-таки относится совершенно серьезно. — Так что, на мой взгляд, в замечаниях Гегеля нет ничего, что помешало бы назвать позицию Сократа иронией.

Таким образом, вся субстанциальная жизнь, вся «греческость» перестала быть законной для Сократа, вся существующая действительность была для него недействительной, и не в отдельных отношениях, а вся в целом, как таковая; он предоставил существующее самому себе и тем самым заставил его погибнуть; сам он становился все легче и все более негативно свободен; все это и было позицией Сократа — бесконечной абсолютной отрицательностью, иронией. Но Сократ отрицал не действительность вообще, а существующую в определенное время действительность, действительность субстанциальности, какой она была в Греции, а его ирония требовала действительности субъективности, идеальности. Сократ был обусловлен всем ходом истории. Он стал жертвой. Это трагическая судьба, но все-таки смерть Сократа не трагична; в сущности, греческое государство со своим приговором отступает на второй план, а приведение приговора в исполнение не имело особого назидательного эффекта, потому что смерть для Сократа не обладала реальностью. Для трагического героя смерть законна, она для него — последняя борьба и последнее страдание. Современность, которую он хотел бы уничтожить, может смертью удовлетворить свою жажду мести. Но греческое государство, очевидно, не могло получить удовлетворения от смерти Сократа, потому что незнание Сократа воспрепятствовало сколько-нибудь значительному общению с мыслью о смерти. Да, трагический герой не боится смерти, а воспринимает ее как боль, как тяжелый и многотрудный путь, и будучи приговорен к ней, он признает законность приговора; но Сократ вообще ничего не знает, и потому объектом иронии является государство, осуждающее его на смерть и полагающее, что тем самым оно наказывает его.

Послефихтевская ирония

В Канте воплотилась та современная спекуляция, которая, почувствовав себя взрослой и самостоятельной, стала тяготиться покровительством догматизма и уподобилась блудному сыну, потребовавшему от отца раздела наследства. Известно, что из этого получилось. Известно и то, что спекуляции не понадобилось отправляться в дальние края, чтобы там пустить на ветер причитавшуюся ей долю, поскольку делить особенно было нечего. Чем больше «я» в критицизме погружалось в самосозерцание, тем более худосочным и бесплотным оно становилось, пока в конце концов не превратилось в призрак, бессмертный, как муж Авроры. С «я» случилось то же, что и с вороной, у которой, как известно, от похвал лисы так закружилась голова, что она потеряла сыр. Пока рефлексия предавалась рефлексии, мышление заблудилось, и каждый его шаг вперед все дальше и дальше уводил его от содержания. Здесь, как везде и всегда, действует правило: прежде чем начать размышлять, необходимо занять правильную исходную позицию. Мышление не заметило, что то, что оно ищет, заключено в самом поиске, а так как именно там оно и не искало, то не могло найти нигде. С философией произошло то же, что и с человеком, занятым поиском своих очков, сидящих у него на носу; он ищет то, что у него перед носом, но именно перед носом он не ищет и потому вовсе их не находит.

Познающий субъект постоянно сталкивался с чем-то внешним опыту, после чего они с силой разлетались в разные стороны; это внешнее опыту — das Ding-an-sich, которая все время продолжала искушать познающего субъекта (так, одна средневековая школа полагала, что видимые знаки причастия предназначены для того, чтобы испытать веру). Это внешнее, эта das Ding-an-sich, было слабой стороной системы Канта. Возникал даже вопрос, а не есть ли и «я» das Ding-an-sich. Этот вопрос поставил Фихте, и он же дал на него ответ. Он разрешил проблему этого an sich, введя его в область мышления, он сделал «я» бесконечным в «я»-«я». Продуцирующее «я» то же самое, что и продуцируемое «я». «я»-«я» — абстрактное тождество. Так он бесконечно освободил мышление. Но бесконечность мышления у Фихте, как и всякая бесконечность Фихте (его моральная бесконечность — стремление ради стремления; его эстетическая бесконечность — порождение ради порождения; бесконечность Бога — развитие ради развития), — это негативная бесконечность, бесконечность, в которой нет ничего конечного, бесконечность без содержания. В бесконечном «я» Фихте проявился идеализм, в сравнении с которым поблекла вся реальность; акосмизм, в сравнении с которым его идеализм стал реальностью, хотя он был докетизмом². Фихте сделал мышление бесконечным, субъективность стала бесконечной, абсолютной отрицательностью, бесконечным напряжением и томлением. С этим связано значение Фихте для науки. Его Wissenschaftslehre сделало бесконечным знание, но бесконечным в негативном смысле, и поэтому вместо истины у него уверенность, не позитивная, а негативная бесконечность в бесконечном тождестве «я» с самим собой; вместо позитивного стремления, т. е. блаженства, у него — негативное стремление, т. е. чувство вины. Именно обладание негативным сообщало позиции Фихте бесконечное вдохновение и бесконечную эластичность. Канту не хватает негативной бесконечности, Фихте — позитивной. Заслуга Фихте перед методом абсолютна, благодаря ему наука выросла из части в целое. Фихте, утверждая в «я»-«я» абстрактное тождество и стремясь в своем идеалистическом царстве Ничто иметь дело с действительностью, пришел к абсолютному началу, исходя из которого он хотел сконструировать мир. «Я» стало конституирующим. Но «я» понималось формально, а значит, негативно, и Фихте так и не смог вырваться из вязкого плена бесконечных molimina [Усилия (лат.)] начать. Ему подвластно бесконечное стремление негативного, его nisus formativus, но это стремление подобно силе тяги, которая, однако, никак не может придти в движение; оно подобно божественному и абсолютному нетерпению, бесконечной силе, которая, однако, ничего не производит, потому что ни к чему не приложима. Это мощь, возбуждение, всемогущее, словно Бог; оно в состоянии поднять целый мир, но не обладает средством. Могучая энергия этого начала не находит применения. Чтобы мышление, субъективность обрели полноту и истинность, они должны быть порождены, они должны погрузиться в глубины субстанциальности, скрыться в них, подобно тому, как верующие сокрыты во Христе; они должны, боязливо вздрагивая, но вместе с тем и самозабвенно, предаться воле волн океана субстанциальности, смыкающихся над их головами, подобно тому, как в минуты восторга человек, забывая себя, погружается в предмет своего восторга и растворяется в нем, чувствуя, однако, при этом легкий озноб, ведь дело идет о его жизни. Чтобы совершить это, мышление должно обладать мужеством, но совершить это оно обязано, потому что каждый, желающий спасти свою душу, должен потерять ее. Но это не мужество отчаяния; очень хорошо сказал Таулер по более конкретному поводу:

Doch dieses Verlieren, dies Entschwinden Ist eben das echte und rechte Finden³.

Как известно, Фихте впоследствии отказался от этой точки зрения, снискавшей много поклонников и мало последователей, и в некоторых сочинениях пытался сгладить и преуменьшить былую (гр) [Полноту (др. греч.)].

С другой стороны, он стремился овладеть негативной бесконечностью и подчинить ее себе, углубляясь в рассмотрение сущности самого сознания, о чем свидетельствуют и сочинения, изданные его сыном⁴. Впрочем, это не имеет отношения к настоящему исследованию, поскольку меня интересует лишь один момент, связанный со взглядами раннего Фихте, а именно ирония Шлегеля и Тика.

У Фихте субъективность обрела свободу, стала бесконечной и негативной. Но чтобы высвободиться из объятий бессодержательности, замкнувших ее в бесконечной абстракции, она должна была подвергнуться отрицанию; чтобы мышление стало действительным, оно должно было стать конкретным. Здесь возникает вопрос о метафизической действительности. Шлегель и Тик разделяли взгляд Фихте на субъективность, на «я» как единое всемогущее, обладающее конститутивной законностью, и действовали, руководствуясь этим принципом. И тут возникли сразу два затруднения. Во-первых, эмпирическое, конечное «я» было перепутано с вечным «я»; во-вторых, метафизическую действительность перепутали с исторической. Так невыношенный метафизический принцип был применен к действительности. Фихте хотел сконструировать мир; но он имел в виду систематическое конструирование. Шлегель и Тик хотели заполучить сразу целый мир [Это историческое стремление не заглохло после Тика и Шлегеля, в молодой Германии нашлось много их последователей. Обычно при рассмотрении иронии они тоже учитываются (Авт.)].

Такая ирония не оказывала услуги мировому духу. Не момент данной действительности должен был подвергнуться отрицанию и вытесниться новым моментом; эта ирония отрицала всю историческую действительность для того, чтобы освободить место для действительности созданной ею самой. Не субъективность проявлялась в этом — субъективность уже присутствовала в мире — а чрезмерная, экзальтированная субъективность, вторая степень субъективности.

Эта ирония была совершенно не правомочна, и отношение Гегеля к ней вполне оправдано.

Для иронии [Я здесь употребляю слова «ирония» и «иронизирующий», хотя я вполне мог бы говорить «романтизм» и «романтик». Эти выражения обозначают в основном одно и то же, разве что одно выражение придерживающиеся подобных взглядов сами употребляли по отношению к себе, другое употреблял по отношению к ним Гегель (Авт.)] теперь ничего не существовало, она ото всего избавилась, она обладала всей полнотой власти и могла делать все, что ей заблагорассудится. Если она чему-то позволяла существовать, то при этом всегда сознавала, что в ее власти уничтожить это что-то, и она сознавала это уже тогда, когда позволила существовать. Если она что-то полагала, то при этом всегда знала, что в ее власти отменить это нечто, и она знала это уже в тот момент, когда полагала. Она сознавала свою абсолютную разъединяющую и соединяющую власть. Она одинаково господствовала над идеей и феноменом и уничтожала одно с помощью другого. Она уничтожала феномен, когда знала, что он не соответствует идее; она уничтожала идею, когда знала, что идея не соответствует феномену. Против этого ничего нельзя возразить, потому что идея и феномен не существуют друг без друга. Одновременно ирония спасала свою беспечальную жизнь, потому что все это осуществлял субъект-человек; а кто может сравниться с Аллахом и устоять перед ним?

Действительность (историческая действительность) имеет двоякое отношение к субъекту: с одной стороны, она — дар, от которого нельзя отказаться, с другой стороны, она — задача, которая должна быть осуществлена. В отношении иронии к действительности существует напряженность, которая проявляется хотя бы в том, что ирония в значительной мере критична. Критичен как иронизирующий философ (Шлегель), так и иронизирующий поэт (Тик). Седьмой день они явно использовали не для отдыха, а для критики. Но как правило, критика исключает симпанию, и существует род критики, который так же мало что признает существующим, как подозрительность полицейского мало кого признает невиновным. Но критике теперь подвергались не классики, не сознание, как у Канта, а сама действительность. В действительности многое может быть объектом критики, и вполне возможно, что зло в понимании Фихте — леность и косность — часто торжествовало, а его vis Inertiae [Сила инерции (лат.)] достойна порицания, другими словами, многое из существующего было недействительным и должно было быть удалено. Но ведь это вовсе не повод подвергать критике действительность в целом. Общеизвестно, что Шлегель был критичен; я думаю, что со мной согласятся, что и Тик был критичен. Нельзя ведь отрицать, что полемика в его драмах направлена против мира, и что сами драмы для своего понимания требуют индивида, достаточно развитого именно в полемическом отношении. Это обстоятельство явилось, кстати, одной из причин того, что они не завоевали той популярности, которой достойны, если принять во внимание их гениальность.

Говоря, что действительность выступает как дар, я выражаю отношение индивида к прошлому. Для индивида прошлое законно, его нельзя игнорировать. Для иронии же прошлого не существует, и связано это с тем, что она возникла из метафизических рассуждений. Она перепутала вечное «я» с преходящим. Но у вечного «я» нет прошлого, значит, нет его и у «я» преходящего. Однако, вынужденная соблюдать правила приличия, ирония допустила существование прошлого, но только такого прошлого, над которым она чувствовала свою власть и которым могла играть, как ей вздумается. Ирония великодушно смилостивилась над мифологической частью истории — легендами и сказаниями. Собственно же история, та, где истинный индивид позитивно свободен, поскольку укоренен в ней своим прошлым, должна была отступить. В этой ситуации ирония повела себя как Геркулес в битве с Антеем, которого нельзя было победить, пока он стоял на земле. Как известно, Геркулес приподнял Антея и поборол его. Точно так же поступила и ирония с исторической действительностью. По мановению руки вся история превратилась в миф, сказание, сагу, легенду, и ирония опять стала свободной. И опять она была вольна выбирать и вытворять все, что заблагорассудится. Особенно вольготно она чувствовала себя в Греции и в Средневековье. При этом она не утруждала себя историческими изысканиями, которые, как ей было известно, не что иное, как Dichtung und Wahrheit. То она жила в Греции и под прекрасным греческим небом наслаждалась каждым мгновением в размеренном течении наполненной гармонией жизни; она жила там, и окружающее было ее действительностью. Но затем она пресыщалась такой жизнью и отталкивала от себя эту совершенно произвольно выбранную ею действительность, и та вскоре исчезала. Законностью, и абсолютной законностью, «греческость» обладала для иронии не как момент мировой истории, а лишь в силу того, что доставляла иронии удовольствие. А то вдруг она оказывалась в глухой чаще средневековья, прислушивалась к таинственному шепоту ее деревьев и вила гнезда в их густых кронах, или пряталась в его темных укромных уголках, одним словом, искала свою действительность в средневековье, общалась с рыцарями и трубадурами, могла влюбиться в какую-нибудь благочестивую девицу, картинно восседающую верхом и с соколом-охотником на вытянутой правой руке. Но как только эта любовная история теряла для иронии свою законность, все средневековье начинало отдаляться в бесконечности, а его след в сознании становился все слабее и неопределеннее. И средневековье обладало законностью для иронии не как момент мировой истории, а лишь потому, что принесло ей столько радости. То же самое повторяется во всех областях теории. Вдруг та или иная религия становится абсолютной для иронии, но при этом ирония прекрасно сознает, что причиной тому — ее собственное желание и ничего более. В следующее мгновение ей захочется чего-то другого. Так, она поучала, как в «Натане Мудром», что все религии одинаково хороши, но что христианство, может быть, хуже других; а потом вдруг, ища удовольствия в разнообразии, объявляла себя христианкой. То же самое происходит в области науки. Ирония сулила и осуждала любое научное положение, она всегда выносила приговор, всегда чувствовала себя судьей, но никогда ни во что не вникала. Она все время возвышалась над предметом, что было вполне естественно, ведь только теперь начиналась для нее действительность. Ирония возникла из метафизического вопроса об отношении идеи к действительности; но метафизическая действительность лежит вне времени, и поэтому та действительность, которую искала ирония, не могла существовать во времени. На это стремление Шлегеля судить и осуждать все и вся Гегель обрушивается с особенной силой. В этой связи трудно переоценить огромную заслугу Гегеля, выразившуюся в его взгляде на историческое прошлое. Он не отталкивает прошлое, а постигает его, он не отвергает другие научные воззрения, а преодолевает их. Гегель положил конец нескончаемым разговорам о том, что вот-вот начнется мировая история, как будто она должна начаться в 4 часа или по крайней мере до 5 часов. А если какой-нибудь гегельянец взял такой громадный исторический разбег, что несется со страшной скоростью и не может остановиться, то вины Гегеля в этом нет, и если с точки зрения контемпляции⁵ можно достичь большего, чем достиг Гегель, то любой, сознающий значение действительности, не будет настолько нелюбезен, что быстро выйдет за пределы достигнутого Гегелем, забудет, чем он ему обязан, если он вообще понимает, чего же, собственно, достиг Гегель. Вести себя так, а не иначе, дает иронии право ее знание о том, что феномен не есть сущность. Идея конкретна, и поэтому она должна стать конкретной, процесс конкретизации идеи и есть историческая действительность. Каждое отдельное звено в исторической действительности закономерно как момент. Но эту относительную закономерность ирония не признает. Для нее историческая действительность то обладает абсолютной законностью, то не имеет никакой; она ведь взяла на себя почетную обязанность создать действительность.

Действительность для индивида еще и задача, которая должна быть реализована. Можно подумать, что уж здесь-то ирония в состоянии продемонстрировать свою сильную сторону; ведь когда она вышла за пределы данной действительности, то, должно быть, она имела нечто подходящее ей взамен. Но это совсем не так. Когда иронии удалось преодолеть историческую действительность и сделать ее невесомой, ирония сама тоже стала невесомой. Ее действительность — это всего лишь возможность. Для того, чтобы действующий индивид смог решить задачу реализации действительности, он должен чувствовать себя звеном в обшей цепи, он должен ощущать груз ответственности, должен чувствовать и уважать соседствующие с ним звенья. От этого ирония свободна. Она чувствует в себе силу начать все с начала, если ей это нужно. Минувшее никак не связывает ее. В теоретическом отношении бесконечно свободная ирония наслаждается своим критицизмом, в практическом смысле она наслаждается схожей божественной свободой, не знающей ни оков, ни цепей, безудержно и самозабвенно играющей и резвящейся, словно Левиафан в море. Ирония свободна, свободна от печалей и горестей действительности, но она свободна и от ее радостей, от ее благословения; ведь для нее нет ничего выше ее самой, и некому благословить ее, потому что меньшее всегда благословляется большим. Но именно этой свободы и жаждет ирония, и поэтому она отваживается на большее, чем она способна, и боится лишь чрезмерных, избыточных впечатлений. Только обретение такой свободы означает начало поэтической жизни, а как известно, одно из требований иронии — необходимость жить поэтической жизнью. Однако под поэтической жизнью ирония понимает нечто иное и большее, чем понимает под этим выражением любой разумный человек, умеющий уважать человеческое достоинство и ценить истинное в человеке. Поэтическая жизнь для иронии — это не художническое начало, приходящее на помощь божественному в человеке, затаенно прислушивающееся к звучанию своеобразного в индивидуальности, предупреждающее все его движения с тем, чтобы дать ему проявиться в индивиде, а всей индивидуальности — гармонически развиться в пластичный, в себе закругляющийся образ. Поэтическая жизнь для иронии — «в то же самое, что для благочестивого христианина, воспринимающего жизнь как воспитание, как созидание, которое, однако, не должно изменить его (потому что Бог для христианина не обладает тем бесконечным негативным могуществом, каким он обладает для мусульманина; для мусульманского Бога одинаково возможны как человек величиной с гору, муха величиной со слона, так и гора величиной с человека и слон величиной с муху, потому что все может быть совершенно иным, чем оно есть), а просто должно взрастить те семена, которые сам Бог заронил в человеке, а христианин уверен в своей реальности для Бога. Христианин приходит на помощь Богу, становится его сотрудником в том благом деле, которое начал сам Бог. Под поэтической жизнью ирония понимает не только протест против того убожества, которое есть не что иное, как жалкое порождение окружающей среды, не только протест против заурядности, которой, к сожалению, мир достаточно богат, под поэтической жизнью она понимает нечто большее. Одно дело — поэтически творить себя, другое — быть поэтически творимым. Христианин поэтически творим, и в этом смысле любой бесхитростный христианин живет гораздо более поэтической жизнью, чем многие талантливые люди. Поэтически творящий себя в греческом понимании тоже признает наличие поставленной перед ним задачи, и ему поэтому чрезвычайно важно осознать изначальное в себе, а это изначальное — тот предел, до которого он может поэтически творить, те границы, в которых он поэтически свободен. У индивидуальности есть цель, абсолютная цель, и вся ее деятельность направлена на достижение этой цели, на получение наслаждения в процессе ее достижения; вся ее деятельность состоит в том, чтобы стать fur sich тем, что она есть an sich. Но подобно тому, как заурядные люди не имеют ничего an sich и могут стать чем угодно, так нет ничего an sich и у иронизирующего. Причина этого не в том, что он всего лишь порождение своей среды, он, напротив, возвышается над своим окружением; но иронизирующий не должен иметь ничего an sich для того, чтобы жить истинно поэтической жизнью, чтобы истинно поэтически творить себя. Так ирония сама становится тем, с чем она больше всего борется, ведь иронизирующий становится похож на совершенно прозаического человека, разве что он обладает негативной свободой, в поэтическом творчестве возвышающей его над самим собой. Поэтому чаще всего иронизирующий превращается в ничто; для человека существуют одни правила, для Бога — другие, и для человека ничто всегда превращается в Ничто. Но иронизирующий всегда сохраняет своою поэтическую свободу, и когда он замечает, что становится ничем, он вводит свое превращение в ничто в поэтическую ткань творимого им. Стремление превратиться в ничто — необходимое условие всех поэтических положений и занятий, превозносимых иронией, и самое поэтическое из них — превращение в полное ничто. Поэтому в поэзии романтической школы Taugenicht⁶ — всегда самая поэтическая личность, а то, о чем так часто говорят верующие, особенно в смутные времена — о необходимости быть безумным в веке сем [Первое послание к коринфянам святого апостола Павла; 3. 18], иронизирующий осуществляет на свой лад, не испытывая при этом страха перед муками, которые для него — высшее поэтическое наслаждение. Но бесконечная поэтическая свобода, настолько бесконечная, что делает возможным даже превращение в ничто, проявляется и более позитивно, потому что позволяет иронизирующему индивиду, чаще всего в форме возможности, пройти через разнообразные определения, поэтически вжиться в них, прежде чем он превратится в ничто. Душа в иронии (как в соответствии с учением Пифагора — в мире) находится в постоянном странствии, разве что это странствие менее продолжительно. Но зато в иронии душа имеет преимущество в многообразии определений, и свидетельство тому — многие иронизирующие, которые, прежде чем найти успокоение в ничто, претерпевали гораздо более замечательные превращения, чем петух у Лукиана, который, как известно, был сначала самим Пифагором, затем — гетерой Аспасией из Милета, затем — киником Кратетом, царем, нищим, сатрапом, конем, галкой, лягушкой и т. д. без конца, пока не превратился в петуха, да еще несколько раз, потому что быть петухом ему понравилось больше всего. Для иронизирующего нет ничего невозможного. Господь наш на небесах, он делает все, в чем находит удовольствие; иронизирующий живет на земле и делает все, что ему вздумается. Его нельзя заподозрить в том, что ему трудно стать чем-то; просто когда у человека огромное множество возможностей, нелегко сделать выбор. Ради разнообразия иронизирующий может счесть необходимым предоставить право решать судьбе и случаю. Как дети, он перебирает: царь, царевич и т.д. Но поскольку все эти определения существуют для него лишь как возможность, он с легкостью и быстро, как дети, может перечислить их все. Определенное время у иронизирующего занимает искусное переодевание в того поэтического персонажа, которым он себя вообразил. В этом иронизирующий знает толк и располагает большим выбором маскарадных костюмов на любой вкус. Вот он — гордый римский патриций, облаченный в тогу; а вот он с римским величием восседает на sella curulis [Карульное кресло]. То он бредет в жалких отрепьях кающегося пилигрима; то сидит, скрестив ноги, словно турецкий паша в своем гареме; то он — бродячий гитарист, свободный и беззаботный, как птица. Именно все это имеет в виду иронизирующий, когда говорит, что нужно жить поэтической жизнью, и именно этого он достигает, поэтически творя самого себя.

Но вернемся к замечанию о том, что одно дело — быть поэтически творимым, и другое — поэтически творить самого себя. Для того, кто позволяет себя поэтически творить, существует определенная взаимосвязь, в которую он должен быть вовлечен, чтобы не быть ничего не значащим словом, вырванным из своего окружения. Для иронизирующего эта взаимосвязь, которую он назвал бы довеском, не обладает никакой значимостью, и, не имея возможности приспособить себя к своему окружению, он создает окружение по своему образу и подобию, то есть он поэтически творит не только самого себя, но и окружающий его мир. Иронизирующий стоит, гордо погруженный в себя, молчаливо наблюдает за проходящими мимо людьми, как Адам за зверями и скотами, и не находит подобных себе. Так он постоянно приходит в столкновение с действительностью, которой принадлежит, и поэтому стремится отменить конституирующее в действительности, то, что упорядочивает и скрепляет ее: мораль и добродетель⁷. И здесь мы приближаемся к тому моменту, который вызывал наибольшие возражения со стороны Гегеля. Все существующее в окружающей иронизирующего действительности обладает для него лишь поэтической законностью, ведь он живет поэтической жизнью. Данная действительность теряет свою законность не потому, что она отжила и должна быть заменена более истинной, а потому, что иронизирующий — это вечное «я», которому никакая действительность не адекватна. Иронизирующий ставит себя вне морали и добродетели, против чего выступает, кстати, Золъгер, добавляя при этом, что под иронией он понимает нечто иное. Собственно, сказать, что иронизирующий ставит себя вне морали и добродетели, все же нельзя, но он живет слишком абстрактно, слишком метафизично, в чрезмерной степени руководствуясь эстетическими соображениями, что не позволяет ему достичь конкретности морального и добродетельного. Для него жизнь — драма, и больше всего его занимают ее замысловатые хитросплетения. Он всегда — зритель, даже тогда, когда он — действующее лицо. Он делает свое «я» бесконечным, делает его невесомым и мимолетным метафизически и эстетически, и если оно в своем эгоизме иногда сужается и сжимается до предела, то иногда оно может распахиваться так широко и свободно, что вмещает в себя целый мир. Иронизирующий восторгается подвигом самопожертвования, как восторгается им зритель в театре; он — суровый критик, всегда знающий, когда самопожертвование становится неискренним и пошлым. Он и сам может раскаиваться, но лишь эстетически, а не нравственно. В момент раскаяния он эстетически оценивает свое раскаяние, взвешивает, верно ли оно с поэтической точки зрения, подошло ли бы оно в качестве реплики поэтическому персонажу.

С величайшим поэтическим вдохновением иронизирующий творит себя и окружающий мир, который становится миром возможностей и условностей, а его жизнь теряет тем временем присущую ей непрерывность. Он полностью растворяется в настроении, вся его жизнь — лишь смена настроений. Разумеется, переживание настроения может быть в высшей степени истинно, и нет земной жизни настолько абсолютной, что она не ощущала бы противоречия, заключенного в переживании настроения. Но в здоровой жизни настроение всего лишь потенсация (Potensation) той жизни, которой живет человек. Искренне верующий знает мгновения, когда религиозное чувство с необычайной силой с живостью охватывает его, и он не становится язычником, когда такое настроение проходит. Чем более здоровой и серьезной жизнью он живет, тем более стремится овладеть своим настроением, то есть тем более стремится подчиниться ему и тем самым спасти свою душу. А в иронизирующем нет непрерывности, и противоположные настроения постоянно сменяют друг друга. Он то бог, то песчинка. Его настроения так же случайны, как превращения Брахмы. Так иронизирующий, который мнит себя свободным, подчиняется страшному закону мировой иронии и становится рабом, обреченным на ужасное рабство. Но ведь иронизирующий — творец, и поэтому, хотя он игрушка в руках мировой иронии, это не всегда выглядит так. Он все творит поэтически, настроение тоже. Чтобы быть по-настоящему свободным, он должен подчинить себе настроение, одно настроение должно мгновенно сменяться другим. Если же иногда настроения сменяют друг друга слишком беспорядочно и поспешно и иронизирующий замечает, что что-то не в порядке, он пускает в ход всю мощь своего поэтического воображения. Он воображает, что он сам вызывает настроение, он творит и сочиняет до полного духовного изнеможения, и лишь тогда перестает. Поэтому, само настроение не обладает для иронизирующего реальностью, и он чаще всего выражает свое настроение в форме противоречия. Его горе скрывается за высокомерным инкогнито шутливого тона, его радость облачена в горестные восклицания. То по дороге в монастырь он заглядывает на Венерину гору, то по пути на Венерину гору заходит помолиться в монастырь. Научный поиск иронии также подвержен настроению. Это больше всего порицает Гегель у Тика. Из переписки Тика с Зольгером видно: то ему все ясно, то он опять в поиске, то он догматик, то сомневающийся, то он — Якоб Бёме, то — грек, и тому подобная смена настроений. И однако должно существовать нечто, что сглаживает эти противоречия, должно существовать некое единство, в котором растворяются резкие диссонансы настроений, и при ближайшем рассмотрении такое единство обнаруживается в позиции иронизирующего. Скука — вот та единственная непрерывность, которою располагает иронизирующий. Скука, эта бессодержательная вечность, это безрадостное блаженство, эта поверхностная глубина, эта голодная пресыщенность. Скука — именно та негативная общность, в которой в индивидуальном сознании исчезают противоречия. Никто не будет отрицать, что и Германия, и Франция в наши дни наводнены подобными иронизирующими, и им больше нет нужды быть посвящаемыми в тайны скуки каким-нибудь заезжим лордом, странствующим членом Сплин-клуба; как никто не будет отрицать, что некоторые из их юных последователей 13 в молодой Германии и в молодой Франции давно бы уже умерли от скуки, если бы соответствующие правительства не проявили о них отеческую заботу и вовремя не арестовали их, дав им тем самым пищу для размышлений. Если кому-нибудь нужен великолепный портрет иронизирующего, из-за раздвоенности существования испытывающего недостаток в существовании, я могу напомнить об асе Локи.

Мы видим, что ирония остается совершенно негативной, утверждая — в теоретическом отношении — несоответствие между идеей и действительностью, действительностью и идеей; в практическом отношении — между возможностью и действительностью, действительностью и возможностью. <...>

Ирония как сдержанный момент. Истинность иронии

Выше уже упоминалось о том, что в своих лекциях по эстетике Зольгер говорит об иронии как об условии любого произведения искусства. Если мы сейчас в связи с этим скажем, что поэт должен иронически относиться к своему произведению, то тем самым будем иметь в виду нечто иное. Как мастера иронии часто превозносят Шекспира, и нет никакого сомнения в том, что это справедливо. Шекспир, однако, никогда не позволяет субстанциальному содержанию улетучиваться, превращаясь в нечто все более легкое и возвышенное, а если его лирика иногда и достигает высот безумия, то это безумие все равно содержит значительную долю объективности. Шекспир иронически относится к своему произведению именно для того, чтобы восторжествовало объективное. И тогда ирония одинаково присутствует везде, она подмечает и выделяет каждую мелочь для того, чтобы все было соразмерно, чтобы все смогло проявиться, чтобы в микрокосмосе произведения установилось то истинное равновесие, которое сделало бы произведение устойчивым. Чем большие противоречия заключены в движении, тем больше иронии необходимо для того, чтобы сдерживать своенравных духов, стремящихся вырваться наружу, и управлять ими. Чем больше иронии, тем свободнее и вдохновеннее поэт парит над своим творением. Ирония не присутствует в каком-то отдельном месте произведения, оно все проникнуто ею, и она тоже иронически сдержана. Ирония освобождает одновременно и поэта, и его творение, но чтобы это произошло, поэт сам должен быть властелином иронии. Но из того, что поэту в творчестве удается властвовать над иронией, вовсе не следует, что он властвует над ней и в той действительности, которой сам принадлежит. Обычно говорят, что частная жизнь поэта никого не касается. Это вполне справедливо; но здесь хотелось бы напомнить о том несоответствии, которое часто возникает в связи с этим.

Это несоответствие приобретает тем большее значение, чем менее поэт задерживается в непосредственности гениального. Чем более он от нее отдалился, тем острее для него необходимость в общем мировоззрении, а значит, и необходимость властвовать над иронией в своем индивидуальном существовании; тем острее для него необходимость быть в определенном смысле философом. Если эти условия выполняются, тогда поэтическое произведение имеет не только внешнее отношение к поэту, и он может видеть в нем один из моментов своего собственного развития. Так, поэтическое существование Гете было настолько грандиозно, что совпало с его действительностью. Но и здесь проявляется ирония, хотя — надо подчеркнуть — сдержанная ирония. Для романтика его поэтическое произведение или любимчик, в котором он души не чает и про которого он и сам не знает, как он появился на свет, или нечто, вызывающее отвращение. И то и другое, разумеется, неверно, истина же состоит в том, что отдельное произведение есть лишь момент. У Гете ирония была в полном смысле сдержанным моментом, она была духом, служащим поэту. С одной стороны, благодаря иронии произведение закругляется в самом себе; с другой стороны, оно предстает в качестве момента, и все поэтическое существование также закругляется в себе благодаря иронии. Профессор Хейберг как поэт придерживается такого же взгляда; каждая написанная им строка представляет собой пример внутренней экономии иронии в произведении, и все его творчество проникнуто единым осознанным стремлением, ставящим каждое произведение на предназначенное ему место в целом. Здесь ирония сдержана, сведена к моменту; сущность есть не что иное, как явление, явление есть не что иное, как сущность; возможность не настолько жеманна и высокомерна, что не желает осуществиться в какой-нибудь действительности, а действительность есть возможность. Гете всегда разделял это воззрение и неустанно претворял его в жизнь.

То, что относится к поэтическому существованию, в некоторой степени относится и к жизни каждого индивида. Создание поэтического произведения еще не означает, что поэт живет поэтической жизнью, потому что если между ним и его произведением нет осознанной и глубинной связи, то его жизни не присуща та внутренняя бесконечность, которая является абсолютным условием поэтической жизни (поэтому поэзия часто говорит устами несчастливых людей, и случается даже так, что гибель поэта становится условием поэтического произведения); но поэт лишь тогда живет поэтической жизнью, когда он сам сориентирован в своем времени, и значит, является его составной частью, когда он позитивно свободен в той действительности, которой принадлежит. Но так жить поэтической жизнью может каждый второй. Напротив, редкий дар, божественное счастье — поэтически выразить поэтически пережитое — становится лишь завидной участью избранных.

Сдержанная, обузданная в своей дикой, разрушительной бесконечности ирония никоим образом не теряет своего значения и не утрачивает своих полномочий. Наоборот, только когда индивид правильно настроен, а это достигается ограничением иронии, ирония обретает свое истинное значение, свою истинную законность. В наше время много говорится о значении сомнения для науки; а ирония для частной жизни является тем, чем сомнение — для науки. И поэтому подобно тому, как ученые утверждают, что нет истинной науки без сомнения, с полным правом можно утверждать, что нет подлинно человеческой жизни без иронии. Сдержанная ирония производит движение, обратное тому, которое совершает ничем не сдерживаемая. Ирония устанавливает предел, делает конечным, ограничивает и сообщает тем самым истинность, действительность, содержание; она наказывает и карает и сообщает тем самым устойчивость и консистенцию (Consistents). Ирония — мастер наказывать, но боится ее лишь тот, кто ее не знает, и тот любит ее, кто ее знает. Тому, кто совсем не понимает иронии, кто совершенно глух к ее шепоту, тому не достает ео ipso того, что называется абсолютным началом частной жизни, того, что в отдельные минуты крайне необходимо для частной жизни, — купели обновления и омоложения, очистительного крещения иронией, которое вызволяет душу из конечности ее жизни какой бы наполненной эта жизнь ни была; ему не знакомы те свежесть и бодрость, какие испытываешь, когда, если становится слишком душно, делая выдох, бросаешься в море иронии, не с тем, разумеется, чтобы остаться там, а с тем, чтобы освеженному, радостно и легко, снова выйти на берег.

Можно, пожалуй, согласиться с тем, кто иногда с большим высокомерием говорит о буйстве и безудержности бесконечного стремления иронии, но если ему неведома бесконечность иронии, скрытая в ней, то он не возвышается над иронией, а стоит ниже ее. Так происходит всегда, когда остается незамеченной диалектика жизни. Необходимо мужество, чтобы не поддаться изощренным или сочувствующим уговорам отчаяния, советующего вычеркнуть себя из числа живущих; но отсюда совсем не следует, что любой торговец колбасой, погрязший в сытости и самодовольстве, обладает большим мужеством, чем поддавшийся отчаянию. Необходимо мужество, когда горе постигает тебя, когда оно пытается подменить радость — печалью, желание — тоской, надежду — воспоминанием; тогда необходимо мужество, чтобы хотеть радоваться. Но отсюда совсем не следует, что любое великовозрастное дитя со своей слащавой и бессмысленной улыбкой, лучащимся радостью взглядом обладает большим мужеством, чем тот, кого сломило горе, кто разучился улыбаться. Так же и с иронией. И поэтому если и нужно предостеречь от иронии как от искусителя, то нужно и воздать ей хвалу как наставнику. Именно в наше время необходимо воздать ей хвалу. Наука в наше время достигла таких огромных результатов, что в трудом может увязать их с достигнутым ранее; проникновение не только в человеческие, но и божественные тайны обходится так дорого, что представляется довольно сомнительным. Радуясь достигнутому результату, люди в наше время забыли, что результат не имеет никакой ценности, если он не заработан. Горе тому, кто не допускает мысли, что ирония может предъявить счет. Ирония, как и Негативное, — путь; не истина, но путь [Ср. Евангелие от Иоанна: 14, 6.]. Каждый, у кого есть результат как таковой, не владеет им; потому что он не знает пути. Когда вступает в свои права ирония, она указывает путь, но не тот путь, которым вообразивший себя владеющим результатом может достичь его, а тот путь, которым результат покидает его. Кроме того, задачей нашего времени является перенесение научных результатов в частную жизнь, личное усвоение этих результатов. Если наука утверждает, что действительность обладает абсолютной законностью, то необходимо, чтобы она на самом деле приобрела таковую, и все-таки было бы очень забавно, если бы кто-то, в молодости учивший сам, что действительность обладает абсолютной законностью, и, может быть, учивший этому других, состарился и умер, а действительность так и не обладала бы для него иной законностью, чем та, что он к месту и не к месту проповедовал ту мудрость, что действительность обладает законностью. Если наука сглаживает все противоречия, то необходимо, чтобы эта полнокровная действительность воистину стала видимой.

Для нашего времени характерна также необычайная восторженность, и удивительно, что в восторг его приводит необычайно малое. Как благотворна здесь может быть ирония! Пусть она накажет то нетерпение, которое хочет собрать урожай, не успев ничего посеять. В жизни каждого так много того, что должно быть отвергнуто, так много диких побегов, которые должны быть срезаны, и здесь ирония очень уместна; потому что, как уже было сказано, функция сдержанной иронии чрезвычайно важна для того, чтобы сделать частную жизнь здоровой и истинной.

Истинность иронии как сдержанного момента заключается в том, что она делает действительной действительность, в том, что она делает надлежащий акцент на действительности. Этим я вовсе не хочу на манер Сен-Симона обожествлять действительность или отрицать, что в каждом человеке существует или, по крайней мере, должно существовать стремление к высшему и более совершенному. Но это стремление не должно выхолащивать действительность, наоборот, содержание жизни должно стать истинным и значительным моментом высшей действительности, чьей полноты жаждет душа. Действительность приобретает свою законность именно как момент высшей действительности, а не как чистилище; ибо душа очищается не тем, что покидает жизнь обнаженной и беззащитной, но тем, что уподобляется истории, в которой сознание последовательно проживает себя, при этом блаженство состоит не в том, чтобы все забыть, но в том чтобы во всем присутствовать. Действительность не должна отбрасываться за ненадобностью; желание должно быть здоровой любовью, а не попыткой изнеженного и безвольного индивида украдкой покинуть мир. Оправданно стремление романтизма к высшему, но как не дано человеку разъединить то, что соединено Богом, так не соединить ему и того, что Богом разъединено; а подобное болезненное стремление это попытка достичь совершенства раньше срока. Действительность обретает свою законность через действие. Но действие не должно подменяться глупой суматошностью, оно должно содержать и себе априорность, чтобы не раствориться в бессодержательной бесконечности.

Это в практическом отношении. В теоретическом отношении сущность должна являться в феномене. Сдержанная ирония не полагает, подобно некоторым умникам, что за феноменом постоянно что-то должно скрываться; но она препятствует и всякому обожествлению феномена; она учит брать во внимание контемпляцию, но при этом оберегает от неоправданного преклонения перед ней, которое полагает, что для того, чтобы дать представление, например, о мировой истории, необходимо такое же время, какое понадобилось миру, чтобы прожить ее.

И наконец, может возникнуть вопрос о «вечной законности» иронии. На него можно ответить, лишь обратившись к юмору. Юмор наполнен гораздо более глубоким скепсисом, чем ирония, потому что он нацелен не на конечное, а на греховное; скепсис юмора относится к скепсису иронии как незнание к старому присловью: credo quia absurdum; но он гораздо более позитивен, он оперирует не человеческими, а богочеловеческими определениями, он не успокаивается, делая человека человеком, а успокаивается, лишь делая его богочеловеком. <...>

ПРИМЕЧАНИЯ:

"Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом кем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится, не есть, и однако, оно также и есть; оно — тождество бытия и небытия». Цит. по: Гегель. Сочинения. М.. 1932. Т. 10. С. 50.
Докетизм (Doketisme) — еретическое воззрение, согласно которому Иисус не имел человеческого тела, а лишь видимую оболочку.
Iohan Tauler. Nachfolgung des armen Lebens Christi. Frankfurt a. M. 1821. S. 254. «Но именно эта утрата, это исчезновение и является истинным, подлинным обретением». Пер. с нем. Д. Мироновой.
I. G. Fichte. Nachgelassene Werke, berausg. von 1. H. Fichte. Bonn, 1834-35.
Контемпляция (Contemplation) — термин, употребляемый К. для выражения исторического взгляда, прослеживающего внутреннюю взаимосвязь событий; в этом смысле контемпляция противоположна спекуляции (Spekulation).
Taugenicht (нем.) — бездельник. Киркегор имеет в виду рассказ Эйхендорфа «Из жизни бездельника» (I. von Euchendorf. Aus dem Leben des Taugenichts.).
Мораль и добродетель (Moral og Saedelighed). Киркегор подчеркивает разницу между моралью и добродетелью. Добродетель он понимает как высшее единство права (retten) и морали, высшую этическую ступень.
Киркегор имеет в виду Карла Гуцкова (Karl Gutzkov), посаженного в тюрьму в 1835 г. за непристойные сочинения.