Мифологическое мышление. Категории мифов (Е.М. Мелетинский)

Миф является средством концептуализации мира — того, что находится вокруг человека и в нем самом В известной степени миф — продукт первобытного мышления. Его ментальность связана с коллективными представлениями (термин Дюркгейма), бессознательными и сознательными скорей, чем с личным опытом. Первобытная мысль диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной, откуда происходят антропоморфизация природы, универсальная персонификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов природных и культурных. Универсальное совпадает с конкретно-чувственным. Вот почему мы находим в мифе трансформации внешнего вида: существо может иметь много рук и голов, глаз и т. д., или, например, болезни могут быть представлены в виде чудовищ, люди в образе животных (тотемизм), целый космос в виде космического древа или антропоморфного великана. В мифе отождествляются форма и содержание, символ и модель, часто не разделяются и не различаются субъект и объект, знак, вещь и слово, сущность и имя, объект и его атрибуты, а также единичное и множественное, пространство и время, происхождение и природа объекта. Мифологическая концептуализация не лишена логики, но она неуклюжа, действует при помощи медиации и бриколажа (описанных К. Леви-Стросом).

Большое число мифологических мотивов повторяется в архаическом фольклоре различных стран. Это — архетипические мотивы. Но мифологическая мысль оперирует также элементами другого сорта — семантическими оппозициями: высокий-низкий, левый-правый, близкий-далекий, внутренний-внешний, теплый-холодный, сухой-влажный, светлый-темный и т. д. — и специально оппозициями, которые соответствуют простейшим пространственно-временным отношениям: небо-земля, земля-подземный мир, север-юг, запад-восток, день-ночь, зима-лето, солнце-луна; в мире социальном: свой-чужой, мужской-женский, старший-младший, низший-высший, или на границе природы и культуры, например: вода-огонь, солнце-огонь очага, вареный-сырой, дом-лес, селение-пустыня и т. д., или, наконец, чтобы обозначить фундаментальные антиномии: жизнь-смерть, счастье-несчастье; и главная мифологическая оппозиция — сакральный-профанный.

Мифологическая мысль устанавливает известный параллелизм между различными рядами семантических оппозиций. Например, простейшее противопоставление высокого и низкого охватывает контрасты неба и земли, земли и подземного мира, частей тела, расположенных выше и ниже, уровней высокий-низкий в социальной иерархии. При этом высокий часто сакрализуется. Классификационный эффект бинарной логики увеличивается благодаря дифференциации уровней и кодов. Имеется тенденция отмечать один полюс оппозиции позитивно, а другой — негативно. Высокий, прямой, мужской, старший, близкий, свой, ясный, сухой, видимый, день, белый, красный, весна, небо (в отличие от земли), земля (в отличие от подземного мира), дом, юг (против севера), солнце — отмечены чаще всего (но не всегда) позитивно; низкий, левый, женский, младший, дальний, чужой, мрачный, влажный, невидимый, черный, ночь, земля (в отличие от неба), подземный мир (в отличие от земли), вода (в отличие от огня), лес, север, луна — обычно отмечаются (но не всегда) негативно.

Иерархизованные символические системы были созданы с помощью этой бинарной логики и на основе тотемических представлений, которые отождествляли человеческие и социальные группы с видами животных или — реже — растений. Метафоризм мифической мысли фаворизует эти тотемические классификации, эти представления социальных категорий с помощью образов, отражающих природную среду, и наоборот — метафоризм любит зашифровывать природу социальными отношениями (т. е. описывать природу как человеческое общество). Эти принципы реализуются также в повествовании. Анализируя мифологический символизм, нужно избегать двух крайних позиций: видеть в символах; только поэтические сравнения и, наоборот, полностью отождествлять объект-знак и объект-референт (подлинный объект, обозначаемый), которые находятся в отношении партиципации. Конкретные объекты, хотя они стали символами, не перестают быть самими собой и обладать некоторыми специфическими эмоциями. Кроме того, отождествление на одном уровне обычно сопровождается противопоставлением на другом. Каждый мифологический объект становится комплексом дифференциальных знаков. Среди указанных отождествлений одно является, как кажется, самым главным. Это отождествление происхождения и сущности. Поэтому описание модели мира становится рассказом о происхождении различных вещей, а события прошлого — необходимыми элементами этого описания, «кирпичиками» мифологической конструкции.

Первичное мифическое время — очень важная категория мифологической мысли. Оно имеет парадигматическую функцию и является источником и первопричиной всего, что возникает позже. Это время предков, культурных героев, от которых все зависит, время первых вещей, время установления космического и социального порядка. В более поздних мифах и в эпосе мифическое время превращается в золотой век. или героическое время.

Вот почему мифы творения в древние времена, мифы этиологические, космогонические, антропогонические являются мифами классическими. Творение может принять форму порождения биологического или магического не только существ, но и предметов богами-предками, или изготовления их демиургами, или иногда их добывания посредством похищения культурными героями. Творение охватывает не только появление существ и вещей этого мира, но также разделение главных элементов (воды, огня, земли, воздуха), отделение неба от земли, выход земли из океанских глубин, установление космического древа, появление звезд на небе, организацию человеческой жизни: биологической, социальной и религиозной.

Мир в целом может развиться из первичного яйца, из священного лотоса или из тела великана, которого принесли в жертву и убили. Из яйца или из лотоса могут родиться предки или боги, например Ра, Птах, Иштарь, Вишвакарман-Праджапати-Брахма, Эрос, Пань-гу и т. д. Энлиль или Мардук в аккадской мифологии создают мир из тела убитой ими богини Тиамат; в индийской мифологии боги создают космос из тела великана Пуруша, в скандинавской мифологии — из тела великана Имира, в Китае — из первого существа Пань-гу.

Важнейшей идеей мифологии также является и превращение хаоса в космос. Хотя образ хаоса (в форме океана или первоначальной пропасти, хтонических чудовищ и т. д.) мы находим чаще всего в мифологиях более или менее развитых, тем не менее космизация хаоса, упорядочение земной жизни составляют главный пафос мифологии вообще. Поэтому мифы творения содержат рядом с рассказами о непосредственном творении также эпизоды борьбы против чудовищ, представляющих силы хаотические, хтонические. В египетской мифологии солнечный бог Ра-Атум борется с подземным змеем Апопом; в Индии — Индра одерживает победу над Вритрой; иранский Тиштрйа сражается с демоном засухи Апаошей; в шумеро-аккадской мифологии боги Энки, Нинурта или Иннана сражаются с подземным демоническим хозяином, который именуется Кур. Энлиль (или вавилонский Мардук) одерживает победу над Тиамат — супругой Апсу. Апсу — это, может быть, первичная пропасть, а Тиамат, принявшая образ дракона, персонифицирует мрачные воды хаоса. Библия намекает на борьбу Бога против Дракона или чудесной Рыбы, символизирующей океанический хаос (Ракхаб, Текхом, Левиафан). В китайской мифологии культурный герой Юй, борясь против космического потопа, в конце концов убивает хозяина воды Сиалю. В иранской мифологии борьба Ахурамазда против Ангро-Майныо также имеет космический аспект, как и борьба Митры против страшного быка или борьба первых иранских мифических царей против драконов (Траэтаоны против Ажи-Дахаки, Керсаспы против Срувара). В скандинавской мифологии бог Тор сражается с великанами, а также чудовищами, порожденными злым Локи, в частности — с космическим змеем Ёрмунгандом. Эта тема унаследована мифом героическим: Гильгамеш в шумеро-аккадских мифах сражается с демонической птицей Зу, чудовищем Хувава (Хумбаба), против злого быка и т. д.; в хеттско-хурритской мифологии Тешуб атакует великана Улликумме, а также дракона; в финикийской мифологии Ваал (Балу) борется против Мота и получеловека-полубыка, обитающего в пустыне; в греческой мифологии Аполлон борется с Тифоном, а герои Геракл, Персей, Тесей — с Минотавром, Медузой Горгоной и другими чудовищами. Архаическая эпическая поэзия, а также волшебная сказка, как мы позднее увидим, продолжают эксплуатировать эту тему.

Иногда борьба космоса против хаоса подается в рамках теогонии. Вспомним борьбу Зевса (Юпитера) с титанами и Тифоном в античной мифологии или борьбу Мардука (младшее поколение богов) против Тиамат и старших богов в вавилонской мифологии.

Наряду с космогоническими мифами мы находим мифы эсхатологические и календарные. Эсхатологические мифы (американские доколумбийские, иранские, индийские, иудео-христианские, скандинавские) о конце мира, временном (иногда периодическая смена хаоса и космоса) или окончательном, являются мифами творения «наизнанку», так как они рассказывают о превращении космоса в хаос вследствие пожара, потопа, засухи, землетрясения, иногда — ошибок и грехов людей, наказанных богами, или, наоборот, победы, одержанной хтоническими чудовищами над богами и благородными героями. Часто конец мира предшествует его обновлению.

В календарных мифах потеря героя, символизирующего производительные силы природы, урожай, природное и общественное благо, всегда временная; его смерть представляет необходимую стадию перед воскресением и желаемым расцветом природы. Календарные мифы выступают в классической форме в средиземноморских странах, на Ближнем Востоке. Я имею в виду мифы о Думузи (Таммузе) в шумеро-аккадской мифологии, об Осирисе (культурном герое, создателе земледелия) в Египте, об Аттисе и Адонисе в древней Греции, о Балу (Ваал) у западных семитов и т. д. Уход и возвращение героя или его смерть и воскресение гарантируют космический порядок и жатву. Иногда божественному герою противопоставлен демонический персонаж, символизирующий смерть, пустыню, хаос. Таков, например, брат Осириса — Сет в Египте. Инанна жертвует Таммузом, Афродита любит Адониса и его теряет, Кибела любит и губит Аттиса. Правда, сестра Осириса Исида и сестра Балу Анат играют роль чудесных помощниц. Иногда календарный герой соотнесен с матерью -богиней плодородия, с которой он (в некоторых вариантах) находится в эротических отношениях и которая иногда становится причиной его гибели (фигура амбивалентная). В Австралии архаический прототип богини плодородия — старая Кунапипи, которую сопровождает Радужный змей. Змей проглатывает ребенка сестры Кунапипи, но впоследствии ребенок спасается (идея временной смерти). В этом случае очевидна связь между календарным мифом-обрядом и мифом -обрядом посвящения (инициация). Амбивалентность богини отражает ее связи с хаотическими элементами. Эротический, иногда инцестуальный мотив можно объяснить аграрной магией, экстатическими культами, включая священную свадьбу. Вспомним Диониса и экстатический характер связанного с ним ритуала. Календарные мифы чаще, чем другие, непосредственно связаны с обрядами инициации.

Следует еще раз упомянуть собственно героические мифы, например греческие о Геракле, Тесее, Персее, Эдипе, Ясоне. Подобные мифы разворачивают героическую биографию, включая героическое детство, поиски в процессе выполнения трудных задач, борьбу с чудовищами, спасение красавицы и т. п. Если в мифах творения или в мифах эсхатологических, календарных главным архетипом было формирование мира, его гибель, его обновление в рамках борьбы между хаосом и космосом, то в мифах героических речь идет о формировании героя, хотя он символизирует родовые или племенные силы и совершает свои подвиги на космическом фоне. Этот герой не является отдельным индивидом, он -сверхъестественная личность, которая концентрирует коллективную энергию. В племенном обществе социальное всегда доминирует над индивидуальным. В этом смысле героический миф остается антипсихологическим и в некотором смысле космическим. Борьба такого героя с чудовищами -несомненно отголосок космизации хаоса; в то же время его приключения и испытания, трудные задачи, которые он выполняет, напоминают ритуал инициации и вообще переходные обряды. Эти обряды служат в том числе и делу трансформации психологического хаоса в социальный космос. Смена хаоса и космоса, смерти и жизни — это судьба космическая, социальная, индивидуальная.

В героических мифах, как и в космогонических (генеалогических), мы находим тему перемен, смену поколений; очень часто последнее тесно связано с инициацией, так как этим обрядом руководят представители старшего поколения. Наряду с инициацией существовал другой вид ритуала — дуэль между старым вождем и молодым, который должен его заменить. Обряд этот ярко описан Фрэзером. В мифах эти мотивы переплетаются таким образом, что трудные задачи проходящего инициацию юноши становятся формой преследования молодого героя его отцом или дядей по матери из опасения, что младший займет место старшего (иногда вводятся мотивы соответствующих пророчеств). Классический пример — миф об Эдипе, который в соответствии с пророчеством и вместе с тем невольно убивает своего отца-царя, занимает его место и женится на его вдове — на самом деле своей матери. Главный смысл сюжета — не загнанная вглубь инцестуальная связь (по Фрейду), но именно смена поколений во власти. Возможно, этот инцестуальный брак, кроме всего прочего, выражает гиперэротизм — как знак того, что герой созрел для инициации. Загадка сфинкса является инициационным испытанием, содержание которого непосредственно указывает на смену поколений.

В архаических культурах существует огромное количество мифов «эдипового» типа: о разорителе гнезд, описанный на первых страницах «Мифологичных» К Леви-Строса, несколько микронезийских мифов, тлингитский миф о старом и молодом Воронах. Во всех этих сюжетах отец или дядя по материнской линии противопоставлен герою, ставит перед ним трудные задачи, которые имеют характер инициации, но в сущности ставят целью погубить молодого соперника; герой же всегда вступает в инцестуальную связь с женой старого вождя. Надо подчеркнуть, что даже эта тема — отношения поколений — находится на границе, разделяющей природу и социальную культуру например, инцест молодого Ворона с женой его дяди вызывает потоп. Можно привести и другие примеры. Только в сказке и в эпосе окончательно пропадает космическая тема.

Прежде чем продолжать, я бы хотел еще раз подчеркнуть живучесть мифа, который возрождается не один раз на протяжении эволюции мировой культуры. Способствуя порождению впоследствии других культурных форм, миф продолжает хранить известную ценность, разумеется, чуждую научному знанию. Миф пытается разрешить некоторые проблемы, которые практически находятся вне науки. Это метафизические проблемы по поводу рождения и смерти и человеческой судьбы. Миф исключает необъяснимые события и неразрешимые коллизии. То, что менее ясно, миф пытается интерпретировать с помощью того, что более ясно, более трудное — посредством более легкого. Цель гармонизации и регламентации доминирует над жаждой знания. Мифологический подход не оставляет места для колебаний, противоречий, сомнений, для методологического хаоса. Модель мира ориентирована аксиологическим, ценностным образом. Миф объясняет мир так, чтобы универсальная гармония не была поколеблена. Миф не ограничивается персональной психологией. Его модель мира охватывает все необходимые элементы природы и культуры. Миф интересуется местом человека в природе и культуре, его социальной ролью. Существует обратная связь в мифе между объяснением мира и его парадигматической сущностью.

Высшая реальность мифа — источник и модель всякой гармонии. Вот почему миф остается живым и всегда находит себе место на некотором интеллектуальном уровне.

Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. М.: РГГУ, 2000, с. 24–31.
ec-dejavu.ru