Эрос у Платона (А.Ф. Лосев)

Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных;
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
Тютчев

Современность возжаждала синтеза более, чем всякая другая эпоха. Философская мысль расплачивается теперь своей беспомощностью и тоской по высшему синтезу за слепое самоотдание технике и «открытиям» XIX века, за долгое блуждание в лабиринте гносеологической схоластики, за безрелигиозность, под знаком которой протекла вся новая культура. Утомленные, подошли мы к XX веку все с тем же вековечным вопросом: что есть истина? И одного уже этого достаточно, чтобы оправдать тяготение к древним формам философской мысли, к исследованию взглядов на истину там, где она впервые сознавалась и слышалась из глубин человеческого духа. Но искание новых форм высшего синтеза у Платона позволительно базировать не только на современном и, может быть, временном разброде философской мысли; к Платону тянутся наши мысли и чувства еще и за чисто жизненным, конкретно-переживательным успокоением. В жизни человеческой всегда было много трагизма. Всему, что встречается душе нашей и любится ей, что вскидывает жизнь перед испытующим и удивленным оком нашим, всему приходит черед стать обыкновенным, порой блестящим, но часто мучительно-серым покрывалом Майи,— блестящим, но всегда захватывающим завоеванную тайну. В эти дни сумрачных раздумий о судьбах жизни нашей, во дни поколебленной веры нашей в царство Божие на земле, которому не суждено исполниться ни в человеческом обществе, преданном кровавым браням, ни в любви, забывшей об единении родственных душ, в эти дни,— а о них болел человек во все времена,— и да будет позволено погрузиться в эллинские мечты и почерпнуть там животворящей и спасительной влаги. Не убоимся упрека в безволии, в неспособности претворить жизнь, творчески зажить всеми бурями ее и всеми радостями. Не убоимся оказаться трусливыми моряками, достигшими твердого берега и победившими море путем отказа от борьбы с ним. Мы найдем в эллинской мечте ту способность к тонким страданиям и ту закоренелую отвагу перед неисповедимой, безликой, бессамостной мировой Ночью,— наконец, ту надежду и успокоение, что так часто покидает усталые умы наши и сердца. Мы увидим, как был пережит и выстрадан Платоном узренный им Эрос и как душевная драма философа поучает нас истинной воле и правому действию. Мы увидим, как неуверенная и неосвященная Светом Истинным мысль философа достигла почти христианских откровений и как эта мысль об Эросе не могла удержаться на высоте достигнутых прозрений. И потому не соблазнимся мы о нашем обращении к эллинской мечте и не перестанем верить в ее укрепляющую действенность для нас. Она сродни нам, и она тоньше нас.

Итак, я подхожу к Платону не как историк или историко-философский критик, а всецело лишь как философ. Мы хотим узнать, что дает учение Платона об Эросе для наших философских чаяний, для нашего интимного и наиболее глубокого стремления к смыслу жизни. Жизнь имеет смысл. Как пережил эту истину Платон?

Если Канта называют великим эклектиком, то такое слово применимо, кажется, к любому пророку, и прежде всего к Платону. Платоновский Эрос был творческим синтезом элементов, бывших давно до него и еще в гесиодовские времена окрылявших эллинские философские грезы. Это был такой же творческий синтез, как и учение Платона об идеях, примирившее гераклитовский непрерывный поток с элеатским сплошным бытием; или как было и учение об άνάμνησις, о припоминании виденного до земной жизни, где совместилось сократовское «познай самого себя» с орфической верой в предсуществование душ. Что примирил Платон в своем учении об Эросе и что он дал от себя?

Великим и многочисленным правдам, из которых соткана платоновская концепция Эроса, предшествовали две совершенно особых концепции Эроса, не похожих как одна на другую, так и при сравнении их с платоновской. Вообще говоря, обе они восходят к Гомеру и к Гесиоду.

Часто приводятся известные слова Геродота, что Гомер и Гесиод создали для греков теогонию и распределили между богами их функции[2]. Это утверждение во многих отношениях неверно, и прежде всего в том, что как раз об Эросе нет ничего сколько-нибудь полного ни у Гомера, ни Гесиода.

У Гомера употребляются два термина, служащие синонимами позднейшего Эроса,— ίμερος и πόθος [3]. Но Гомер вообще оперирует с ними как с понятиями, и яркой концепции любви, а тем более концепции, схваченной в единстве образа или фигуры, у него не имеется.

У Гесиода Эрос появляется в самом начале космогонического процесса (Theog. 116—122) [4]. Он, наряду с Землей, произошел непосредственно из Хаоса, первобытной материи [5]; он организует мир. Но это меньше всего разум, не демиург. Это слепая, не отдающая себе никакого отчета сила; он и у богов и у людей помрачает ум и освобождает их от всех забот.

Несколько иную концепцию Эроса дает орфизм. Здесь его называют как σοφόν αύτοδίακτον Ερωτά Это разумное и светлое божество. По учению орфиков, из первобытной тьмы появилось мировое яйцо, которое, расколовшись, породило Эроса — Протогона, имевшего голову быка и сияющие крылья, носящегося по эфиру и двуполого. Из него произошли все люди, и он стал источником света [6]. Что эти воззрения были глубоко древними, показывает пародия Аристофана на этот 6-й орфический гимн в «Птицах»[7].

Об историческом отношении Гесиода к орфикам трудно сказать что-нибудь непреложное. Да для нас и не важно это. Может быть, Гесиодова концепция есть та же орфическая, только выпустившая мировое яйцо орфиков [8]. Мы должны только констатировать то основное и то общее, в чем сходятся обе эти концепции Эроса. Эрос Гесиода и орфиков есть космическое начало, начало животворящее и всепроникающее. Оно устрояет мир, и без него ничто не стало быть, что стало быть. Это не Амуры позднейшей греческой и римской поэзии. Это самый старый бог и самый первый по времени. Αρχαίος6* —этот эпитет сохранялся иногда даже в те времена, когда человечество уже разучилось верить в Олимп [9].

Однако, греки знали еще и другого Эроса. И если первый Эрос мы назвали космическим, то этот второй был Эросом лирическим, Эросом индивидуального влечения.

В особенности нежная Сафо воспевает такого Эроса:

Опять, страстно
томима, влачусь без сил!
язвит жало;
Горька и сладка любовь [10].

Он и λυσιμέλης — узорешитель и γλυκύπικρος — сладко-горький. Он — как буря [11]. Ивик сравнивает Эроса с кузнецом, который ударяет молотом по раскаленному железу [12]. Этот Эрос, столь владеющий сердцем людей, известен и трагикам. Они тоже боятся его и тоже чтут его. Так, в «Антигоне» Софокла хор поет целую песнь об этом непобедимом, безумящем и по морям блуждающем Эросе [13]. Еще ярче изображает такого индивидуального Эроса Эврипид, у которого вся трагедия «Ипполит» представляет собою почти непрерывную, томящуюся и мучительно-сладкую симфонию Эроса. Эврипид боится Эроса:

О Эрот! Эрот!
На кого ополчился ты,
Тем глаза желанье туманит,
В сердце сладкая нега льется...
Но ко мне не иди, молю тебя,
Ни с бедой, Эрот, ни в ярости...[14]

Таков Эрос лирический. Если первый Эрос устрояет мир и объемлет его, то второй Эрос влечет одно существо к другому, разрушает преграды между ними и сливает их в одном экстазе и восторге.

III

Таким образом, изучая историю Эроса до Платона, мы прежде всего наталкиваемся на две совершенно различные концепции этого понятия. История эллинского эротизма (от «Эрос») есть история этих двух концепций в их различных видах и взаимоотношениях. Одна концепция наделяет Эроса любовными чарами, притягивающими собою одно человеческое существо к другому; она есть апофеоз и славословие индивидуальных восторгов, переживаемых в акте общения двух индивидуальностей: Эрос лирики и индивидуального влечения. Другая концепция рассматривает Эроса в аспекте космогонических и теогонических воззрений. Такой Эрос устрояет мир, живой и неорганизованный, он устрояет вселенную и создает людей и богов: Эрос космический и Эрос творчества. Эти две концепции, в которых за наибольшую противоположность надо считать антитезу индивидуального и космического, а с другой стороны — созерцательно-настроительного и творчески-действенного, эти две концепции и воспринял Платон, своеобразно переработавши их и создавши из них свой гениальный синтез, оставшийся бессмертным.

Нашей задачей является: проследить зарождение идеи Эроса в душе Платона, проследить главные фазы ее развития и узнать, чем закончилась у него эта концепция Эроса. Так как у Платона больше, чем у кого-нибудь, философия была жизнью и так как свои теоретические построения он выстрадал всей своей благородной эллинской душой и в конце концов положил за них, может быть, жизнь свою, то мы не имеем права исходить из анализа только того, что непосредственно относится к теме об Эросе. Нам надо выяснить психологические условия зарождения этого Эроса у Платона, и потому грешно пренебрегать тем, что может быть с той или другой достоверностью предположено о факторах развития духовного пути Платона.

Бесчисленные авторы, занимавшиеся т. н. платоновским вопросом, т. е. истолкованием хода и направления его философии, и породившие трудно обозримую по своему объему литературу, имели, по нашему мнению, тот одинаковый и громадный недостаток, что им, вообще говоря, недоступен был внутренний, интимный и проникновенный подход к философу,— недоступен вследствие того, что деревья закрывали самый лес. То привнося в Платона чуждые ему, навеянные уже новейшей философией, построения (напр., Наторп), то стремясь вывести Платона обязательно из какого-нибудь одного принципа (напр., Шлейермахер), то увлекаясь слишком внешними и отдаленно связанными с внутренним содержанием философии наблюдениями (статистический метод языка), критика всегда забывала то, что философия Платона была преисполнена жизненности и что учета этой жизненности она прежде всего и ждет от критики. Только Владимир Соловьев [15] (и, как русские, мы можем гордиться им, нашим единственным, но гениальным истолкователем Платона), кажется, первый из тысячи авторов, писавших о Платоне, сумел найти в своей душе настоящий контакт с философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и непосредственно-живой подход к философу. Его воззрениями на платоновский вопрос мы и пользуемся, как необходимым коррективом к любому подходу к философской деятельности Платона,— философскому, историческому, богословскому и т. д.

Владимир Соловьев указывает следующие факторы в развитии духовного пути Платона. Во-первых, это было знакомство с Сократом. О восторженном отношении к своему учителю Платон оставил неувядаемый памятник в «Пире», где в уста Алкивиада вложена целая похвальная речь Сократу [16]. Знакомство с таким покорителем умов и сердец определило Платона на всю жизнь. Сначала он всецело покоряется его влиянию. В т. н. сократических диалогах разработаны темы исключительно сократовские, напр. о торжестве добродетели и знания, о повиновении законам и т. д. Однако Сократ, этот праведник и мудрец, не был узнан Афинами. Сограждане казнили его, не понявши его и увидевши в нем своего врага. Смерть Сократа, смерть великого праведника, поразила Платона. Раз в этом мире нет места для Сократа, так, значит, это мир дурной, мир зла, и должен быть другой мир, мир истинного добра и красоты. Возникает у Платона вместо прежнего сократовского социального и метафизического оптимизма система отрешенного идеализма, проповедь борьбы с плотью и философии как умирания. Возникает два мира. Однако Платону суждено было пережить и новые трагедии. Не довольствуясь отрешенным идеализмом, переживши и передумавши какую-то оставшуюся для потомства неизвестной любовь, он начинает строить мост между этими двумя мирами, желая своей теорией Эроса, а с другой стороны,— теорией идеального государства возвысить человека до потерянного рая. Но и эта попытка не удается. Жизнь противоречила его святой и спасающей любви, а земные цари не хотели признать его идеального государства. Так, под тяжестью лет и после многих разочарований уходит из этого мира философ, который так болел за этот мир и так хотел послужить ему. Миру осталась лишь вечным укором эта потрясающая трагедия. «Действительная жизненная история Платона, увековеченная в совокупности его творений, более всякого вымысла может быть названа трагедией человечества» [17].

На темы, близкие к Эросу, впервые затрагивается вопрос в диалоге «Лизис». Более распространенное мнение критиков о раннем появлении «Лизиса» является и более верным. Были попытки отнести этот диалог к более позднему времени (Шлейермахер), напр. к концу девяностых годов. Однако приводимые здесь аргументы не значительны [18]; за появление же «Лизиса» еще при жизни Сократа говорит такой решающий аргумент, как родство с прочими сократическими диалогами по простоте композиции, а также и известное сообщение Диогена Лаэрция о том, как сказал Сократ после прослушания «Лизиса»: «Господи, как навирает на меня этот юнец» [19]. Такого же мнения держатся и оба наших главных переводчика [20] В «Лизисе» еще нет почти ничего специфически платоновского. Главная тема «Лизиса» — о дружбе — трактуется, главным образом, на основах сократовской этики, и только в конце новая идея перволюбви (πρώτον φίλον), по выражению Вл. Соловьева, «из зеленого садика сократических диалогов уже указывает нам на туманные вершины Платонова идеализма» [21]. Однако «Лизис» представляет любопытное явление именно в том отношении, что здесь дана эволюция платоновской мысли из сократических источников в ясно уловимой и отчетливой — на протяжении всего только одного диалога — последовательности.

Начинается исследование чисто сократически. Здесь Сократ доказывает, что вся суть дружбы заключается в пользе. Дружен тот, кто полезен [22]. Разумеется, назвать эту мораль утилитарной просто — было бы грубой ошибкой. Мораль пользы, тождественной с добром, не есть утилитаризм просто[23]. Но, поскольку она так или иначе утилитарна, она одинакова у Ксенофонта и в «Лизисе» [24]. И в этом духе трактуется вообще все понятие дружбы. Но эта ксенофонтовская концепция только начало. Новый шаг начинается с тех пор, как в понятие дружбы вносится у Платона этическое начало. Раньше φιλία могла иметь своим предметом и собаку, и лошадь, и всякий вообще предмет. Теперь Платон вводит с самого начала важный принцип подобия [25], причем оказывается, что дружба может быть только между хорошими людьми, ибо дурные непостоянны и потому не подобны друг другу [26], а равно, дружба может быть только к хорошему и притом у того, что не есть ни добро, ни зло [27]. Внимательный глаз чувствует в этих рассуждениях, часто по-детски наивных и самоуверенных, предвестников грядущих откровений «Пира». Эрос, который имеет своим отцом Богатство, а матерью Бедность,— уже видится в этих неясных терминах «доброе», «злое», «ни добро, ни зло» и пр.

Впрочем, в «Лизисе» дано еще одно, не менее робкое, но все же еще более близкое к позднейшей концепции Эроса достижение. Именно, понятие подобия заменяется в конце диалога понятием своего. В любви мы всегда чего-нибудь желаем. «Но ведь желающее... желает, полагаю, того, чего ему недостает, не так ли?» «Стало быть, то, чему недостает чего-нибудь,— в дружбе с тем, чего ему недостает». «Недостает же того, что отнято». «Так значит, к своему бывает и любовь, и дружба, и желание»... «А потому, если вы друзья между собою, то вы свои друг другу по природе». «Если один другого желает и любит, то это потому, что один другому свой по духу, или по какой-нибудь душевной особенности, по характеру или по складу, а иначе он и не желал бы, и не любил бы, и не был бы другом» [28]. В этих рассуждениях уже ясна тенденция трактовать любовь как чувство глубинное и философское по преимуществу. И в особенности интересно здесь то, что такая тенденция незаметно надстраивается у Платона над сократическим основанием. Платон всегда был истинным учеником Сократа. Он только развивал его, и даже не развивал, а может быть, только уяснял и объяснял. В «Лизисе» эта постепенная градация от Сократа к Платону,— и как раз по интересующему нас вопросу,— дана в редкостной последовательности.

Мы на пороге истинно платоновских откровений. Нас ожидают вдохновенные страницы «Федра» и «Пира». Однако «все прекрасное трудно» — χαλεπά τα καλά. И все прекрасное, что содержится у Платона, облечено в такой туман фактичности, такой ужасной афинской фактической действительности,— а с другой стороны, все эти откровения платоновского духа настолько им еще неосознаны, и настолько глубокая жизненная трагедия их ждала, что нам придется сначала больше всего говорить о самых, может быть, несущественных элементах изучаемого нами Эроса и только потом перейти к положительным формулировкам.

«Федр» — следующий из диалогов, посвященных любви,— как раз преисполнен всех таких несущественных элементов. Значение его, главным образом, чисто отрицательное. Он больше критикует, чем создает свое. Но здесь Платон уже несомненно в пределах своей собственной философии,— причем, пожалуй, верно предположение Вл. Соловьева о новом факторе этой философии, вдруг всколыхнувшем живую душу Платона. Сильно пережитая, глубоко продуманная любовь лучше бы всего объяснила этот блестящий и вдохновенный полет фантазии, воплотившийся в «Федре» и «Пире». Это ведь два таких произведения, которые имеют мало схожего с другими диалогами по напряженности и выразительности поэтической фантазии и по вдохновенной глубинности философски-настроительных прозрений. Это — взрыв, а не спокойная, хотя бы и поэтическая, ткань обыкновенного платоновского диалога.

Подобные соображения, между прочим, заставляют отнести «Федра» к более позднему времени, чем это приурочивает ни на чем не основанная традиция Диогена Лаэртского и Олимпиодора, называющих «Федра» первым произведением Платона [29]. Первым «Федр» не мог быть уже потому, что в те времена настроение Платона волновалось иными предметами,— учением и жизнью Сократа, а также и смертью его. Только преодолевши эту трагедию великого праведника,— преодолевши внутренно и настроительно,— он начал строить свой вожделенный мост между небом и землей, не удавшийся в самом факте сократовской философии и жизни. Платон, вдруг прозревши тайну любви, этого состояния, которое хоть на время дает общение с чужой душой и через то воссоединение с потерянным всеединством, этот Платон начинает класть понятие Эроса в основу всей своей философии. Ему еще раз хочется попытаться построить мост. И вот он его строит.

Мало было нарисовать планы этого моста. Нужно было еще посчитаться с суровой действительностью. Ведь не что иное, как ее же надо было преобразить и осилить. И вот Платон занят преодолением этой действительности. В «Федре» он пока еще пытается одолеть исключительно греческую, то есть временную, вот тогда-то и так-то существующую действительность. И только в «Пире» он столкнется с общечеловеческими трудностями при осуществлении своего спасающего моста.

Мы сказали, что в «Федре» Платон больше критикует, чем создает свое. Критиковать было что.

Народ, точно чувствовавший и остро мысливший, мог в то же время и даже в лице наиболее культурной части общества предаваться тем ужасам половой жизни, которые и теперь трудно объяснить для Афин психологически. С Востока, из Персии, греки научились этой «пестрой Афродите», которой в наши дни отводится солидное место в психиатрии,— этой однополой любви, которую противно называть ее общепринятым именем и которую мы будем называть по-гречески — παιδκός έρως, или τα παιδικά 9* В диалоге «Федр» как раз один юноша, по имени Федр, читает Сократу речь одного видного оратора, трактующего именно эту любовь, для нас даже трудно представимую. Нужна большая сила воли и громадное воображение, чтобы понять состояние человека, преданного этим τα παιδικά. Но поскольку разумеем, такого Эроса нельзя не считать чудовищем, и поскольку чувствуем, нельзя не видеть наличия платоновской философии уже в том, что она решилась порвать связь с этим Эросом, бывшим в афинском обществе вполне нормальным явлением.

Именно, «Федр» и ценен в том отношении. Здесь проповедь борьбы с τά παιδικά. Оратор, речь которого прочел Сократу юноша Федр [30], при всем своем желании убедить и склонить «прекрасного мальчика», построена так софистично и так внутренне бессвязно, что Сократ взамен этой речи произносит другую речь [31], в которой становится на точку зрения прежней речи, но доводит ее до настоящего логического конца. Чтобы быть стройным и логичным, Сократ ясно формулирует ее исходный пункт и дает это софистическое определение Эроса. «Страсть, чуждая ума, ...страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от соединения с другими, похожими на нее страстями, направленными к красоте телесной... эта страсть есть любовь» [32]. Такая ясная формулировка мысли, действовавшей в предыдущей речи почти бессознательно, приводит к таким выводам, про которые через несколько страниц оба собеседника, и Сократ и Федр, скажут, что они «бесстыдны» [33]. Взамен этого Сократ произносит свою вторую речь, которая и дает настоящее учение об Эросе.

Прославляя божественное вдохновение μανία — термин, допускающий двоякий перевод, и «вдохновение» и «исступление»,— Сократ в этой речи берется доказать, что «исступление дается богами для величайшего счастья» [34]. Чтобы понять это, надо сначала вникнуть в божественную и человеческую природу души и уразуметь ее бессмертие. Она бессмертна, ибо есть нечто самодвижимое и потому неуничтожимое [35]. Ее можно уподобить силе двух коней, из которых один добр, а другой зол и которые тянут свою колесницу в противоположные стороны. Великий вождь небесный Зевс едет первый на своей крылатой колеснице, устрояя везде порядок и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев... Все направляются на великий пир, где созерцают все истинно сущее, усматривают истину, насыщаются и наслаждаются ею. Души людей, следующие ввысь для созерцания этого истинно-сущего и имеющие силу в своих крыльях, чтобы быть в царстве истины, остаются безопасными при всяких странствиях. Душа же, не имеющая силы следовать за богами, помрачается забвением и злом, роняет крылья и падает на землю... [36] Встречая на земле прекрасные формы, мы лучше всего вспоминаем о тамошнем, которое в них отражается. Но вспоминать по-здешнему о тамошнем легко не для всякой души. «Остается немного душ, у которых еще довольно памяти, да и те, видя какое-нибудь подобие тамошнего, так поражаются им, что выходят из себя и, не имея достаточно разборчивого чувства, сами не понимают, что значит страсть их». «Восхитительно было зреть красоту тогда, когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением и зрелищем и посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозможно,— когда мы праздновали ее как непорочные и чуждые зла, ожидавшего нас в будущем». Развратный не стремится туда, к красоте в самой себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя. Но только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лицо, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, сперва приходит в трепет и объемлется каким-то страхом тамошнего, потом, всматриваясь, чтит его как бога и готов приносить жертвы. Душа оперяется, и рождение крыльев вызывает мучительную сладость и щекотание. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты». Это и есть Эрос [37].

«...Когда возничий, видя любящее лицо, согревшее всю душу его теплотою чувства, возбуждается тревогами щекотания и страсти,— один конь, послушный ему и в то время, как всегда, удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца; напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но, прыгая, насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оставить память любовных наслаждений». В душе происходит борьба... Злой конь труслив и часто отступает. Но бывают моменты, когда он — «насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любимцу... сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с крайним бесстыдством». Но возничий с силою оттягивает узду и обагряет кровью его злоречивый язык. «Терпя это часто, лукавый конь, наконец, оставляет свою похотливость, послушно следует воле возничего и при виде красавца чувствует страх, так что душа любящего теперь обращается с любимым уже стыдливо и уважительно» [38].

Итак, когда победа остается за «благороднейшими видами души, располагающими человека к добропорядочному поведению и философии», то душа достигает того блаженства, которое не дадут ей ни человеческий ум, ни божественный экстаз. Но если победят злые кони — тогда нет ни любви, ни философии, а есть то, что чернь называет блаженством. Впрочем, если и в таких душах есть этот экстаз и Эрос, то и они должны идти к блаженству и во что бы то ни стало вырастить в себе могучие крылья [39].

VII

Таково платоновское учение об Эросе, как мы находим его в «Федре». Кратко изложенное, оно не может действовать на душу так, как это дает греческий подлинник. Но мало и одного греческого подлинника «Федра». Надо вообразить «Федра» на всем фоне этой волнующейся, величественной стихии, имя которой философия Платона. Что удалось увидеть нам, то повествуем; а расслышали мы у Платона благовестие новой любви, но благовестие слепое и мало осознанное. Чуткая и тонкая душа великого эллина с болью и радостью вслушивалась в новые созвучья, которые рождал в ней этот всемогущий и вездесущий Эрос. Но она еще не нашла для них настоящего имени, она еще только в преддверии последних человеческих тайн.

Концепция Эроса в «Федре» почти исключительно психологическая. Ярко и сильно даны описания эмоций и ощущений, когда душа запоет и зазвучит при виде красоты и когда вдруг ей вспомнится ее далекая, небесная родина. Платон еще далек от непосредственного и притом глубинно-онтологического подхода к этой небесной родине. Он знает и чувствует этот иной мир; но не видно, где и как вдруг небо сходит на землю, и душа начинает тосковать и вздыхать о свышнем мире. Такое схождение уже предполагается; и еще не описано, как же оно происходит и какова его связь с космосом. Идеи даны здесь еще в очень отвлеченной форме.

Но мало того. Все еще нет ни одного слова о женщине, все еще фигурирует «прекрасный мальчик», и с досадой читаем, среди тех самых слов о крыльях души и о щекотании при росте их эти странные слова: «Взирая на красоту мальчика... душа увлекается и получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется» [40]. В этих словах наглядно выявлена новая любовь, исповедуемая, однако, все еще в старых формах τα παιδικά, хотя и облагороженных исключением телесности. Рос и ширился в душе Платона истинный Эрос, но и в «Федре» он еще не осознан. Платону все еще кажется, что суть дела именно в τα παιδικά, в то время как настроению Платона и всей его бессознательной глубине уже ясно, что дело вовсе не в однополой любви. То, что сказал Платон в «Федре» об Эросе, есть такая полнота чувства и устремления человеческого естества, что мы можем прямо зачеркнуть этого досадного мальчика и с силой сказать: женщина. Поэтому, не прав Брунс, который, резюмируя смысл «Федра», говорит, что «любовь между разными полами при тех данных, которые образуют теорию Платона в «Федре», игнорируется совершенно»[41]. Относительно фактического и словесного содержания теории Платона,— это справедливо, как справедливо и то, что единственное метафизическое объяснение любви,— той, о которой идет речь в «Федре»,— дано здесь в форме чисто материалистической дедукции в духе Демокрита[42]. Однако по своему настроению Платон пылал в «Федре» уже особым огнем, и здесь меньше всего как τα παιδικά, так и всякого материализма.

Таким образом, положительное в «Федре» есть, во-первых, критика τα παιδικά, а во-вторых, утверждение абсолютного в любви, существующего в виде восприятия вечного в преходящих формах. Однако первое есть только критика, а второе — только утверждение. Критика τα παιδικά не вышла за пределы тех препятствий для истинного Эроса, которые были в Греции, а утверждение абсолютного в любви отличается от того же самого в «Лизисе» тем, что дана его яркая психологическая концепция. Выраставшие отсюда две задачи: 1) анализ действительности не греческой, а всей вообще,— для преображения ее по законам Эроса, и 2) глубинно-онтологическая концепция Эроса,— занимали Платона в «Государстве» и «Пире». И та, и другая задача в их разрешении явились для Платона целой трагедией всей его философии и жизни.

Обратимся к «Пиру».

VIII

О времени появления «Пира» историко-философская критика расходится значительно меньше, чем относительно всякого другого диалога. Блестящая внешность и законченная внутренняя философия этого произведения заставляют раньше всяких других соображений относить его к эпохе полной философской и художественной зрелости Платона. Это был наивысший пункт и всей вообще платоновской философии. Для нашей цели «Пир» важен тем, что как раз Эрос является его главной и единственной целью разработки. Если в «Лизисе» тема Эроса только намечалась, а в «Федре» разработана психологически, то в «Пире» она трактуется на широких уже общефилософских основаниях.

В «Пире» поражает удивительная стройность и ясность построения [43]. Но нас это должно интересовать только с точки зрения отношения всего диалога к главной его части — к речи Сократа. В гостях у Агатона пирующие произносят несколько речей на тему об Эросе. Первые пять речей имеют лишь пропедевтическое значение. В них верны их принципиальные мысли и не верно приложение последних. Шестая речь принадлежит Сократу, устами которого здесь говорит, конечно, самая подлинная философская настроенность Платона. И наконец, седьмая речь, принадлежащая Алкивиаду и тождественная с шестой по своим основаниям, восхваляет Эроса в его конкретной форме,— так, как он явился в жизни и учении Сократа. Таким образом, прежде всего возникает вопрос: что истинного в первых пяти речах, если последние две считать за конечное выражение мысли самого Платона?

Мы будем кратки. В речи Федра [44] Платон хочет выдвинуть идею древности Эроса. Здесь он ссылается на Гесиода, Акусилая, Парменида. Эрос был всегда. Однако в дальнейшем Федр с идеей древности связывает его ценность и значение и вообще идею добродетели, что ему не удается без очевидных уклонов в сторону чувственного и деспотического отношения к любимому.

В речи Павсания [45] которая, кстати сказать, и начинается с упрека Федру в смешении двух Эросов, различаются Афродита Небесная и Афродита Земная, а вместе с этим и два Эроса. Здесь, стало быть, дана идея противоположности истинной любви и грубо-чувственной. И как принцип это есть и конечное мнение Платона, но как фактическая разработка такого принципа, освящающая у Павсания и обычное греческое τα παιδικά,— это впоследствии отвергается Платоном, причем остается совсем неясным из речи Павсания и самое понятие «Эроса богини небесной».

В речи Эриксимаха [46] понятие Эроса трактуется на основаниях натурфилософских. «...Эрос не в одних человеческих душах направляется к прекрасным; он стремится ко многому и в прочих вещах, как-то: в телах всех животных, в земных растениях, просто сказать — во всех существах...» [47]. Здесь дана идея космичности Эроса. И опять в смысле проведения такого принципа речь Эриксимаха очень слаба: нет конкретных характеристик таких разнородных Эросов, как Эрос человеческий и растительный.

В речи Аристофана [48] дана чрезвычайно важная идея андрогинизма. По Аристофану, раньше были андрогины — существа, совмещавшие в себе особенности того и другого пола. Они были очень сильны и имели большие замыслы. Чтобы они не замышляли зла против богов, Зевс разрезал их на половинки. И с тех пор эти половинки ждут одна другую, стремясь слиться. И это-то стремление и есть Эрос. Мы когда-то были цельными существами. Теперь мы разделены на части, и нас одолевает страсть к утерянной цельности. Такая важная идея андрогинизма не выдерживается в своей чистоте до конца. Остается не только полный простор для τα παιδικά, но последние даже необходимо предполагаются [49].

Наконец, в речи Агатона [50] аналогически содержатся основные признаки Эроса. Это Эрос красоты, молодости, нежности, благообразия; это Эрос добродетели: он не обижает и не получает обиды, он умен и рассудителен; он добрый поэт. «Он удаляет нас от отчуждения и сближает друг с другом, устанавливает все подобные нашему собрания и бывает вождем на праздниках, в хорах, при жертвоприношениях; он распространяет кротость и изгоняет дикость, с любовью одаряет благоволением и не любит выражать неблаговоление; он милостив к добрым, доступен мудрым, любезен богам, вожделен не имеющим его, верен получившим; он — отец роскоши, неги, удовольствий, прелестей, приманок, пожеланий; он попечитель добрых и пренебрегатель злых; он — в труде, в страхе, в желании, в слове,— правитель, товарищ, защитник и добрый оберегатель; он украшение всех богов и человеков, прекраснейший и добрейший вождь, которому должен следовать всякий, кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную песнь, которую он поет, услаждая души всех богов и человеков» [51]. Справедливо рассуждает по поводу этих прекрасных слов Карпов: «...найденные аналитически частные свойства Эроса скучены произвольно, не ручаются за полноту его природы и далеко не возводят мысли к идее его существа, долженствующей служить поверкою того, что наблюдение над ним сделано непогрешительно и что природа его исчерпана совершенно. Возвесть созерцание Эроса к идее и из идеи развить все, что должен он заключать в своем существе, т. е. изложить учение о любви синтетически,— оставалось Сократу» [52].

Итак, Сократу оставалось синтетически изложить и примирить: идею древности, идею противоположности грубой чувственности, идею космичности, идею андрогинизма и отдельные черты красоты и добродетели Эроса. Это он и пытается сделать в своей знаменитой речи из «Пира».

Если Эрос только стремится к красоте, то, значит, он еще не имеет ее. Он нуждается в ней [53]. Однако нельзя думать, что если Эрос не добр и не прекрасен, то он обязательно зол и безобразен [54]. Нет, он — «среднее между смертным и бессмертным». Он — сила, ведущая человека к богам, а богов к человекам. Без него невозможны были бы ни просвещение, ни искусство, ни мистерии, ни гадания [55]. Он сын божественного Обилия (Пор) от человеческой Бедности (Пении). И он вечно разделяет судьбу то своего отца, то матери.

«Во-первых, он всегда беден и далеко не всегда нежен и не прекрасен, каким почитают его многие,— напротив, сух, неопрятен, необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится на открытом воздухе, перед дверьми, на дорогах и, имея природу матери, всегда терпит нужду. Но по своему отцу он коварен в отношении к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремителен, искусный стрелок, всегда строит какое-нибудь лукавство, любит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует, страшный чародей, отравитель и софист. Он обыкновенно ни смертен, ни бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет, когда у него изобилие, то умирает,— и вдруг, по природе своего отца, опять оживает» [56]. «Всякое желание добра и счастья для каждого есть величайший и лукавый Эрос» [57]. И потому вот оно название Эроса по его деятельности: это есть рождение в красоте как по телу, так и по душе» [58].

Рождать — дело божественное. Как только наша природа достигает известного возраста, она хочет рождать и телом и душою. В смертном существе это залог бессмертия. И потому Эрос есть Эрос не прекрасного, но Эрос рождения и родильного плода в прекрасном. «Рождение, проявляясь в смертном, бывает вечно и бессмертно; бессмертия же... необходимо желать вместе с добром, если только Эрос есть желание себе добра, а отсюда необходимо следует, что Эрос надобно почитать также Эросом бессмертия» [59].

Родить стремится каждый, любящий прекрасное. Он хочет слиться с прекрасным, слиться настолько, чтобы породить новое существо и чтобы сделать свою любовь тверже той, которая бывает при рождении обыкновенных детей. И вот рождают души, бременеющие красотой, прекрасные создания в области художественной, общественной и политической жизни [60]. Платон устанавливает несколько видов этого Эроса. «Идущий к этому предмету правильно должен с юности начать свое шествие к прекрасным телам, и притом, если руководитель руководствует верно, сперва любить одно тело и здесь рождать прекрасные речи; потом сообразить, что прекрасное в каком-нибудь одном теле сродно с прекрасным в другом, и как скоро надобно преследовать прекрасное видовое, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах. Думая же так, он должен сделаться любителем всех прекрасных тел, а эту сильную любовь к одному, презрев и уничижив, ослабить». Это первая форма: Эрос прекрасных тел. «После сего следует ему прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное в теле, так что если бы кто, по душе благонравный, лицо имел и мало цветущее,— этого довольно должно быть ему, чтобы любить его, заботиться о нем и стараться рождать в нем такие речи, которые делают юношей лучшими. Таким образом, он опять принужден будет созерцать прекрасное в занятиях и законах, и видеть его, как сродное себе, а красоту телесную уничижить». Это вторая форма Эроса: Эрос прекрасных душ и их порождений. От тел и душ любовь обращается ко всему миру, во всей его целости. Здесь она, рождая прекрасные и величественные речи, созерцает все обширное море красоты. Это третья форма. Наконец, τέλος των ερωτικών, высшая стадия Эроса,— это то первично-прекрасное, которое ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает. «Если бы это прекрасное ты увидел, то и не подумал бы сравнивать его ни с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами, что видя, теперь поражаешься и готов сам, подобно многим другим, которые видят своих любезных и всегда обращаются с ними, если возможно, не есть и не пить, а только смотреть и быть вместе с предметом любимым. Это красота в себе, не имеющая никаких здешних определений. Узревший этот запредельный, тамошний мир живет истинной жизнью, и он любезен богу больше, чем всякий другой смертный» [61].

Таков Эрос.

Если бы мы задали теперь себе вопрос о том, что такое Эрос по этой последней речи Сократа и каково отношение его к Эросам предшествующих речей, то такой вопрос оказался бы совсем нелегким. Ясно, что наиболее глубинный центр сократовского Эроса — это рождение в красоте. Что принимает в себя эта формула из предыдущих и что она в них примиряет?

Прежде всего и яснее всего сюда входит идея древности или, лучше сказать, идея общераспространенности, общезначимости. Все и всюду, всегда и непреложно имеют этого Эроса. В «Федре» еще силен был оттенок трактования Эроса как своего рода болезни. В «Пире» Эрос наиболее естественное проявление человеческой природы, раз она достигла известного возраста [62]. В формулу «рождения в красоте» идея древности, таким образом, входит всецело.

Иначе надо оценить идею духовности. Как уже видно из приведенного изложения Платона, последний отнюдь не отрицает чувственной любви. Только не читавшие Платона могут постоянно говорить о «платонической» любви, понимая под этим отношения, лишенные всякого физиологического смысла. Наоборот, Платон не только не отрицает чувственной любви, но признает ее безусловно необходимой. Δει γαρ,— читаем у Платона,— τόν ορθώς ιόντα επί τοΰτο το πράγμα αρχεσθαι μεν νέον δντα έπι τα καλά σώματα и т. д., т. е. для правильного развития Эроса необходимо с юности начать шествие к прекрасным телам [63]. Весь пафос платонизма не в простой духовности любви, — такую он если и утверждал когда-нибудь, то только в глубокой старости12*, а именно в своих «Законах», где, как будет ниже сказано, уже нет ничего платонического [64],— не в простой духовности, то в некоей духовной телесности, которую он, несомненно чувствуя и предвидя, не формулировал, однако, ясным образом для себя и для нас. Считая чувственность необходимой опорой своего Эроса, тем, без чего невозможны никакие другие стадии Эроса, Платон, однако, как-то устраняет ее на этих стадиях, почерпая все же психологическое описание из тех же чувственных аналогий. В конце концов, Платон употребляет даже выражение: ενός δέ το σφόδρα τούτο χαλάσαι καταφρονήσαντα και σμικρόν ήγησάμενον... т. е. надо любовь к одному телу презреть и уничтожить (во второй форме Эроса) [65], а высшая красота, достигаемая в четвертой формуле Эроса, считается μη άνάπλεων σαρκών,— не заполненной никакой плотью [66]. Следовательно, вопрос осложняется.

Не лишено оснований соображение С. Boetticher'a относительно того, что четыре ступени Эроса у Платона нельзя понимать в смысле четырех стадий. Это по существу один и тот же Эрос; он только имеет разную оболочку с формальной стороны [67]. Однако аргументация С. Boetticher'a сомнительна: Платон, несомненно, говорит о различных стадиях. И приводимый тут текст [68] несомненно свидетельствует о том, что Платон говорил именно об έπαναβαϋμοί, о стадиях Эроса. Но, если нельзя доказать, что Платон не говорил о различных стадиях Эроса, то не лишено оснований, как сказано, предположение, что Платон бессознательно чувствовал эти «стадии» как элементы одного и того же Эроса. На это указывает его основное понимание Эроса как рождения в красоте.

В самом деле, Эрос всегда и везде один и тот же. Он всегда есть рождение в красоте и рождение для бессмертия. Платон не говорит о многих Эросах. Он у него всегда один — для красоты и для бессмертия. К тому же Платон не воспользовался другими греческими словами для выражения понятия любви; он взял именно слово Эрос, которое чаще всего обозначало именно физиологические, чувственные элементы любви. И если взято именно такое название, то ясно, что Платон хотел говорить прежде всего о телесности и вообще сохранить эту телесность в своем понятии любви. Да и вдумавшись в яркую психологию Эроса в «Федре», никак нельзя отвлечься от его телесности. Такой Эрос может быть только при сильном физиологическом возбуждении. И в таком Эросе и надо искать центра. Он всегда у Платона.

Но сказать, что это просто телесность, было бы издевательством над Платоном. О какой телесности он говорит? Неужели о той животной, ординарной, слепой и неудержимой? Нет, не о ней. Платон чувствует какую-то особую телесность, какую-то духовную, преображенную телесность. Его Эрос есть любовь до тех границ, когда две души уже перестают существовать в отдельности, а «обобщаются в детях прекраснейших и бессмертнейших» [69]. Было бы грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности,— он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Он хочет сделать ее такой, чтобы в конце были дети, не те, смертные и больные, но бессмертные и прекрасные. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом.

Так вот это истинное откровение платоновского духа и осталось для него самого неосознанным, а для нас мучительным и неясным намеком на иную, блаженную и преображенную, стадию мировой жизни. И мы видим, как колеблется мысль Платона. То он говорит о необходимости начинать с «прекрасного тела», то говорит об «уничижении» плоти. Да, надо начинать с прекрасного тела, ибо не что иное, как это тело, эту злую и косную материю надо преобразить, сделавши ее бессмертной; но надо и уничижать плоть, ибо не оживет, аще не умрет. Совместить и понять это можно только при предположении скрытой идеи духовной и воскресшей от смерти телесности. Платон еще не знал, что это путь не человеческий, а бого-человеческий, и у него не хватило зрения, чтобы увидеть и назвать предмет до конца... Еще не наступило время простоты галилейских рыбаков, и еще не знал мир о Слове Божием. Воскресения мертвых чаял он только бессознательно.

Недоговоренными и не до конца осознанными являются и две другие основные идеи «платонического» Эроса: идея космичности и андрогинизма. Что Эрос всеобщ и что им одержима вся природа,— Платон, как ясно из речи Эриксимаха и из самого Сократа [70], признает это за необходимую истину. Но почуявши то, что Эрос для человеческого естества является началом единения его с небом и, следовательно, преображения, он не пошел дальше и не высказал того, что и вся природа, злая и разъединенная, тоже чает своего Эроса, тоже ждет воссоединения в утраченном единстве. Между тем космический характер Эроса ясен, раз он хочет рождения в красоте и бессмертия.— Равным образом недоговорена и идея андрогинизма. Платон знает такое воссоединение в любви, когда одна половина находит свою другую и когда из соединения их получается уже новая и единая индивидуальность, прекрасная и бессмертная. Обе души перестают существовать отдельно. Они находят одна другую и преображаются: из них возникает новое существо... Да, Платон знает это преображение и чает его. Но он не может найти ему названия. Он еще не осознал его до конца. И на высшей стадии своего Эроса он — вопреки твердо установленной, волюнтаристической и преображения чающей формуле «рождения в красоте»,— опять возвращается к бездейственному созерцанию вечных идей, неподвижно-интеллектуальному и язычески-греческому. Христианство первое внесло в философию этический и метафизический волюнтаризм, и в этом его бытийственное отличие от эллинской философии. Платон прозрел эту истину, но,как язычник, он не узнал ее до конца, и на самых высших ступенях своего Эроса, когда именно и должно происходить творческое взаимопроникновение душ ради божественного всеединства, он проповедует вдруг пассивное и отъединенное созерцание... Так сильно он был опутан интеллектуализмом и созерцательностью родного народа. Действенная |4* γένεσις уступает содержательной θεωρία [71].

Свет, осенивший душу Платона в «Федре» и «Пире», был настолько же ярким, насколько и мгновенным. Локализуя эти оба произведения на общем фоне платоновской философии, мы получаем впечатление фейерверка. Так вдруг сразу все осветилось... На протяжении всего нескольких страниц захвачена была такая глубина философии, что все самые отдаленные ее уголки, сознательно или бессознательно, были приняты во внимание и пережиты. Кроме указанного, хотя и бессознательного, синтеза основных идей Эроса требует нашего признания еще и синтез гносеологии с Эросом. Опять-таки бессознательно, но Платон и здесь сумел согласовать с Эросом свою теорию познания, так что последняя получает в «Пире» уже особый и новый смысл. Достаточно привести следующие деления [72]:

1) Объекты познания (εφ' ώ εστίν ή δύναμις).

a) Низшие (όρατόν γένος): εικόνες, σώματα;
b) Высшие (νοητόν γένος): μαθηματικά, ιδέαι.

2) Способы познания (δ απεργάζεται ή δύναμις).

a) Низшие (δόξα): εικασία, πίστις;
b) Высшие (νόησις): διάνοια, επιστήμη.

3) Объекты Эроса (ου έστιν ό Έρως αύτώ είναι. Symp. 206a).

a) Низшие: καλά σώματα, καλή ψυχή;
b) Высшие: το πολύ καλόν, το είδος του καλού.

4) Формы Эроса (ή πράξις τού Έρωτος. Symp. 206b).

a) Низшие (ερωτικά, 'à τών τελέων και εποπτικών ένεκα έστιν. Symp. 210a): τίκτειν έν σώμασι. Symp.

208e. τίκτειν άθάνατον κλέος και μνήμην. 209d.

b) Высшие (τα τέλεα και εποπτικά τών ερωτικών): τίκτειν διανοήματα έν φιλοσοφία: αφΦόνψ. Symp.

210d. τίκτειν ουκ είδωλα αρετής, αλλ' αληθή. Symp. 212a ,5*

Этот ослепительный синтез имел один недостаток: он не был осознан. Платон не замечал, что в «Пире» он занят общечеловеческими трудностями, лежащими на дороге к истинному Эросу. И он не преодолел их. «Он не связал их вместе», пишет Вл. Соловьев (т. е. свои принципы андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности), «и не положил в реальное начало высшего жизненного пути, а потому и конец этого пути — воскрешение мертвой природы для вечной жизни — остался для него сокрытым, хотя логически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии к творческому делу Эроса, понял его как жизненную задачу,—- «рождение в красоте»,— но не определил окончательного содержания этой задачи, не говоря уже об ее исполнении» [73]. «Для древней Греции Божество должно было оставаться только идеей; соответственно с этим и Царство Божие могло здесь быть только философским умозрительным царством. Платон сказал миру вещее слово. Но это слово не могло перейти в дело, стать плотью и вочеловечиться, по той простой причине, что оно не было Богом. Божество-идея не могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно должно было оставаться вне области генезиса, т. е., иначе говоря, не могло родиться в мир» [74].

В этом главная трагедия Платона. Не понявши своего Эроса как живую, бытийственную, богочеловеческую связь и понявши его лишь очень отвлеченно, он не дал ни Эроса, ни того, что Эрос рождает. В «Государстве» он постулирует общность жен и детей, изгоняет поэтов и делает все, но только не для Эроса в его высшем смысле. А в «Законах», где явно заметен упадок веры в добро, где признается другая, злая душа мира, мы можем констатировать только полное отчаяние философа в своих силах и разочарование во всей своей жизненной задаче. Сюда же надо присоединить и горечь после трех неудачных поездок к сицилийским тиранам, предпринятых с целью проведения начал «идеального» государства.

Так трагично закончилась судьба престарелого философа, пережившего и обаяние своего праведника-учителя, и его ужасную смерть, и отрешенный пессимизм с проповедью отречения от мира, и новый прилив надежд, эпоху Эроса и идеального государства, и, наконец, опять вернувшиеся, уже окончательные и страшные разочарования и в смысле жизни, и в смысле своей философии...

Вот что такое Эрос Платона и вот какое место его в мироощущении философа.

В каком же отношении находится Эрос Платона к тем двум греческим Эросам, о которых мы говорили вначале?

Лирический Эрос подарил Платону два богатства. Первое из них заключается, с одной стороны, в абсолютном предании цельной личности эротическому восторгу, в абсолютном самоотдании, в абсолютном самопожертвовании. С другой стороны, тот же лирический Эрос ознаменован у Платона через восприятие чужой индивидуальности, которая назначается для интимного взаимодействия душ. «Тут забываются», пишет Платон, «и матери, и братья, и друзья; тут нет нужды, что через нерадение гибнет имущество...» [75]. Но вместе со всем этим Платон воспринял и общий дионисизм этого Эроса,— что есть второе богатство,— т. е., во-первых, общую лирическую настроенность души, а во-вторых, растворенность в эротическом восторге чисто философских постижений. Зуд, щекотание, как говорит Платон, и в то же время познание истинно-сущего.

Менее сознательна в Платоне струя космического Эроса. Последний мыслится Платоном слишком отвлеченно. Но как всеобщая и животворящая сила, как сила, преображающая мир,— она все-таки известна,— так или иначе — и ему.

Таким образом, можно сказать, что оба эллинских Эроса были восприняты Платоном в своих наиболее существенных частях: лирический Эрос как творческая диффузия душ, космический — как миропреображение. И чем соединил Платон обе эти концепции? Все тем же, святым и проклятым, воззрением на Эроса как на рождение в красоте. Платон чувствовал все зло и разъединенность человеческого естества и своим Эросом хотел победить преграды между отдельными душами и преобразить косную и злую телесность. Этим он дал синтез лирического и космического Эросов. Но мы уже видели, что Платон хотел не этого лирического Эроса, которого можно назвать отвлеченно-теургическим. Он жаждал Эроса конкретно-теургического, т. е. богочеловеческого.

Мир жаждет искупления. Человеку не по силам побороть злую материю с ее разоренным на куски пространством и временем. Это искупление по силам только Богу, который в извечной любви своей сойдет с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество человеческое. Это есть истинный Эрос, единящий сначала две души, а потом все человечество для вселенского всеединства. Мы сказали, что у Платона святой Эрос: Платон чуял это всеединство, ибо у него Эрос — Эрос, единящий богов и людей, и Эрос рождения в красоте для бессмертия. Но мы сказали, что у Платона проклятый Эрос: философ захотел создать его своими руками, а не благодатью Просвещения и захотел осуществить его в государстве, в людях.

Эту дерзость мы себе не позволим. Мы знаем, что Царство Божие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас. Мы только вслушиваемся в затаенную мглу мироздания, взыскующего красоты, и ждем того конца времен, когда все и всё едино будет, когда

Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.

До тех пор Эрос есть только наше теургическое томление. При виде красоты, иногда при одном мимолетном ее взоре, мы томимся и ждем будущего века. Наш Эрос, Эрос истинно и жизненно человеческий, есть Эрос подвига и — одиночества, ибо трудна работа Господня, и не суждено ничтожной пыли дышать божественным огнем. В одиночестве приять Эроса и под его сенью понять и выстрадать всю гнусность бытия,— в этом последнее религиозное оправдание Эроса.

1916

Примечания:

1. Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891 — 1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916.
2. Herod., II, 53. (Здесь и далее, если не указано иначе, следуют примечания А. Ф. Лосева)
3. Различие между ними, указанное у Plat. Crat. 4I9e, равно как и некоторое указание на него в Сопѵ. I97d (ίμερου, πόθου πατήρ), а также и позднейшие различения amor и cupido *" у Serv. Àen. IV, 194 — фактически у Гомера не наблюдаются. Ср.: Homer 11. I, 240; III, 446; V, 740; XIV, 216; XVII, 439. Этимология в Plat. Phaedr. 251с ίμερος от μέρη * — фантастична.
4. Кроме еще одного места (201), нигде в «Теогонии» нет никаких упоминаний об Эросе.
5. Χάος от χα- (χαίνω, χάσκω) как φάος от φαίνω, φάω4*, собственно значит — то, что зияет, что открыто, пропасть. Но это меньше всего пустое пространство, как думали многие (ср. Schoemann. Comparatio theol. Hes. cum Hom. в Opusc. Acad. II, 29): такая абстракция далека от Гесиода. Хаос — бесформенная, воздухо- и тучеподобная материя (Schoemann. De Cup. cosmog. Op. Acad. II, 67—70).
6. 6-и орф. гимн (прославляющий Тіротогона—Эроса). Из четырех групп орфических теогонии, которые принимает Целлер (Zeller, Phil, d. Gr. 1892. I, 1, S. 88i), для нас важны третья и четвертая. Впрочем, нам еще важнее общий их смысл, а не детали.
7. Н. И. Новосадский. Орфич. гимны. Варш. 1900, стр. 59 и прил. III, стр. LXIII, где сопоставлены сходные выражения 6 орфич. гимна и «Птиц» (693 и ел.).
8. Waser в Paulys Reaiencyclop. VI, 486 (Eros).
9. Напр., Lucian. dial. deor. Π, 1.
10. Brg. Îrg. 42.
11. Brg. frg. 47.
12. Brg. 40 (Вяч. Иванов).
13. Soph. Antig. 781 и ел.
14. Eurip. Hipp. 525 и ел. (Анненский).
15. Жизненная драма Платона. Собр. соч. 2-е изд. IX т., стр. 194 и ел., а также предварительный очерк в Твор. Платона, т. I.
16. Сопѵ. 215е и ел.
17. Вл. Соловьев. Твор. Плат., I, 30 стр.
18. Так, A. Wirth опирается на близкое родство «Лизиса» с «Пиром», на выпады против старой и современной Платону философии и на некоторые отношения к «Воспоминаниям» Ксенофонта (Platon's Lysis nach 394 ν. Chr. entstanden. Arch. f. Gesch. d. Philos. 9. Bd. Heft 2 (1896). S. 163f.) Однако, концепция Эроса в «Пире» так ярка и своеобразна, выпады против философов в «Лизисе» так обычны и связь с «Воспоминаниями» настолько проблематична, что все это нисколько не колеблет обычного взгляда на хронологию «Лизиса».
19. Ήράκλεις, ώς πολλά μου καταψεύδεται ό νεανίσκος. Diog. Laert. III. 35.
20. Сочинения Платона, пер. Карпова. СПб., 1863. IV, 235 стр. Творения Платона, пер. Вл. Соловьева. М., 1899, I, 321 и ел., 332 и ел.
21. Твор. Платона, I, 1, 327 стр.
22. Lys. 210с, d.
23. Кн. С. Трубецкой. Мет. в древн. Греции, 1890, стр. 475 и ел.
24. Xen. Mem. II, 4, 6; ср. и всю 4-ю главу этой книги.
25. Цитируется Od. XVII, 21.
26. Lys. 215а — b.
27. Ibid. 216e.
28. Ibid. 22ld —222a.
29. К тому же в соответствующем месте Диогена: Λόγος δε πρώτον γράψαι αυτόν τόν Φαιδρον7* (Diog. Laert. Ill, 38) —общая рукописная традиция даст не λύγον ôé, a λόγος 6έ, т. е. именит, пад., вследствие чего существенно меняется весь смысл фразы. Именно, у Диогена здесь говорится, что отнесение «Федра» к началу деятельности Платона есть только обычное мнение. Ср. то же и у Олимпиодора: δτι δε τους διθυράμβους ό Πλάτων ήσκητο, δήλον εκ του Φαιδρού του διαλόγου πάνυ πνέοντος τοΰ δυϋυραμβώδους χαρακτήρος, ατε του Πλάτωνος τούτον πρώτον γράψαν- τος οιάλογον, ώς λέγεται8 * . Olympiod. v. Plat. с. 3. Usener. Abfassungszeit des Platon. Phaidros. Rhein. Mus. Neue Folge. 35. Bd. S. 133 и ел.
30. Phaedr. 230е — 234с.
31. Ibid. 237а-24ld.
32. Ibid. 238c.
33. Ibid. 243c.
34. Ibid. 245b.
35. Ibid. 245c — 246a.
36. Ibid. 246с — 249d.
37. Ibid. 249d — 252b.
38. Ibid. 253d — 255а.
39. Ibid. 255a — е.
40. Ibid. 251с.
41. Ivo Bruns. Attische Liebestheorien, S. 125f. Vorträge u. Aufsätze. München, 1905.
42. Phaedr. 251b и ел. Ср. Bruns, с. о. 122f.
43. Хорошо показана она у Карпова. Соч. Пл[атона], IV, 121 и ел.
44. Conv. 178b— 180b.
45. Ibid. 180c— 185c.
46. Ibid. 186a— I88c.
47. Ibid. 186a.
48. Ibid. 189с— І93а.
49. Ibid. 191d— 192a.
50. Ibid. 194e— I97e.
51. Ibid. 197d — e.
52. Соч. Платона, IV, 133 стр.
53. Conv. 201b.
54. Ibid. 202b.
55. Ibid. 202e.
56. Ibid. 203c — e.
57. Ibid. 205d.
58. Ibid. 206b.
59. Ibid. 206e — 207a.
60. Ibid. 209c - e.
61. О формах Эроса, 210а — 212а.
62. 206с: κυοΰσι γαρ ... πάντες άνθρωποι καπειδαν έν τινι ήλικίφ γένωνται, τίκτειν επιθυμεί ημών ή φύσις ,0*
63. Ibid. 210а. О том же το ορθώς επί τα ερωτικά ίέναι ιι* —211с.
64. Leges VIII, 837a — d.
65. Conv. 210c.
66. Ibid. 211c.
67. C. Boetticher. Eros und Erkenntnis bei Plato. Progr. Berlin» 1894, S. 10.
68. Conv. 21 lc: τοΰτο γαρ δη εστί, το ορθώς έπι τά ερωτικά ίέναι ή ΰπ' άλλου αγεσθαι, άρχόμενον από τών καλών εκείνου του καλοΰ αει έπανιέναι, ώσπερ έπαναβαϋμοΐς χρώιιενον, από ενός επί δύο και από δυεΐν επί πάντα τα καλά σώματα... κ.τ.λ. 3*
69. Ibid. 209c.
70. Ibid. 207а — Ь.
71. О различных смыслах понятий «рождение» и «бессмертие» на различных стадиях Эроса см. у М. Koch. Die Rede des Sokrates im Platons Symposion u. d. Problem der Erotik. Progr. Berlin, 1886, S. 15.
72. На основании сличения «Пира» с «Государством» (VI, 509Ь и ел. VII, 533 и ел.). Boetticher. Cit. op., S. 13 и ел.
73. Собр. соч. IX т.,'235 стр.
74. Кн. Е. Трубецкой. Социальная утопия Платона. М., 1908, стр. 105.
75. Phaedr. 252а.