Мировоззрение Григория Саввича Сковороды (Владимир Эрн)

Совершенно человека видит и сердце его любит, кто любит мысли его.
Сковорода

I. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего XIX века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззрение игнорировалось почти всеми. Мы можем назвать только одну статью Зеленогорского, серьезно и с достаточным знанием обсуждающую философию Сковороды. Но и в этой статье центральные мысли Сковороды не получают достаточно полного изложения. Зеленогорский приводит много пунктов заимствования Сковороды уантичных мыслителей, но не дает почувствовать самого главного: Сковорода отнюдь не исчерпывается этими заимствованиями, у Сковороды есть своя собственная центральная мысль. Если он многому учится у античных мыслителей и еще больше у отцов Церкви (чего тоже нельзя терять из виду), то все эти научения он как пчела перерабатывает в чистый мед своей основной жизненной мысли и разноцветными, часто у других заимствованными нитями ткет свой собственный, глубоко оригинальный и замечательный узор.

Шестидесятые годы, проникнутые пафосом отрыва от прошлого, дали характерный пример чисто варварского отношения к мысли Сковороды. Когда появилось в Петербурге издание нескольких диалогов и стихов Сковороды, выпущенное книгопродавцем Лисенковым, в «Русском слове», в тогдашнем толстом журнале, Всев. Крестовский написал хлесткую рецензию. «Вот что за мысль терзала нас неотступно от начала книги и до самого ее конца: для кого и для чего неизвестный издатель Сковороды издавал в свет всю эту схоластическую ерунду, семинарскую мертвечину? Кому какое до нее дело…». «В этом вертограде бездна репейнику и крапивы, и вашему языку предстоят судороги и корчи, а уху яд невыносимых диссонансов». «Я нахожу Григория Саввича ни более ни менее как семинарской тупицей, каких порождала тысячами киевская бурса прошлого века». Когда Костомаров, возмущенный вандализмом решительного рецензента, пробовал было ему указать на то, что Сковорода очень почитается народом, Крестовский с писаревской развязностью отвечает, что «очень жаль, что ерунда эта была известна народу», и еще раз выкрикивает своим читателям: «Нам неизвестна жизнь Сковороды, но сколько мы можем судить по известным нам творениям «украинского философа», повторяем открыто: подобного тупоумия и бурсацкой мертвечины нам пока еще нигде не приводилось читать». А на Костомарова за несвоевременную и дерзостную попытку защитить Сковороду Крестовский в этой же статье пишет либеральный донос.

В сущности не так уж далеко от этих курьезных выпадов Крестовского мнение Данилевского, автора самой обстоятельной биографии Сковороды. Он говорит, что сочинения Сковороды для нашего времени не имеют значения, что прочитать вычурные и тяжелые рассуждения Сковороды добровольно решится «разве записной библиоман», и что поэтому ценен Сковорода не как философ, не как мыслитель, а как «общественный человек», «делец и боец» своего века. В этом духе написаны и две статьи гжи Ефименко. Но мы видели уже, что Сковорода не был ни «общественным человеком», ни «дельцом и бойцом». Вся жизнь его есть замечательное осуществление его философских мыслей, и отделять его жизнь от его философии — это значит отрезать себе путь к пониманию всего жизненного пути Сковороды и отказываться от уяснения смысла всех его исканий и всех его борений.

Сковорода правильно говорит: «Совершенно человек видит и сердце его любит, кто любит мысли его». Если мы не попытаемся проникнуть в мировоззрение Сковороды, мы ничего не поймем в разрозненных фактах его чудаческой жизни. Ибо лучшая и высшая часть его жизни отложилась в глубокой его философии. Для нас даже не будет дорисована личность Сковороды, если мы отбросим его постоянную упорную и своеобразную мысль о жизни, не говоря уже о том, что сами по себе, взятые вне связи с личностью, сочинения Сковороды представляют огромную философскую ценность. Если под мыслью человека подразумевать не лихорадочную мозговую деятельность, вкоторой проносятся тысячи образов, бессвязных и противоречивых, не согретых кровью сердца, не приносящих плода и бесследно гибнущих, а то сердечное, что отстаивается, как кристально чистый результат целой жизни, тогда действительно в мысли человека мы найдем идеальный образ его личности, и «нельзя совершенно увидеть человека и полюбить его сердце», не полюбив его мыслей. Мысль Сковороды глубоко сердечна, т. е. исходит из глубины его души и всегда согрета живым дыханием его личности. «Человек есть сердце», — говорит Сковорода. «Утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце есть одно и то же». Поэтому, изучая философию Сковороды, мы отнюдь не вступаем на почву оторванной от всякого живого опыта силлогистики^Сковорода — глубокий и принципиальный противник той безличной, бесцветной и бессодержательной мысли, которая в моде в наши дни. Его мысли всегда рождаются из душевного опыта. Сковорода бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики, которая враждебнейшим образом относится ко всякой школьной, т. е. схоластической философии. Вся жизнь Сковороды есть огромный и глубоко интересный метафизический эксперимент, и его философия есть не что иное, как логическая запись этого эксперимента. Мы можем критически относиться к постановке этого эксперимента, мы можем критиковать философию Сковороды с точки зрения недостаточно адекватного выражения всех результатов того, что открыл ему и на что логически обязывал его же собственный опыт. Но мы не можем отнять у философии Сковороды егометафизической документальности. Если Шеллинг совершенно правильно говорил, что «поэзия есть документ философии, то можно сказать, что Сковорода в своем целом, т. е. и в своей жизни, которая была основой его мировоззрения, и в своем мировоззрении, которое было философским раскрытием его жизни, есть глубоко ценный философский документ, и с этой точки зрения я пытаюсь истолковать его философию в нижеследующем изложении.

Когда хотят охарактеризовать какогонибудь поэта, то выбирают не те его стихи, в которых он подражателен, и не те его вещи, в которых он повторяет других и зависит от мастеров более ранних или более сильных, а те стихи и те вещи, в которых он творчески осознал себя, в которых его гений нашел подлинное и в высшем смысле личное выражение. Подобный же метод должен применяться ко всякому творцу. Чтобы изложить великую мысль философа, необходимо в центр изложения поставить его творческие идеи и только на периферии отметить все заимствования, им сделанные, и все влияния, им испытанные. Сковорода как философ нуждается прежде всего в сочувственном истолковании своего рода центральном изложении, потому что источники, питавшие его философскую мысль, для нас совершенно ясны, он постоянно их называет. Это Сенека, Эпикур, Плутарх, Филон, Платон, Аристотель и вообще эллинскоримская мысль с одной стороны и великие философы из отцов Церкви — Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Августин, Ориген и Климент Александрийский — с другой. Как бы механически мы ни соединяли учения только что названных мыслителей, мы Сковороды никак не получим. Для того чтобы получить мировоззрение Сковороды, нужно непременно исходить из самого Сковороды как творческого центра и источника, и только тогда сможем мы по достоинству и во всей мере оценить всю глубину его своеобразной мысли.

II. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

NOSCE TE IPSUM (ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ)

Первая черта, которая фундаментальным образом характеризует всю мысль Сковороды, — это глубокий и бесстрашный антропологизм. Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке. Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной.

Антропологизм этот имеет троякий смысл: онтологический, гносеологический и моральнопрактический.

Человек — это микрокосм. Вселенная вся сполна присутствует в нем, метафизически в немреальна. Человеку некуда из себя выходить, ибо все реальное в нем метафизически заключено, в нереальное же реального выхода быть не может. Эта старинная мысль человечества не получает у Сковороды особенного развития. Он просто принимает ее как несомненную базу своего философствования. «Я верю и знаю, — говорил он Ковалинскому, — что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом мире, по соответствованию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа».

Центр тяжести для Сковороды переносится на следующие два момента: гносеологический и моральнопрактический. На эту тему у него много своеобразных, замечательных мыслей.

Человек есть микрокосм. В таком случае ничего познавать человек не может иначе кзкчерез себя. Познание «вообще», это все равно что генералы «вообще» у Тентетникова. Познавать вне себя и отвлеченно от себя человек не может. Самая задача познания нечеловеческого есть задача совершенно вздорная и нелепая. Всякое познание в существе и в основе своей есть самопознание. «Если хотим измерить небо, землю, моря, должны, Во первых, измерить самих себя с Павлом собственною нашеюмерою. А если наше внутри нас, меры не сыщем, то чем измерить можем… Может ли сыскать меру, не уразумев, что ли есть мера? Можем ли мерить, не видя земли? Можем ли видеть, не видя головы ее? Можем ли усмотреть голову и силу ее, не сыскав и не уразумев свою в самом себе? Голова головою и сила понимается силою». «Кто может узнать план в земных и небесных пространных материалах, прилепившихся к вечной своей симметрии, есш прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей? Сим планом все на все создано или слеплено. И ничто держаться не может без него. Он всему материалу цепь и веревка. Он есть рука десная, перст, содержащий всю персть и пядь Божию, всю тлень измерившая и самый ничтожный наш состав… Что может обширнее разлиться, как мысли? О сердце! Бездна всех вод и небес ширшая!.. Коль ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает». «Человек есть маленький мирокитактрудно силу его узнать, как тяжело во всемирной машине начало сыскать». Больше того. «Один труд., познать себе и уразуметь Бога. Ведь истинный человек и Бог есть тожде». Таким образом, самопознание становится для Сковороды центральным вопросом.

Но самопознание имеет не только теоретикопознавательную сторону, но и моральнопрактическую. В самопознании раскрывается та истина о человеке (а значит, и обо всей жизни), что сущность его отнюдь не исчерпывается одной интеллектуальной стороной; существо человека в его сердце, в его воле; и Сковорода исповедует самый решительный волюнтаризм. Не бытие для познания, а познание для бытия. Человек познает не для того, чтобы знать, а для того, чтобы истинно быть. «Не измерив себя прежде, что пользы знать меру в прочих тварях?»5 «Сердце твое есть голова внешностей твоих. А когда голова, то сам ты есть твое сердце. Но если не приблизишься и не сопряжешься с тем, кой есть твоей голове головою, то останешься мертвою тенью и трупом». «Глубокое сердце, одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо и сущая иста, и самая эссенция, и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень есьмы… Коль несравненная тщета потерять себя самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми мирами». «Брось тень; спеши к истине. Оставь физические сказки беззубым младенцам». «Не добиваюсь я знать, как и когда Моисей разделил жезлом море в великом сем мире, в истории, а поучаюсь, как бы мне в малом мире, в сердце, разделять смесь склонностей, природы растленные и непорочные и провести волю мою непотопленно по пути житейского быгамя». Ате, которые забывают волю и бытие, для Сковороды суть «некие без центра живущие, будто без гавани плывущие».

Отсюда с неизбежностью вытекает критическое отношение к какому бы то ни было отвлеченному, оторванному от жизни знанию. То знание, которое не увеличивает ценность жизни и не подымает качество бытия, есть знание вздорное и бесполезное. В глубочайшем отрицании такого бесполезного знания Сковорода не останавливается и перед наукой. Через сто лет Толстой, высказывая свой протест против науки, ничего принципиального не прибавил к тому, что было давно и с силой сказано Сковородой.

«Мы в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух, небеса и беспокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в луне гор, рек, городов, нашли закомплектных миров неисчетное множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, вопящаем и привлекаем стремления водные, что денно новые опыты и дикие изображения. Боже мой! Чего мы не умеем! Чего не можем! Но то горе, что при всем том кажется, чегось великого недостает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чегось, а что оно такое, не понимаем. Похожи на бессловесного младенца: он только плачет, не в силах ни знать, ни сказать, в чем его нужда, одну досаду чувствует. Сие явное души нашей неудовольствие не может ли нам дать догадаться, что все сии науки не могутмыслей наших насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся (как на Английских колокольнях часов) систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да однако ж алчем; не утоляется, а рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буими сестрами, чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенел ость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь тулуп не действителен». Истинная госпожа наук — жизнь. Если они ей не служат, они никуда не годны. Не жизнь для науки, а наука для жизни, и не просто для жизни, а для жизни истинной, духовной, той, которая имеет вечную ценность и метафизическую сущность.

«Ах, человек! — восклицает Сковорода в другом месте. — Если червонеет запад солнечный, пророчествуем, что завтрашний день воссияет чистый, а если зарумянится восток, стужа и непогода будет сегодня, все говорим, и бывает так. Скажи пожалуй, если б житель из городов, населенных в луне, к нам на наш земной шар пришел, не удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки столь искусно понимаем, а в то время вне себя стал бы наш лунатик, когда бы узнал, что мы экономии крошечного мира нашего, как в лондонских маленьких часах, слепые несмыслы и совершенные трутни, ничего не примечаем и не родим о удивительнейшей всех систем нашего телышка. Скажи пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени бестолкового математика, кой твердо разумеет циркуль, окружием своим многие миллионы миль вмеща ющий, а в маленьком золотом кольце той же силы и вкуса чувствовать не может? Или безумного того книжника дал бы нам по самой справедливости титуляцию, который слова и письмена в 15 аршин разумеет и читать может, а тое ж Альфа и Омега, на маленькой бумажке или на ноте написанное, совсем ему не понятно? Конечно назвал бы нас тою ведьмою, которая знает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем доме и слепа, и нерадива, и голодна». И Сковорода ясно указывает глубокую основу такого резкого своего отрицания. «Я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что на их надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статьи, полу и возрасту для того отворена дверь, что счастие всем без выбора есть нужное, чего кроме ее ни о какой науки сказать не можно. Науки же, вышедшие из повиновения верховнейшей госпоже, приносят только вред и мучения. «Что не сытее, беспокойнее и вреднее, как человеческое сердив, симирабынями без своей начальницы вооруженное? Чего ж оно не дерзает предпринять? Дух несытости женет, наряд способствует стремиться за склонностью, как корабльколяска без управителя, без совета, предвидения и удовольствия, взалкавши яко пес, с ропотом вечно глотая прах и пепел гибнущий». Служанки должны вернуться на свое место, а истинная госпожа на свое. Госпожа же истинная есть жизненная школа Христовой философии. «В ней обучается род человеческий сродного себе счастия, и сие то есть кафолическая, то есть всеродная наука». Эта наука поистине универсальна, не ограниченна ни вовремени, ни в пространстве. «Языческие кумирницы или капища суть тоже храмы Христового учения и школы: в них и на них написано было премудрейшее и всеблаженнейшее слово сие: позсе ге хрзшп». Следуя великим отцам Церкви, питавшим его мысль, Сковорода христианство, т. е. кафолическую свою науку, понимает как космический факт, а потому, например, язычник Платон для него самый настоящий и подлинный боговидец.

Итак, не многие частные науки, т. е. «рабыни», должны быть предметом культа у человечества, а сама госпожа единая и кафолическая — всеродная наука. Она учит самопознанию, а вне самопознания для человека нет выхода ни в теоретикопознавательном отношении, ни в моральнопрактическом.

Посмотрим же, что представляет из себя кафолическая наука Сковороды.

III. HIEROGLIPHICA, ЕМВLЕМАТА, SУМВОLА

Заменяя культ отдельных и частных наук служением единой и царственной кафолической науке или же, употребляя другое выражение Сковороды, «блаженнейшей христианской философии», Сковорода отнюдь не ограничивался, как поступали многие философы, одним переименованием, пустой заменой одного термина другим. Наоборот, с новым именем Сковорода вносит совершенно новое содержание, которое коренным образом отличается от содержания старого. И это новое содержание есть в значительной мере творческое создание самого Сковороды. Говорю «в значительной мере», потому что отчасти это новое для XVIII века содержание есть рецепция античных и патриотических представлений. Но и самая рецепция эта через десятки столетий не может не быть признана творческим делом. Все замечательные революционные нововведения Сковороды можно охарактеризовать одной фразой: он сознательно вернул серьезное значение символу и сделал символ одной из центральных категорий своего философствования. Внимательного читателя в сочинениях Сковороды поистине изумляет изобилие образов, эмблем, символов. Но еще более поразительно то, что эти образы и символы у него нанизываются не на рассудочную основу мировоззрения, а имеют совершенно самостоятельный, ни от чего другого не зависящий смысл, и если в мировоззрении его есть рационалистические ляписы, то они показывают только, что, начав замечательное нововведение, Сковорода не мог один его завершить и иногда ниспадал с основной своей точки зрения. В общем же рассудочные моменты него подчинены принципу символическому, а не обратно. В этом он коренным образом отличается от Д. Бруно, которому некоторые хотели бы уподобить Сковороду. Хаотическая и лишенная художественной чуткости фантазия переполняла мышление Д. Бруно образами и кстати, и некстати. Но все образы Д. Бруно вертятся на рассудочной оси. Их всегда нужно расшифровывать рационалистически, переводить на язык рассудка. Без перевода они не имеют смысла и правды. Поэтому вся картинность и цветистость сочинений Бруно в существе своем риторична, т. е. метафизически лжива и неправдива. Поэтому Спиноза в сравнении с Бруно есть шаг вперед. Многое из того, что Бруно не может сказать отчетливо и ясно, говорит Спиноза в изумительно чистой форме.

У Сковороды же, как у Платона, язык символов имеет самодовлеющее значение. Ни на какой другой язык его перевести нельзя. Этим языком он говорит не потому, что он не владеет языком рассудка, а потому, что никаким другим языком, кроме языка символов, невозможно выразить то, что он хочет сказать. И это вытекает с логической необходимостью из основной точки зрения Сковороды, из его антропологизма.

Рассудок оперирует языком схем и понятий. Всякая схема и всякое понятие неконкретны. Отвлекаясь оттого живого, полнозвучного и полнокрасочного впечатления, которое человек имеет от жизни во внутреннем опыте, рассудок гасит в отвлеченности внутренний характер впечатления и старается подыскать ему какой‑нибудь внешний выразитель и закрепляет его в понятии или схеме. Как искусственная абстракция, понятие и схема меоничны и призрачны, потому что им не соответствует никакого бытия, ибо всякое бытие может быть дано лишь во внутреннем опыте, так как абсолютно внешнее бытие, как показано давно философской критикой, есть понятие абсолютно бессмысленное. Его, если мы хотим истолковать Вселенную в терминах живого и конкретного внутреннего опыта человечества а в этом и состоит точка зрения антропологическая — мы должны отбросить схематический язык рассудка. Если схема, продукт анализа и отвлечения, дробит и искажает цельность внутреннего опыта, то символ, синтетический и конкретный по своей внутренней природе, никакого разложения во внутренний опыт внести не может. Цельность и многозначительность живого опыта неискаженно живет в символе, и потому символ есть натуральный язык всякой внутренней мысли, вырастающей из конкретного жизненного опыта. Чтобы истолковать весь мир антропологически, т. е. человеком и в человеке, необходимо реалистически понять символ и придать исключительное метафизическое значение внутреннему языку человеческих образов. Вот отчего с неизбежностью связывается с антропологической точкой зрения символизм.

Уже цитированные слова Сковороды получают новый смысл: «Если хотим измерить небо, землю и моря, должны, Во первых, измерить самих себя собственною нашею мерою. А если нашей внутри нас меры не сыщем, то чем измерить можем?1» Та мера, которой хотим мы мерить небо и землю, т. е. совокупность нашего внешнего опыта, должна быть собственною нашею мерою, взятою из внутреннего нашего опыта. И она не может уже быть относительной. Ибо относительной мерой ничего с достоверностью мерить нельзя. Мера должна быть внутренне абсолютной, т. е. в себе замкнутой, цельной. И она должна быть всецело собственностью нашей, т. е. насквозь внутренней, во всех частях своих доступной нашему внутреннему опыту. Но это и будет символ.

«Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они, увидеть живо живый ее образ, уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъявляют розу, лилию, нарцисс столь живо, сколько благолепно у них образует невидимую Божью истину тень небесных и земных образов. Отсюда родились hieroglyphica, emblemata, symbola». В символе нет ни внутреннего, ни внешнего, есть одно цельное. Если это цельное разлагается, если внешнее начинает отделяться от внутреннего и брать над ним верх, получается великое ниспадение, которое Сковорода отмечает в древних религиях. Сфинкс «значит связь или узел. Гадание сего урода утаевало ту же силу: узнать себя. Не развязать сего узла была смерть мучительная, убийство души, лишение мира. Для сего египтяне оного урода статуи поставляли по улицам, дабы как многочисленные зеркала, в очи попадая, сие самонужнейшее знание утаевающий узел на память приводили. Потомки их были не таковы. Отнялась от них глава мудрости, долой пала чистая часть богопочтения, остались одни художества, с физическими волшебствами и суеверием. Монумент, напоенный всеполезнейшим для каждого советом, обратился в кумир, уста имущий и не глаголющий, а только улицы украшающий и будто источник в лужу отродился». Эту мысль об историческом затемнении и порчесимвола Сковорода выражает еще сильнее в другом месте. «Божественное начало в разные века и разные народы изображали фигурами, монументами. Но подлость, видя изваянные или нарисованные в почетных местах фигуры и не проникши в тайно образуемое ими богопочтение, ухватилась за ничтожную сень образов, и погрязла в ней». «Жизнь живет тогда, когда мысль наша, любя истину, любит выслеживать тропинки ее и, встретив око ее, торжествует и веселится сим незаходимым светом». Вся тварь непостоянна и обманчива, но она поле следов Божиих, и проникая в то, что тайно образуют следы эти, мысль достигает истины. «Седмистолпный дом Премудрости Божией бесспорно что на улицах наших и среди наших стезь, будто лествица утвержденная, на земле стоит, но на высоких краях и на острейших остнах и на горних горах почивает». Символ, открывающий мысли истину, озаряет мысль точно живым взглядом самой Истины, и мысль сама становится живым оком, видящим второе, прекрасное всемирное Око. «Всякая мысль подло, как змий, по земле ползет, но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины». Мысль, которая «никогда не почивает», которая «продолжает равно молнийное своего летанья стремление через неограниченные вечности, миллионы бесконечные», мысль голубиным оком своим, встретив око божественной истины, «возносится к вышней, господственной природе, к родному своему и безначальному началу, дабы сиянием его и огнем тайного зрения очистившись, уволнитись телесной земли и земляного тела. И сието есть выйти в покой Божий, очистися от всякого тления, сделать совершенно вольное стремление и беспрепятственное движение, вылетев из телесныхвещества границ на свободу духа» Этот покой Божий, вечную субботу духа Сковорода называет «символом символов».

Но освободиться от схем плотского нашего разума и всецело предаться правде символического миропонимания не так легко. «Плотского нашего жития плотская мысль началом и источником есть, иоземле ползет, плоти желает, грязную нашу пяту наблюдает и бережет око сердца нашего, наш совет… Но кто нам сотрет главу змеину? Кто выколет враново око, вперившееся в ночь? Кто нам уничтожит плоть? Где Финеес, пронзающий блудницу? Где ты, меч Иеремеин, опустошающий землю?». Для того чтоб видеть все в символах, нужно «истинное око», нужно оно для того, чтобы «ты мог истину в пустоше усмотреть. А старое твое око никуда не годится. Пустое твое око смотрит во всем пустошью»4, и того, кто видит только феноменальную сторону вещей, кто занимается только видимостью, Сковорода называет идолопоклонником и неверным язычником. Философствовать о тлене и разумом плотским, это значит для Сковороды «мучиться легионом бесов». Но минуя «тайнообразуемую силу» и прилепляясь к одной видимости, человек не только умом своим вовлекается в обман, но и сам превращается вложь. «А о чем размышляешь, там твое пусто сердце. Оно думает, что плотское брение сильно и важно. В сем ложном мнении пребывая, делается оно и само пустошью».

В одном диалоге, коснувшись древних афинян и сказав, что Сократ был истинным мудрецом и премудрым наставником, Сковорода говорит следующие резкие слова: «А когда таких собеседников не стало в Афинах, тогда источник, напаяющий сад общества иродник мудрости совсем стал затаскан и забит стадами свиными. Стада сии были сборища обезьян философских, кои кроме казистой маски (разумей философскую епанчу и бороду) ничего существа от истинной мудрости не имели. Сии растлением спортили самое основание афинского общества». «Одно тленное естество в сердцах их царствовало. Зевали они на мирскую машину, но одну только глинку на ней видели. Глинку мерили, глинку считали, глинку существам шгзывалигак, как неискусный зритель взирает на картину, погрузив свой телесный взор в одну красочную грязцу, но не свой ум в невещественный образ носящего краски рисунка, или как неграмотный, вперивший тленное око в бумагу и в чернило букв, но не разум вразумение сокровенные под буквами силы… У них только одно было истиною, что ощупатьможно… Одно точию осязаемое у них было натурою или физикою, физика философией, а все не осязаемое пустою фантизиею, безместными враками, чепухою, вздором, суеверием и ничтожностью». Эти слова имеют универсальный характер. Они относятся не только к афинянам времен апостола Павла, но и ко всем забывшим «господственное естество» и применившимся к «пепельной натуре». Идолопоклонство перед наукой, столь широко распространившееся в последние века, находит себе в этих словах принципиальную и глубокую критику. Наука также «глинку мерит, глинку считает», а идолопоклонники науки эту вымеренную и исчисленную глинку «существом считают». Но для Сковороды «глиняное естество, в коем сердце их обитает, есть идол, разумей видимость, и одно ничто, тьма и тень», лишь тайнообразуемой силой «свидетельствующая о живой натуре, нетленным Словом своим века сотворившей». От этого принципиального и глубокого символизма в мышлении Сковороды нужно отличать символику и эмблематику, к которой он имеет большое пристрастие. Символика всегда имеет значение подчиненное и выводное. Эмблема, или символ, во внешнем смысле не имеют внутренней опоры, не держатся своим внутренним содержанием и могут превратиться в простую метафору, имеющую лишь риторическое значение, если основа мысли, к ним прибегающей, подчинена рассудочному принципу схемы. Поэтому одно присутствие эмблематического элемента не говорит еще о принципиальном символизме мысли и относится скорее к форме изложения, а не к материи внутреннего логического содержания мысли. Но зато при наличии символической основы мышления эмблематика и могут иметь важное вспомогательное значение. И этото значение они имеют у Сковороды. В изложении своих мыслей Сковорода искусно пользуется ими и символизм основных своих принципов умело выражает при помощи уподоблений, аналогий, притч и символов, большей частью заимствованных или из Библии, или из эллинскоримской литературы. «Ластовица и голубь означают Израиля. Взглянь, Фарра, на стену… видишь… картинку, где написана птичка, подавшаяся из морского берега и летящая на другой невидный брег. Сие есть Израильская картина, нареченная символ. Ластовица, убегая зимы, летит через море, от северного берега на южный и летя вопиет: нетмнемира здесь. В сейто символ ударяет Езекеина сердца луч сей: яко ластовица, тако возопию. Израиль везде видит двое. Ластовицу осязает, а через нее будто чрез примету, ведущую к мети, провидит духом чистое, светлое и божественное сердце, возлегающее выше непостоянных вод, к матерой и теплой тверди». «Посылаю вам один и другой гостинец, 1й слон, 2й солнце, если их сложить, то сделают символ… Слон с удовольствием на солнце светом облившееся взирает, подняв хобот будто для объятия руки своей. Взирайте на сей символ почаще: он вам не меньше будет полезен, как израильтянам змеи повешенные… Слоны в лето сбираются всякой день, чтоб поздравить восходящее солнце. Случилось и в Библии читать, что весь Израиль рано пред Господом предстает. Вот что поет Давид: Заутра предстану ти. Не кажется ли вам, Давид со слоном, солнце поздравляющим, — весьма сходное зрелище». «Род каменного льна, неопаляемый в огне, образует нетление. Злато такожде имеет свои отребы; огнем же очищенное и светится и не сгорает и есть бессмертия образ». «Что ли есть Церковь аще не гора святая». «Сердце, трудолюбствующее с мужем Руфиным Воозом на гумне библейном, очищающее от половы вечное зерно Святого Духа, сердце Израильское укрепляющий, скажи не вопли естъмолотящий… Сердце выспрь сверкающее, как молния, постигающее и низвергающее всякие пернатые мечты и замысловатые стихийные думы не сокол ли есть?». «Дело благословенное Господом будто полная роза и благовонный ландыш сокровенною дышит красотою». «Что есть стрела, если не стремление? Что ж есть стремление, если не Божие побуждение, всю тварь к своему месту и своим путем движущее?». «Анфракс есть слово эллинское, значит угль горящий, значит же и драгоценный камень, его же вид есть, аки угль горящий. Все же драгоценные камни яко сапфир, фарсис и прочие, суть красотою своею и твердостью образы Божией Премудрости».

Подобными сближениями и уподоблениями не только наполнено, но насыщено все мышление Сковороды. И за редкими исключениями метафоризм иэмблематизм его языка носит существенный, а не случайный характер, потому что находится в полной гармонии с его решительным отказом от рационалистического принципа схемы во имя сверхрассудочного «логического» начала: символа. Древняя пословица, которую приводит Сковорода: imilem ducit Deus ad Similem, имеет для него глубокий метафизический смысл. Подобие и символический характер мира коренятся в самом Боге и имеют потому онтологическиобъктивный характер, а отнюдь не человеческисубъективный. В век исключительного упоения рационализмом Сковорода с бесстрашием истинного философа не только жизнь, но и мысль свою подчинил тому принципу, который несколько десятилетий спустя был торжественно и поэтически исповедан стариком Гете: Alles vergangliche ist nur ein Gleichniss…

IV. ПРОБЛЕМА БИБЛИИ

Что символ играл в мировоззрении Сковороды отнюдь не случайную роль и занимал не второстепенное, а центральное место, показывает тот замечательный факт, что мировоззрение Сковороды в своих основах символично и носитсплошь внутренний характер. Если рационализм занимают вопросы бессмертия души, доказательства бытия Божия, априорного обоснования возможности естественнонаучного познания, и одни из рационалистов эти вопросы решают в положительном смысле, догматически, другие в отрицательном смысле, скептически, третьи в ограничительном смысле, критически, то Сковорода, сходя с проторенных путей, задается совершенно иного рода вопросами, логически вытекающими из основной, внутренней его точки зрения.

Если из антропологизма, как я показал выше, логически вытекает неизбежность и значительность категории символа, то из символизма с такой же неизбежностью вытекает неизбежность вопроса… о Библии. В этом ничего нет случайного, произвольного, и если Библия становится одной из центральных тем в философии Сковороды, то в этом есть своя внутренняя логическая закономерность. Каждая религия представляет из себя замкнутый цикл символов определенного порядка и качества. Один цикл может быть враждебен другому, и одна система символов может быть тусклее, примитивнее и частнее, чем другая. Когда частные и примитивные символы заменяются универсальными и всеохватывающе развитыми, то старое не только заменяется, но и отменяется. Получается квалификация низшей, превзойденной ступени, и всякое ниспадение в нее есть уже зло, грех. Отсюда внутри самой области символов завязывается ожесточенная борьба. Борется один символ с другим, одна иерархия образов с другой. Ни один историк религии не сможет отрицать того, что Библия есть наиболее крупный и законченный плод многовековой борьбы символов. В нее входят элементы самых разнообразных и примитивных религий. В нее втекают все отдельные русла многочисленнейших религий, и в то же время Библия едина и цельна по замыслу как художественное произведение. Она начинается творением мира и завершается преображением и Судом, т. е. по качеству, по силе, по вдохновенности система библейских символов занимает такое огромное и бесспорное место в историческом сознании человечества, что миновать ее и не отдать в ней отчета абсолютно не может тот, кто решительно вступил на путь символической мысли. Отсюда для антропологизма внутренняя необходимость проблемы Библии.

Отношение Сковороды к Библии настолько живое, личное, трепетное, влюбленное и исключительное, настолько Библия центральна для философского сознания Сковороды, что объяснить это отношение одним влиянием отцов Церкви никак нельзя. Сковорода вносит в отношение к Библии такую страстную личную ноту, что, очевидно, внутренняя неотразимость проблемы Библии была почувствована им глубочайшим образом и была осознана с творческою, первоначальною радостью.

Его влечет к Библии «тайная сила и мание»'. «Библию я начал читать, — говорит он, — около тридцати лет рождения моего, но сие прекраснейшая для меня книга над всеми моими полюбовницами верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду водой и хлебом, сладчайшей меда и сота Божьей правды и истины, и я чувствую к ней особливую природу. Убегал, убегаю и убежал за предводительством Господа моего всех житейских препятствий и плотских вожделений, дабы мог спокойно наслаждаться в пречистых объятиях краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери… Никогда не могу надивитися довольно пророчей премудрости. Самые праздные в ней тонкости для меня кажутся очень важными. Так всегда думает влюбившийся… Чем было глубочае и безлюднее уединение мое, тем счастливее мое сожительство с сею возлюбленною в женах и сим Господним жребием я доволен. Родился мне мужеск пол, совершенный и истинный человек, умираю не безчаден».

Что же такое Библия для Сковороды?

Выяснению этого вопроса он посвящает три специальных сочинения: «Жена Лотова», «Потоп Змиин», «Израильский Змий» (все эти сочинения не изданы, за исключением отрывка из «Израильского Змия»), не говоря уже о том, что и в других сочинениях и в письмах Сковорода не раз возвращается к вопросу о Библии.

«Всяк рожденный есть в мире сем пришлец, слепый или просвещенный. Не прекрасный ли храм Премудрости Бога мир сей? Суть же три мира. Первый есть всеобщий и мир обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мир миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый микрокосм, сирень мирик, мирок или человек. Второй мир символичный, сиречь Библия. В обительном мире солнце есть око его и око убо есть солнцем. А как солнце есть глава, тогда не дивно, что человек назван микрокосмом, сиречь маленький мир. А Библия есть символичный мир затем, что в ней собраны небесных, земных и преисподних тварей Фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной Натуры, утаенной в тленной как рисунок в красках своих». «Все три мира состоят из двух единосоставляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются Идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры, нерукотворенные тайные веревки, преходящую сень или материю содержащие. В великом и в малом мире вещественный вид дает знать об утаенных по ним формах или вечных образах. Такое и в символичном и библичном мире собрание тварей составляет материю. Но Божие естество, куда знамением своим ведет тварь, есть форма». Так, например, «солнечная фигура есть материя или тень. Но понеже оно значит положившего в солнце селение свое, тогда, посреди того рода, вторая мысль есть форма и дух, будто второе в солнце Солнце. Как из двоих цветов два благоухания, так из двоих естеств две мысли, и два сердца, тленное и нетленное, чистое и нечистое, мертвое и живое». «Семь дней творения есть семь солнцов. В каждом же солнце есть зеница и второе прекрасное солнушко. Сии солнушки из своей сени блистают Вечности светом так, как горящий елей сияет из лампад своих… Солнце есть храм и чертог вечного, а в горницах стулия, где субботствует… Сии солнечные субботы, сиречь чертоги и покои вечного, называются тоже седмицею коров или юниц и седмицею пшеничных колосков, а у Захарии седъмицею очей. Слепые и гадательные сииочи, сидящие на херувимах, отверзает тогда, когда из внутренностей их вечные Зеницы, как из солнца солнушки нетленным воскресения светом блистать начинают. Таким образом, Солнце есть в Библии центральный символ. Оно «есть ар&гъкос, сиречь первоначальная и главная фигура. А копии и вицефигуры суть бесчисленные, всю Библию исполнившие. Такая фигура называется осутиожх; (прообраз, вицебраз), сиречь вместо главныя фигуры поставлена иная. Но все они как к своему источнику стекаются к Солнцу. Такие вицефигуры суть, например, темницы и Иосиф, коробочка и Моисей, ясли и младенец, плоть и Христос. Краснейшее всех есть фигура солнечная. Она первая благословляется и освещается в покой Богу». «И Давидовы очи есть исчезающий прах, но стель их востекает туда, дабы, исчезая, преобразиться в вечную Зеницу, во второй Разум, и в животворящее Слово Божие». Гора, Камень, Суббота, Покой символизуют одно: «Сие то есть столица Сион, яже есгьМати всем нам, вопиющая всем нам: тамо дам тебе сосцы моя». «В сей зале таинством и благоуханием бессмертия дышущая вечеря и Фомино уверение. В сей горнице сделался ветер и шум из крил параклитовых. В сем храме излияние странных языков и надежды совершение». «Вот тебе малое число херувимов, окружающих Господа Славы. А не дышат ли во уши твои ветр и шум орлиных крил, несущих Апокалипсную Жену с прекрасным Ее сыном. Посребренные крила Ее высоко парят! И Она желает в горах святых укрыться от гонящего Змия: «и полещу и ночию». О целомудрия Мати! Невеста неневестная!»… Это и есть «весна цветоносная, вечное лето, всем воскресение, просвещение и освящение». Таким образом, второе Солнце, второй Разум, божественной Зеницей глядящий изпод всех образов и прообразов Библии, есть «нетленный свет воскресения», «весна цветоносная», «посеребренные крила Апокалипсной Жены». Но для того, чтобы добраться до второго Разума Библии, нужно презреть первый, для того, чтобы в солнце увидеть второе солнышко, нужно мечом Иеремеи разделить в Библии тлен от вечности, материю от формы, вещественный феноменальный рассказ от божественных и сущих идей. «Змий хитр и вьется в кольца, так что не видно, куда ползет, если не приметить голову его. Так и вечность везде есть и нигде Ее нет, тем что не видна, закрывая свою Ипостась. Подобна ей и наука о ней. Притом свертки и кольца ее суть Иконы вечности и свитков таинственных науки божественные. Кроме того имеет он преострый взор: как видно из его имени. Эллинское сие слово берхсо — значит зрю. Дрсс ю — значит узрю. Дрссх0 ~ могущий впредь узреть, сиречь Прозорливый». Змий, свиваясь кольцами, отливает всем множеством библейских символов, и кто смотрит на тленную сторону этих символов, тот впадает в величайшую ложь, и, наоборот, величайшие и глубочайшие истины открываются в таинственных свитках библейской символики для того, кто смотрит на них голубиным оком второго Разума. Слова Сковороды о «библейской лжи» поистине смелы и замечательны, особенно если вспомнить, что он произносил их о «возлюбленной своей невесте». «Да будет свет! Откуда же свет сей, когда все небесные светила показались в четвертый день? И как день может быть без солнца? Блаженная натура постоянна. Все, что ли то днесь, то всегда не есть статочное. Таким вздором через всю седмицу рыгает. Будто бы был зрителем вселенского сего чудотворного театра и будто нужда знать, прежде ли цвет родился или гриб? Наконец, всю сию Божию фабрику самым грубым юродством запечатлел: «почи от всех дел своих!» Будто истомлен! Ничего создать не мог уже больше!.. А то бы у нас появились бесхвостые львы, крылатые черепахи, правдолюбивые ябедники, премудрые шпицбубы, Alles vergangliche ist nur ein Gleichniss… и философский камень. Сей клеветник нашепчет тебе, голубица моя, что Бог плачет, ярится, спит, раскаивается… Потом наскажет, что люди преобразуются в соляные столпы, возносятся к планетам, ездят в колясках по морскому дну и по воздуху. Солнце, будто карета, останавливается… Горы, как бараны, пляшут, реки плещут руками, волки дружатся с овцами и пр. и пр. Видишь, что Змий по лжи ползет, лжеюрыгает». «Не знай и ты его, душа моя!.. Бог верою, он же суеверием в тайне ловит». Некоторые, пораженные этим местом, сочли Сковороду за резкого отрицателя Библии в духе XVIII столетия. Гжа Ефименко называет его рационалистом pur sang. Но это, конечно, недоразумение. Недоразумение довольно печальное, потому что оно показывает, как малоунас знакомы с историей христианства. Так называемый «аллегорический метод» процветал целые века в в Александрийской школе и затем вошел через Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина составным элементом в православное понимание Библии. У Оригена, например, о лжи Змия мы можем встретить места, не менее резкие, чем вышеприведенное»[51]. А ведь поклонниками и учениками Оригена были такие, несомненно православные отцы Церкви, как св. Григорий Нисский. Отрицательная нота в отношении к Библии не сближает Сковороду ни с научнорационалистической критикой протестантизма, ни с моральнорационалистической критикой Толстого. От того и другого Сковороду отделяет бездна: протестантские ученые и Толстой критикуют Библию, стоя на почве рационализма и потому веря в схему, как в истинную и документальную передачу сущей Истины. Отвергая принципиально схему, как категорию «отвлеченной внешности», Сковорода по всему смыслу своих воззрений может относиться к символу лишь реалистически, т. е. символ для него орудие познания внутреннего бытия, в котором, по Платону, он различает действительное от еще более действительного, простое б V от бутах; ОУ, геаНа от геаНога. Он отнюдь не задается целью все полноту библейской истины свести к схематическому, кабинетному серединному и обыденному опыту немецкого профессора, точно так же, как не думает мерить Библию мелким критерием рационалистического и бескровного морализма Толстого. Как метафизика, так и мораль Сковороды мистичны и космичны, и потому его спиритуализм в понимании Библии, будучи односторонним и страдая некоторым рационалистическим уклоном, в существе дела сверхрационалистичен. В Сковороде есть слабые стороны платонизма, но он совершенно свободен от какого бы то ни было «просветительства». Если он и отвергает некоторые чудеса Библии потому, что «натура постоянна», то он же глубочайшим образом утверждает основное чудо Библии как слоъаБожьего, а не человеческого. И это свое утверждение он уже не подчиняет рациональному принципу «постоянства природы», а, наоборот, с совершенным преодолением рационализма связывает его с символом ползущего змия, рыгающего ложью, которая для чистого духовного ока отливает всеми оттенками и степенями божественной Правды. Змий этот отнюдь не метафора, не риторическая фигура, метафизическая реальность, глубоко и таинственно связанная с самой сущностью Божества (об этом ниже). Таким образом, тот основной принцип, которым обличается для Сковороды «ложь» буквального смысла некоторых библейских рассказов, сам по себе символичен и сверхрационалистичен и потому с библейской критикой XVIII века не имеет ничего общего. Это основное различие прекрасно оговаривает сам Сковорода. Суд XVIII века над Библией для него «наглый суд». И когда Душа, участвующая в диалоге «Потоп Змиин», начинает вторить Духу, который произнес только что приведенную резкую тираду, Дух энергично ее останавливает: «Цысс, цысс, цысс! Тише, потише, голубка моя! Не спеши! Рыдает мати, родившая дерзкого сына». И сказав о гибельности наглых суждений, Дух продолжает: «Эй, душа моя, бегай суда наглаго, опасно суди суд Божий. Знаешьлм, что есть Библия? Ведь она го и есть древняя оная Σφίγζ, ЛевДева или ЛьвоДева… Г Уста мудрых, яко гвозди вонзенные, опасно ходи около них, душа моя». Если Сковорода грешит в частностях; то не в главном, не в основных принципах. Он ясно указывает, что для понимания Библии мало одного желания понять нужны еще руководители. «Проходит море сие великое и пространное за руководством Ангелов Божиих должно… Ангел, Апостол, истинный богослов есть тоже… Посланник совета Божия есть тот, кто толкует к нравоучению, паче жквере, без коей и добродетель не добродетель. Таковы суть: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Амвросий, Иероним, Папа Григорий Великий и сим подобные. Сии то могли с Павлом сказать: мы же ум Христов имамы». И «приступая к небесным оным писателям, должно принять чистительные пилули и все старинные с глупого общества вдохновенные мнения так изблевать, как Израиль ничего не взял от разоренного Иерихона».

В Библии две стороны, тленная и вечная, материя и форма. Но тем она замечательна и единственна, что весь тлен пронизывает вечность, и материя ее вся полна божественными идеями. «Библия есть ложь и буйство Божие не в том, чтоб лжи нас научала, но только во лжи напечатлела следы и стези, ползущий Ум возводящие к превыспренней Истине». «Являясь Истина по лицу фигур своих, будто ездит по ним. А они, возвышаясь в тонкий Божества разум, будто вземляются от Земли и, достигши к своему Началу с Иорданом, паки отпадают, как после плодов листвие в прежнее тлени своей место».

Библия, таким образом, «поле следов Божиих». Каждый след в символе. Символы, цепляясь один за другой, возводят ползущий разум наш к полноте божественной Истины. Они открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечнозеленеющее, плодоносящее дерево. И плоды этого дерева — тайно образующиеся символы. Когда ум человеческий, приступив к дереву, срывает зрелый плод божественной истины, «листвие», окружавшее плод, «паки отпадает в прежнее тлени своей место».

V. УЧЕНИЕ О ВНУТРЕННЕМ ЧЕЛОВЕКЕ

Теперь мы можем правильно понять второй центральный вопрос философии Сковороды: самопознание. Впрочем для Сковороды это не второй, не другой, а тот же самый вопрос. Сковорода пишет священнику Правицкому: «Пришли, Друже, Златоуста речь о том, что человек есть всей Библии конец и центр, и гавань». Между библеизмом и антропологизмом Сковороды теснейшая, неразрывная логическая связь. Начало и конец Библии — человек. Но какой человек? Человек эмпирический? Тот гнусный человек, которого обожествить хочет антропологизм Фейербаха или даже отчасти Конта? Нет, это человек внутренний, вечный, нетленный — божественная идея человека, сущая в Боге. Это человек сокровенный, созданный по образу и подобию Божию. Библия полна этим сокровенным человеком, и потому в свою очередь Библия есть начало и конец, Альфа и Омега внутреннего человека. О внутреннем человеке нельзя говорить языком схематического рассудка. Единственный язык, могущий чтонибудь выразить из сокровенных тайн человеческой души, — это язык символического, второго Разума. Вот почему нужно было сначала познакомиться с воззрениями Сковороды на Библию, и только на основе их возможно правильно изложить его учение о человеке. В другом контексте мысли Сковороды о самопознании будут лишены центрального смысла.

Мы уже видели, с какой остротой поставлен Сковородой вопрос о самопознании. Вне самопознания невозможно никакое познание. Если человек не узнает прежде себя, он ничего не может узнать. Всякое знание, не основанное на самопознании и из него не вытекающее, есть мнимое, иллюзорное, мертвое знание. «Если наше внутрь нас, меры не сыщем, то чем измерить можем небо, землю и море?»1 Нужно установить раньше меру, критерий и потом уже пускаться в измерения и рассуждения. Но где же взять эту меру? Она нам не дана. Хоть она и внутри нас, но ее нужно найти. Где же, в каком месте искать? Если мы возьмем эмпирического, внешнего человека, то никакой меры, никакого устойчивого законченного критерия мы в нем не найдем. «Видишь в себе одну землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто — одно и то же.

Видишь тень свою, просто сказать, пустошь свою и ничто. А самого себя от рода ты не видывал». На вопрос: «Разве мы не имеем и не видим у нас людей?» Сковорода отвечает: «Что же пользы иметь и не разуметь? Вкушать и вкуса не слышать? А если хочешь знать, то знай, что так видим людей, как если бы кто показывал тебе одну человеческую ногу или пяту, закрыв прочее тело и голову; без оной же никак узнать человека невозможно. Ты и сам себя видишь, но не разумеешь и не понимаешь сам себя. А не разуметь себя самого, слово в слово, одно и то же есть, как и потерять самого себя. Если в твоем доме сокровище зарыто, а ты про то не знаешь, слово в слово, как бы его не бывало». Сковорода с необычайной точностью формулирует сущность проблемы. «Знай, что мы целого человека лишены». «Знай, что тебя всего нет». «Ты соние истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты привидение, а он в тебе истина. Ты то ничто, а он в тебе существо». Итак, мера и критерий в целом, существенном, ноуменальном, истинном человеке, сном которого можно назвать человека эмпирического, разодранного, феноменального, тленного. «Все мы любопрахи! Кто только влюбился в видимость плоти свой, не может не гоняться за видимостью во всем небесном и земном пространстве». «Не внешняя наша плоть, но наша мысль — то главный наш человек. В нейто мы состоим. А она есть нами». Но «утаенная мыслей наша бездна и глубокое сердце все одно». «Все внешнее члены наши закрытое существо свое в сердце имеют так, как пшеничная солома содержится в своем зерне»8. В человеке поэтому два сердца: одно старое, другое новое; одно тленное, другое вечное, одно нечистое, другое чистое. «Ты видел доселе одну стену болванеющей внешности. Теперь подними очи свои, если они озарены духом истины, и глянь на нее. Ты видел одну только тьму. Теперь уже видишь свет. Всего ты видишь теперь по двое: две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебя на две части разделена. Но кто тебя разделил? Бог… Когда ты усмотрел новым оком и истинным Бога, тогда ты уже все в Нем, как в источнике, как в зерцале увидел то, что всегда в Нем было, а ты никогда не видел. И что самое есть древнейшее, то для тебя, нового зрителя, новое есть, потому что тебя на сердце не всходило… Итак, ты теперь видишь двое: старое и новое, явное и тайное. Но осмотрись на самого себя». «Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное вечное. Видел ты и любил болвана и идола в твоем теле, а не истинное тело, во Христе сокровенное. Ты любил сам себя, то есть прах, а не сокровенную Божию истину в тебе, которой ты никогда не видел, не почитал ее за бытие». «Любовь ктени есть мать голода, а сего отца дщерь есть смерть». И вот чему уподобляет Сковорода людей «внешних», гоняющихся за одной тенью и лишь ей верящих: «Видал ли ты в великих садах большие круглые, наподобие беседок, птичьи клетки? Они железными сетьми обволочены. Множество птичек, чижей, щеглов непрестанно внутри их колотятся, от одной стороны в другую бьются, но нигде пролета не получают. Вот точное изображение сердец, кои в разные стороны как молния мечутся. Мечутся и мучатся в стенах заключенные. Что есть столь узко и тесно как видимость? Как пролететь сквозь сеть на свободу духа? Но как же нам опять вылететь туда, чего за бытие не почитаем. Мы ведь давно из самого детства напоены сим лукавым духом, засеяны сим змеиным семенем, заняты внедрившеюся в сердце ехидною, дабы однутолько грубую видимость, последнюю пяту, внешнюю тьму любить, гоняться, наслаждаться всегда, во всем». Человек, осознавший свою глубочайшую двойственность и озаренный надеждой увидеть свою истинную, в Боге сущую идею, «похож на жителя глубокие Норвегии, который по шестимесячном зимнем мраке видит чутьчуть отверзающееся утро и всю тварь, начинающую несколько болванеть».

Тут охватывает человека сила божественного Эроса. Человек видит себя другим, истинным и влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением. «Кто прозрел в водах своей тлени красоту свою, тот не во внешность какуюлибо, не во тления своего воду, но в самого себя и в самую свою точку влюбится. «Блаженный самолюб» становится Нарциссом, который «в зерцале прозрачных вод при источнике взирает сам на себя и влюбляется смертно в самого себя». «Не любить сердце, не видя красоты. Видно, что любовь есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность, аще есть свята; ей свята, аще истина; ей глаголю истинная, аще обрела и узрела единую оную красоту и истину». «Нарцисс мой жжется, разжигаясь углием любви, ревнуя рвется, мечется, мучится… печется о едином себе, едино ему есть на потребу. Наконец весь аки лед истаяв от самолюбного пламя, преображается во источник… Реки проходят. Потоки иссыхают. Ручаи исчезают. Источник вечно парою дышит, оживляющею и прохлаждающею. Источник един люблю и исчезаю»… Но эта самовлюбленность отнюдь не эгоистична и не субъективна. Нарцисс любит не себя, а «сокровенную в себе истину Божию». Таким образом, эта влюбленность объектомимеет другое, Божье, вечное, а не свое, человеческое, тленное. Здесь предметом любви становится дом Божий, который «снаружи кажется скотскою пещерою, но внутри Дева родит того, которого ангелы поют непрестанно. В сравнении сея премудрости все световые мудрости суть не что иное, как рабские ухищрения. В сей дом воровским образом не входи. Ищи дверей и стучи, поколь не отверзут. Не впущают здесь никого с одною половиною сердца» '. Образ Нарцисса становится недостаточным. Двери, ведущие к вечному образу, в который влюбляется Нарцисс, — Евангелие. И душа, возлюбившая истину Божию, в ней сокровенную, становится подобной псалмопевному царю. «Сколь горел Давид любовью к сему дому! Желал и истаевал от желания дворов Господних. Знал он, что никоим образом нельзя выбраться из началородного безумия человеческого тьмы, разве чрез сии ворота. Знал он, что все заблудили от самого матерного чрева И хотя говорили: се дверь! вот путь! — однако все лгали. Знал он, что никакая птица и никакая мудрость человеческая, сколько ль она быстра, не в силах вынести его из пропасти, кроме сея чистые голубицы. Для того из нетерпеливости кричит: кто даст мне крылья. Да чтоб они таковы были, каковы имеет сия голубица, то есть посребренны, а между связью крил блистало бы золото. А если б не так, то не надобно для меня никаких летаний, сколько хочь они быстропарны. Сей то нескверною голубкою он столь усладился, столь ею пленился, что, как Магдалина при гробе, всегда сидел у окошка своей возлюбленной. Просил и докучал, чтобы отворила для него дверь, чтоб окончила его страдание, чтоб разбила силу и мятеж внутренний. Окрылател Давид, боится, любит, удивляется, от места на место перелетает, все видит, все разумеет, видя того, в руке которого свет и тьма».

Нельзя не отметить, что это учение о любви, как о силе, влекущей внешнего эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге, есть своеобразная и глубокаяпереработка Платонова учения об Эросе в духе библейской антропологии. Это есть настоящий синтез между конкретным индивидуализмом Библии, в котором личность человеческая занимает первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом Платона. Метафизические свойства идеи Платона — вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость — Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни. Предмет любви и тоски, к которому порывается душа мудрого, желанный объект патетической влюбленности, дарящий крыльями и вздымающий в умопостигаемые сферы божественного, находится не вне, как у Платона, а внутри. Это сам человек, его внутренняя суть, таинственное и непостижимое зерно его духовной индивидуальности. И влюбленность Платона превращается у Сковороды в самовлюбленность, и мудрый, которого посетил Эрос, становится блаженным самолюбом, Нарциссом. Дружба же (воззрения Сковороды на дружбу мы изложили в первой части книги) есть уже не первое, а второе явление философского Эроса.

К чему же влечет сила божественного Эроса? Что такое внутренний человек? По чему томится блаженный самолюб?

«Узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворный образ, иже есть сияние славы Отчей». Истинный человек — это есть вечный план, на котором основано само тело мое, вечная мысль, которая пронизывает саму плоть мою. «Не верю, что рука твоя сгниет, а верь, что она вечна в Бозе. Одна тень ее гибнет, а не истинная рука; истинная же рука и истина есть вечна, потому что невидима, а невидима потому что вечна». «Подними от земли мысли твои и уразумей человека в себе от Бога рождена, а не сотворена в последние жития время». «Сила его бесконечна». «Новый и нетленный человек не только поперет тленные законы зла, но совсем вооружен местью до конца его разрушит, низвергнет с престола». Но не только сила, правда, нетленность отличают истинного человека от эмпирического. Отличие еще глубже: истинный человек «един есть во веки». Сама множественность и дробность прекращаются в единстве и цельности ноуменального человека. «Я тебе говорю, что не тысячи, а все наши всех веков человеки во едином Господнем человеке так обретаются, как безщетный всех наших миров хор сокрывается в Божьем мире и в рай первородного мира». Но единство нетленного человека столь велико, что оно охватывает не только людей, но тлВселенную: «Истинный человек и Бог есть то же». «А как в Бозе разделения нет, но Он есть простирающееся по всем векам, местам и тварям единство, то Бог имир его и человек его есть то едино». Отсюда понятно, что такой человек не может быть существом тварным. Он не творение, он Сын Божий. «Предвечному отцу своему он существом и силою равен, един во всех нас и во всяком целый, его же царствию нет конца… Познавший нетленного и истинного человека не умирает и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует»8. Таким образом, истинный человек, объединяющий в себе все человечество и Вселенную, состоящую из бесчисленных миров, есть Христос 9. Сей человек жизнью и неприступным светом блистает: «церковные церемонии» перед этим светом только «некою тенью видятся» и так обещают «блаженное во время свое явление сего краснейшего паче всех сынов человеческих, как обещает цветущая смоковница сладчайшие плоды». Для эмпирического человека человек ноуменальный есть огонь, пламя. «Если согрелось сердце твое в тебе, должен ты в поучении твоем раздувать вечнующую Воскресения искру, дондеже возгорится ярость блаженного сего пламеня и пояст всю себе сопротивную тлень, дондеже наполнился огненная река Божия потопляющая нечестивые». Чрезвычайно важный момент в характеристике нетленного человека это то, что «новый человек имеет и язык новый». Уста мудрых в сердце их. А потому в новом сердце и новые уста. Это язык Господний, «подлинно новый», тайный, нетленный. Этим языком говорит Библия. Это язык образов, символов, веры. «Верою отход, а не видением. Вера роет и движет горы. Вот светильник стезям твоим, язык новый». Новый язык становится светильником, освещающим путь к нетленному человеку. «Пойду вслед за новым моим языком, за нетленным человеком. Не пойду во нетление за грешным языком. Закричу с Исаиею: Божий есмь».

Не только учение об Эросе, но, как мы видим, и все учение о внутреннем человеке у Сковороды есть органический синтез Платона с Библией. Сковороду можно назва. тьхристианским платоником, примыкающим к той великой платонической традиции в христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и христианскими мыслителями. Насколько глубок и всеобъемлющ этот синтез? Все ли из библейской антропологии включено Сковородой в этот синтез? Об этом мы еще будем иметь случай говорить, теперь же скажем об одном частном вопросе: о вопросе бессмертия у Сковороды. Вопрос о бессмертии тесно связан с учением о внутреннем человеке. Что в челокеке. вечного? Какие стороны эмпирической индивидуальности торжествуют над смертью? Смерть отделяет человека внешнего от внутреннего; внутренний человек погибнуть не может, потому что он природы негибнущей. «Истинный человек никогда не умирает». С другой стороны, и все в мире не подвержено смерти. «Ничто же не может погибнуть, только тень свою теряет». Гибнет только тень, все же истинно сущее пребывает. Но что же пребывающего в человеке? «Все не наше, все погибнет, и сами болваны наши. Одни только мысли наши всегда с нами, одна только истина вечна, а мы в ней, как яблоня в своем зерне скрываемся». Эти слова нельзя толковать в смысле отрицания индивидуального бессмертия. Сковорода его признавал, хотя и не останавливался на нем подробно: «Жизнь временная есть сон мыслящей силы нашей… Придет час, сон кончится, мыслящая сила пробудится и все временные радости, удовольствия, печали и страхи временности сей исчезнут. иной круг бытия поступит дух наш и все временное, яко соние восстающего уничтожится».

VI. УЧЕНИЕ О МИРЕ

Учение о мире у Сковороды вытекает из тех основоположений, которые мы только что изложили. Сковорода и не пытается ставить космологический вопрос отвлеченно и оторванно от человека. Внутренняя сущность мира однородна с внутренней сущностью человека. И человек, в глубинах своей души обретающий нетленного вечного человека, обретает, как мы видели, и мир, и Бога в абсолютном единстве с собой. Путь к абсолютному единству с Богом и миром — а это и будет реальное познание Бога и человека — лежит через человека. А потому вне обретения себя нет и не может быть обретения, т. е. познания мира и Бога. Сфинкс, затаивший в себе все мировые загадки, находится в груди человека, в сердце его, и сколько бы человек ни гонялся за видимостью, т. е. за «внешностью», сколько бы ни измерял ее и не изучал ее, труд его будет совершенно напрасен, если он не обрететл ер& в себе. Мы видели, что Сковорода единицу философской меры полагает во внутреннем человеке. И потому мерит мир, Библию, Бога этой, а не какойлибо другой мерой. Ту глубочайшую двойственность, которой полон «маленький мир», микрокосм, человек, Сковорода видит и в «великом мире», Макрокосме, Вселенной. «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая, другая невидимая». Видимая природа не ограничена ни во времени, ни в пространстве. Подобно Д. Бруно, Сковорода определенно говорит о бессчетных мирах, допускает, что луна, например, заселена и имеет города. Но эта внешняя бесконечность мира нисколько не интересует Сковороду. Его интересует двойственность этого мира. «Мир Господень… есть то древо жизни. А наш дряхлый, тенный и тленный мир его то древо смерти. Он глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своему есть лукавое. Мир наш есть риза, а Господень — тело». Наш мир есть тень, потому что «проходит и непостоянствует». Он царство времени и потому смерти. Но Сковорода говорит: «Не люблю жизни, печатлеемой смертью». Смех в нем только снаружи, «внутри же душою он тайно рыдает». «Горе ти мире!» И мы видели уже, говоря о личности Сковороды, с какой глубиной и силой он почувствовал злую сущность мира. Если бы у мира была только эта сущность, не было бы никакого выхода. Сирены своими лживыми песнями наполняют землю и «не дивно, что вселенную влекут за собою». Но подобно тому, как во внешнем человеке живет внутренний и сокровенный, подобно этому и в лживом, «потопном», «сиренском» мире блистает иной мир. Как «тень не мешает меститься яблоням», так не мешают старое небо и старая земля, наполняющие все беспредельные мировые пространства, «меститься» новому, единому божественному миру в нашем дробном, небожественном мире. «Видишь, что не такова природа, как ты рассуждаешь. В ней то сильней, что непоказнее. Если о воздухе почти увериться не можем и за ничто почитаем будто бы его в природе не бывало, хоть он шумит, гремит, трещит и сим самым дает знать о пребывании своем, тогда как можем почесть то, что утаено от всех наших чувств, освобождено от всех шумов, тресков и перемен, в вечном покое и в покойной вечности, блаженно пребывает? Спортив от самого начала око нашего ума, мы не можем никак проникнуть до того, что одно достойное есть нашего почтения и любви во веки веков». «Под нашим сокрушением» таится «весна вечности будто злато в сумах Вениаминовых и воздает Израилю вместо меди злато, вместо железа серебро, вместо дров мед, вместо камения железо, вместо песочного фундамента адамант, сапфир и анфракс».

Что же это за адамантовое основание мира? В чем весна вечности, в чем блаженный нерушимый покой? Эта — вторая Природа, господственная Натура или Бог. «Сие невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит. Везде, всегда был, есть и будет». «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Онли истиною в пустоше, истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем? Не Он ли бытием всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перст — ном новым есть телом точностью или главою его… Он един, дивное во всем и новое во всем делает сам собою, и истина его во веки пребывает, прочая же вся крайняя наружность не что иное такмо тень его и пята его, и подножие его, и обветшавшая риза». «Бог, или Натура, неточию всякое рождаемое и применяемое вещество значит, но тайную экономию той присно — сущной силы, которая везде имеет свой центр или среднюю, главнейшую точку, а околичности своей нигде… Она называется натурою потому, что все наружу происходящее или рождаемое от тайных неограниченных недр ее, как от всеобщей матери чрева, временное свое начало имеет. А понеже сие мати рождая ни от кого не принимает, но сама собою рождает, для того называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим; живописцы изображают ее кольцом, перстнем или змием, в коло свитым, свой хвост своими ж держащим зубами».

Пантеизм ли это? Т. е. смешивает ли Бога с миром Сковорода? На первый взгляд кажется, что да. Но стоит только глубже вникнуть в мысль Сковороды, чтобы увидеть, что он принципиально далек от пантеизма. И спасают его же собственные истинные основоположения и его же собственные недостатки. Для него Бог не просто деревом в дереве и травою в траве, а в дереве истинным деревом и в траве истинною травою, и в человеке внешнем человеком внутренним является. И это одно слово «истинный» кладет глубочайшую грань между эмпирическим и ноуменальным, между внешним и внутренним. Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, в себе содержащая первородный мир, т. е. мир в его вечной идее. Единство Бога с этим миром не есть пантеизм, а о другом единстве Сковорода и не говорит. Подобно Д. Бру — но, он делает метафизическое различие между Богом и миром. «Правда, что вся стихийная подлость будто риза носима Богом. Его же самого она есть и Он в ней везде. Но ни она Им есть, ни Он ею. И хотя в ней, но кроме ее и выше ее пребывает не местом, но святынею»*. Чтобы достигнуть «оной господственной святой вроды» (природы), нужно «возвесть сердечное око свое от подлые нашея натуры» «превыше небес и выше всех наших стихий». Но ДБруно делает только чисто формальное различие. По содержанию мировоззрение ДБруно пантеистично. Он все время отождествляет Бога с миром, вопреки собственному различию. У Сковороды же различение проникает в саму глубь мировоззрения. Мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным, отнюдь, не пантеистическим монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона. Подобно тому как у Платона мир тот и этот остаются навеки разделенными и по существу несоединимыми, подобно этому Сковорода проводит такую резкую грань между внутренним и внешним, вечным и тленным, горним и здешним, что они органически соединиться как будто и не могут. Внешнее не может стать внутренним. Тленное не может превратиться в вечное. Исключение только для человека, который из внешнего может стать внутренним. Но в таком случае тленное становится необходимым элементом вечного, т. е. получает своего рода дурную вечность. Если дерево вечно, то вечна и его тень. Если вечна натура господственная, то вечная и натура пепельная. Мир наш не ограничен не только в пространстве, но и во времени. Он всегда был и всегда будет. «Тогда ж зачинается цыпленок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в бесконечность. Все исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне. В том только рознь, что древо жизни стоит и пребывает, а тень то умаляется, то приходит, то родится, то исчезает и есть ничто. Мазепа»… Но если вечна материя, вечен меон (ничто), то, значит, материя есть элемент Абсолютного, и меон есть составная часть Сущего, и Сущего без меона нет. Но так как зло, меон и материя для Сковороды понятия равнозначащие, то и зло вечно и без него нет Бога. И «нетленный человек» Сковороды, хотя и обладает «бесконечною силой», зла до конца уничтожить не может. Он может только «низвергнуть его с престола и сделать его ничтожным ошибом». Но «ошиб» этот все же будет всегда и вовеки. «Все крайняя наружность не иное что токмо тень Бога и пята Его, и подножие, и обветшавшая риза». Таким образом Бог Сковороды имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустошь и тлень и хотя постоянно творит новое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые, ветшающие, тленные ризы. Дуализм принимает абсолютные формы и переносится в само Абсолютное. Вечность бессильна над временем, добро над злом, Истина над ложью, новое над старым. Как масло не смешивается с водой, так эти противоположности не объединяются ничем и ни в чем и обречены на вечное и бессильное сосуществование.

Но это только один момент в мышлении Сковороды, обусловленный его упрямой волей, самоутверждающейся оппозицией учению Церкви. Этот рационалистический уклон, это ниспадение в дурной платонизм, этот ряд метафизических нелепостей противоречит основным принципам философии Сковороды. Во — первых, дерево и тень, вечная материя, «ошиб» — все это внебиблейские понятия, так же как и то «постоян — ство натуры», которое противоречит чудесам библейских рассказов. Символ «дерева и тени» противоречит библейским символам и враждует с ними. Очевидно, нужно устранить или этот символ, или всю библейскую символику. Но мы видели, как важна и основопо — ложительна для мировоззрения Сковороды Библия. Понятие же вечной материи не символично, а схематично, т. е. относится к тому принципиально осужденному Сковородой внешнему пониманию мира, которое резко противоречит «внутреннему» символическому характеру его мышления. Во — вторых, соотношение внутреннего и внешнего, допускаемое Сковородой в учении о мире и Боге, определенно противоречит учению Сковороды о «внутреннем человеке». Как может внешний человек превращаться во внутреннего, если между внутренним и внешним нет космического моста? Ведь человек, по Сковороде, часть Космоса, органическая единица вселенского бытия, как же возможно в человеке то, что невозможно в Космосе? Или лучше сказать: почему в макрокосме, в великом Божьем мире, невозможно то, что ежеминутно происходит в человеке, в микрокосме, в маленьком, но том жеБо — жъеммире? Опять дилемма: или моста между внутренним и внешним, между вечным и тленным нет нигде, потому что он по существу невозможен, но тогда нелепость все центральное учение Сковороды о внутреннем человеке, или же мост этот возможен и действителен во внутреннем опыте человека, но тогда отрицать его возможность и действительность во внутренней жизни мира и Бога нет никаких оснований. Ряд дуалистически — языческих мыслей Сковороды о вечности материи и зла коренится не в принципах его философии, а в уклоне его воли.

Но в мышлении Сковороды есть и иные моменты, гораздо более глубоко соответствующие основным принципам его философии, а также, что не менее важно, основным стремлениям его жизни. Платонический дуализм он преодолевает библейским монизмом, имост, который он склонен был отрицать в своих рационалистических уклонах, обретается им в религиозном и мистическом факте воскресения. «Темный житель», т. е. внешний человек, подходя к дому Божию, т. е. к царству небесному, видит тьму, но акт веры разрывает эту тьму и «паче чаяния отверзаются двери в то время светом Воскресения облиставшися». Мир подобен луне, которая посредствует между землею и солнцем. «Сия посредственница похожа на мост, делающий сообщение между Богом и смертными. Если сей чудный мост переводит смертных в живот, то достойно и праведно называться может Воскресением… Не могу больше молчать, услышав блаженнейшее и сладчайшее имя Светлого Воскресения. Я правда между прочими и сам сижу в холодном смертном мраке. Но чувствую во мне тайную лучу, тайно согревающую сердце мое. Ах Памво! Сохраним сию божественную искру в сердце нашем! Побережем ее, дабы прах и пепел гробов наших не затушил ее». Воскресение есть не только факт человеческий, но и космический. «Согретое сердце есть огненный Духа Святого язык, новое на небеси и на земле поющий чудо Воскресения. Предмет его веры «все радостное и самого последнего волоса нашего воскресение». Итак, чудо Воскресения распростирается и на землю, и на небеса, и о нем поет новый язык, который для Сковороды безмерно выше старого языка. Но о вечной материи лепечет старый язык, т. е. плотский, рассудочный, схематический язык, а не новый, нетленный, символический язык второго тонкого Разума. «Вырви вперившееся в прах око твое… Не сливай в тождество ночи и дня… Не чувствуешь, что преходящмир сей. И не вчера начал. Преходит всеминутно. Конечно ж тут некая тайна». «Мужеск ли пол илиженск, как только явился ему Воскресший человек, бежит и благовествует, с радостью великою возвещает о нем. Воскрес! Воскрес! Воистину воскресе Господь». Первое наше эмпирическое время разрывается вторым, не нашим, Господним временем, и это второе, вечное время есть Царствие Божие. «Дева чистая и по рождестве твоем! Ты одна рождаешь и девствуешь. Твое единое Святейшее семя, един сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий Господеви». Царица небесная, возвышаясь над миром, им правит невидимо, и чудо всемирного воскресения открывает двери в небесные чертоги седмистолпной Премудрости. Таинственная и глубочайшая сущность мира связывается в мышлении Сковороды с Пречистою Девой.

«Разбирая древних любомудрцев, тайнообразующие Божию Премудрость картины, не видите на главнейшем месте будто всеми ими владеющий образ Христов. Вверху написано: Образ Ипостаси Его. Внизу: Иисус Христос вчера и днесь. В круге, окружающем главу Его, сие: 6 ож Сиречь: сый.

На взаимном месте образ Пречистые Матери Его, венец ее от звезд. Под ногами луна, система мира и змий, держащий во устах яблоко. Но в руках ее цвет лилий, а в сердце сияние Святого Духа, задумчив и целомудренный взор.

Вверху написано: Сотвори мне величие, Сильный. Внизу: Радуйся, честного таинства двери! Радуйся, премудрых превосходящая разум! Радуйся, верных озаряющая смыслы!».

VII. О БОГЕ

В предыдущем изложении нам пришлось касаться теологии Сковороды, т. е. его мыслей и представлений о Боге. В этой главе мы дополним уже сказанное и постараемся выяснить, как представляет себе Сковорода божественное Существо в Его внутреннем бытии. Сделать это не так легко, потому что все мысли Сковороды о Боге всегда преломляются его основным положением о внутреннем человеке. Так же как к миру, Сковорода восходит и к Богу от человека; альфа и омега всей его метафизики есть внутренний опыт, и если поэтому его богосознание ограничено его личными душевными переживаниями и не охватывает во всей широте и во всей глубине бесконечность философских задач, связанных с умозрением о Боге, то зато его частные и не вполне сведенные к единству утверждения о Боге носят конкретный и документальный характер личных переживаний и глубокой жизненной серьезности, далекой от простых умствований и квазилогических умозаключений.

Мы уже видели, что божественное Существо есть для Сковороды глубочайшая и необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия: мира малого, илнчеловека, мира большого, или Вселенной, и мира символичного, или Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных «тайностях» своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий погибнуть. Все частные формы отдельных человеческих существ коренятся в единстве совершенного и единого человека Иисуса Христа. Этот единый человек уже не сотворен Богом, а рожден. Он — Сын Его единородный. И поскольку мы соединяемся с Христом и находим в Нем свою идеальную природу — мы уже не творение Божие, а дети Божий.

Далее в природе видимой «зарыта» природа невидимая, и мир временный в шелухе своей таит зерномира вечного. Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его «Натура» явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какойто странной, но, несомненно, творческой интуиции презирает таинственную основу мира в Деве, «превосходящей разум премудрых». Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т. е. егоотличие от Бога, и его подлинную божественность.

Точно так же божествен и третий мир — символичный. Библия отнюдь не есть книга простая, подобная другим человеческим книгам. Если Сковорода не ортодоксален в своих представлениях о боговдохновенности Священного Писания, то он ничего общего не имеет и с, рационалистической критикой Библии. Библия для него есть подлинное Слово Божие, реальное, отнюдь не метафорическое откровение и воплоицение Бога (инкарнация). И потому сама Библия в своем внешнем явлении становится существом божественного порядка. Сковорода прямо говорит, что Библия есть Бог. Но если Бог подлинно открывается в Библии, то с понятием Бога связывается понятие откровения. То есть в Боге признается наличие другого, которому и открывается Он в процессе истории.

Все указанные три момента в мысли Сковороды вносят различия в понимание Божественного Существа. Бог уже не может быть пустым и безразличным единством. Он не есть даже, потому что «всё» в свою очередь расчленено на единства, хотя и подчиненного, но тем не менее абсолютного характера. Идеальная форма единства метафизически присуща человеку, а потому единство это отнюдь не временно и феноменально, а вечно и ноуменально. Также точно единство мира, обретаемое в девственном существе Богоматери, имеет метафизический, а отнюдь не эмпирический характер. Итак, в самом божественном Сковорода чувствует отличия, и эти отличия порядка божественного. Божество не однообразно по своей сущности, а многообразно, не только не исключает множественности, но в Себе Самом множественно, хотя множественность эта отнюдь не равнозначна дробности и разделенности. Божество имеет свою внутреннюю жизнь, которая, конечно, не может протекать в форме нашего эмпирического времени, но Сковорода говорит о времени втором, умопостигаемом, которое имеет абсолютную, божественную заполненность и тождественно для него с Царством Божикм… И наступление Царства Божия не может не быть поэтому некоторым моментом в самой божественной жизни.

Что же такое Бог для Сковороды? На тот вопрос он отвечает решительно: «Высочайшее Существо свойственного Себе имени не имеет». Мы знаем источник этого утверждения. Сковорода не только сам был знаком, но и Ковалинского познакомил с сочинениями Дионисия Ареопагита. В них дается углубленное христианское применение того апофатического метода богопознания, который был впервые утвержден неоплатонизмом. Всякое название, всякое имя, всякий предикат, как взятые из нашего ограниченного опыта, как относящиеся к частной и оторванной области бытия, не могут прямо быть отнесенными к Существу Абсолютному и Бесконечному и могут иметь лишь метафорическое и очень отдаленное применение.

Но Сковорода особенно не настаивает на апофати — ческом моменте и в этом смысле остается далеко позади св. Максима Исповедника и И. Скота Эригены, из которых первого он хорошо знал. Хотя в прямом смысле к Богу не может быть отнесено ни одно из названий нашего немощного человеческого языка, тем. не менее в ограничительном и переносном смысле Сковорода пользуется целым рядом «божественных имен». «У древних Бог называется ум всемирный. Ему ж у них были различные имена, например, натура, бытие вещей, вечность, время, необходимость, фортуна. А у христиан знатнейшие Ему имена суть следующие: Дух, Господь, Царь, Отец, Ум, Истина. Последние два имени кажутся мне свойственнее прочих, потому что ум вовсе не веществен, а истина вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу». В другом месте Сковорода говорит: «Что до моего мнения надлежит, нельзя сыскать важнее и приличнее имени как Natura». На замечание одного из собеседников: натура твоя пахнет идолопоклонством, — Сковорода устами Якова отвечает: «Для чего ж ты боишься называть Бога натурою, если первые христиане усвоили языческое название Бог — υεός?»3 Этот «натурализм» не должен нас обманывать. Во — первых, он становится легким, воздушным и духовным от того символизма, который проникает все мышление Сковороды. Во — вторых, он уживается в Сковороде с принципиальным признанием троичности Божества. «Я» и «Мы» — видишь, что здесь (в Боге) значит то же. Аще кто с Пифагором раскусил фигурный триугол, образующий истину, тот видит яко в нем,1 есть тожде». «Вот тебе горлица, египетский триугол! Вот для чего влюбился в Его мудрец самийский! Не ведущее себе и Бога сим соблазняются и ругаются. Светлые же Ангелы озаряют смыслы, яко с нами Бог. Триугол, квадрат, коло, Солнце, просфорный хлеб с вырезанным среди его и выня — тым через иерея квадратом или триуглом… все сие едино суть». И Сковорода приводит священную фигуру круга, с вписанным треугольником, на трех вершинах которого стоят буквы α, β и ω, а в середине глядит божественная всеведущая Зеница. Это и есть то божественное Око, которое может быть встречено голубиным оком нашей мысли и озарить его встречным живым взглядом самой пресущественной Истины.

С апофатическим утверждением неприменимости к Богу человеческих категорий и слов человеческого языка у Сковороды связывается катафатическое применение библейской символики и тех образов, которыми наделяется Бог в Слове божественном, а не человеческом, т. е. в Священном Писании. Бог есть любовь, ауаят\, — много раз повторяет Сковорода. «О пречестный Амур! о Вечносте! Пресладчайший и ненасытный Мусте! Идущие те еще взалчут, а поющие те еще возжаждут. Бог любовь есть». «Любовь же одна делает ангельский язык действительным». И то, что невозможно для языка человеческого, то становится возможным для ангельского языка Библии. Символы Библии становятся тем, чем были теофании для св. Максима Исповедника и для Скота Эригены. Они суть богоявления. В них отбывается смертным непостижимо и сверхсущесгвенное Божество. Без теофании и без библейских символов было бы невозможно никакое познание Божества. В символе и свершается теофания. В его человеческой шелухе зреет вечный плод божественной мысли. Приходит момент, он раскрывается, и мысль человеческая приобщается к мысли божественной, а шелуха и «листвие паки отпадают в прежней тлени своей место». Библия есть сфера всех теофании, и потому она сама становится частью Божественного Существа. В Библии «бесчисленный мрак божественных Гаданий». «И Слово было к Богу. Когда Библия сделана к Богу и для Бога, тогда сия Богодышущая книга и сама стала Богом. И Бог был Слово. Так, как вексельная бумажка или ассигнация стала монетою, а завет сокровищем. Все в нем богозданное иничего нет, что не текло бы к Богу, и как в ничтожной вексельной бумажке скрывается империал, так и в тленной и смертной сих книге сени и во мраке образов таится пречистое, пресветлое и живое».

Тут нельзя не отметить любопытного момента в теологии Сковороды. Он не думает отрицать Боговоплощения Евангельского. Но для него столь же истинное и материальное Боговогшощение есть Библия. «И Бог есть Слово» он понимает: и Бог есть Библия. Библия — это целокупность Божественного Разума, это вся неисследимая Премудрость Его. Боговоплощение в Библии для Сковороды есть первое и принципиальное, а воплощение Сына Божия есть лишь подчиненный момент этого общего Боговоплощения, начавшегося для людей в незапамятные времена и простирающегося на все народы и религии. Но в Библии это общее Боговоплощение сосредоточивается и централизуется, ибо Сам Бог избирает Библию как единственную сферу Своего полного, хотя и символического, откровения. Всю тварь в Библии Бог «сделал славы своей фигурами, особенным же портретом сделал день субботний. Как л ев в ложе своем, так образуемая сила Его в фигуре пбчивает и сие то значит 'ЕцрХгцкх». «День субботний есть покой покоев и символов символ». «Если кто из одной сих светлых суббот увидит восстающего Жениха, тот может из прочих фигурных сосцов высосать сладчайшую Сота и Муста Вечность». «Сей светосолнечный свещник просвещает исходы в входы в сию запечатленную книгу, а сие седьмивзорное око весь дом свой в целости доселе сохраняет — Господня земля». Но если Библия есть реальное воплощение божественной Премудрости, то она поистине становится самостоятельным метафизическим Существом. Она целит и спасает. «Бедняче! Досели не знаешь, что царский врачебный дом есть святейшая Библия. Там аптека, там больница горняя и ангелы, а внутрь тебе сам архиатор». Она полна искупительной, очищающей силы. Она уже не свидетельствует только и не пророчит, не возвещает только божественную реальность Искупления и спасения, асама есть новаяжшкь и новая Божья земля. «Знай, что Библия есть новый мир и люд Божий, земля живых, страна и царство любви, Горний Иерусалим и сверх подлого азиатского Вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствия, все там общее, общество в любви и любовь в Боге, Бог в обществе и вот кольцо Вечности».

Библия как посредник между Богом и людьми Существо, как живая метафизическая реальность лестницей вонзилась в сердце земное и своими невидимыми умопостигаемыми ступенями уходит о внешние тайны божественной жизни. «Кто не рожден породою к вышней оной стране, тот не может найти оного пути и взойти в горняя!» Только избранные обретают этот мост и достигают вышнего Иерусалима. Нужно второй раз родиться, обрести в себе внутреннего человека, и только тогда шелуха божественных образов Библии начнет отпадать и душа, ищущая спасения, питаясь все новым рядом откровений, может добраться по чудесной невидимой лестнице в самые недра сладчайшейВечности.

Из этого признания метафизической и существенной реальности Библии вытекают новые утверждения: имея жизнь в себе и путеводствуя к горнему, Библия не имеет никакого отношения к эмпирической Вселенной, к миру обительному. Образы Библии предназначены для спасения и для ведения тайн духовной жизни, а отнюдь не для эмпирического и отвлеченного знания. «Моисей, ревнуя к священникам египетским, собрал в одну громаду небесные и земные твари и придав род благочестивых предков своих слепил книгу Бытия, сиречь Мироздания. Сие заставило думать, что мир создан за 7000 лет. Но обительный мир касается до тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский же символичный (тайнообразный) мир есть книга. Она ни в чем не трогает обителъногомира, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас кПрисносущному Началу, единственно какмагнитная стрела, взирая на вечную тварь Его. А в том не очень нужная мудрость, чтобы знать, прежде ли создан цвет или родился гриб». «В начале сотворил Бог небо и землю. А дабы сие разумелось о книге, написано: «Я Гиммел к я Гарец», сиречь сие небо и сию землю. Речь сия никак не пристала к вселенскому миру, если обитаемым мирам нет числа… А другое, десятое, тысячное (небо) кто создал?». Итак, Библия имеет внутреннюю самостоятельную и замкнутую жизнь. Она не смешивается с нашим миром, не проникает и не претворяет его. Она чудесным призывным видением и в то же время реальною умопостоигаемою лестницей висит над миром, и избранные, отыскивая входы к ней, реально восходят по ней в недра божественной жизни. Ну, а что же остается с миром великим, с вещественной Вселенной, с Природой? Физическая природа, как бы по контрасту со слепительным сиянием мира духовного, заволакивается в сознании Сковороды, темнеет и навеки остается косным и мертвым подножием божественной жизни. Дуалистический момент в мышлении Сковороды опять подчеркивается и выступает с платонической резкостью и непримиримостью.

Бог не творит мира обительного, материального — вот одно из борющихся положений Сковородиной метафизики. Сказать, что Бог сотворил небо и землю в физическом смысле — это для него «самая главнаякритская и сикамская ложь. Поколь яблонь, потоль с нею и тень ее. Тень значит местечко, яблоню от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет и тень его ни временем, ни местом есть не ограничена». Итак, тень вечно сосуществует Богу, и вечным становится не только добро, но и зло, ибо на вопрос «откуда у Змия злоба и упрямство к Вышнему?» Сковорода отвечает: «Плоть по природе враждебна духу, т. е. добру. Противоположение Бог и Его тень равнозначно противоположению: Дух и плоть, Добро и зло. Этот абсолютный дуализм борется с другими двумя моментами в мышлении Сковороды: с гностическим сведением зла на добро и с христианской верой в окончательную победу Добра над Злом и преображение мира.

Гностическое истолкование зла у Сковороды смело и характерно. «Почему же тебе Змий чересчур страшен? Он не всегда вредит и юродствует, но бывает вкусный и полезный. Если нашептал Еве по сатанинску, может и Марии возблаговестить по Архангельску». Если во все века народы ругают и поносят Змия, то это не дивно. Он их потопом мучит. Он на поругание создан. (Опять колебание: если создан, то он не совечен Богу и есть Его творение, но тогда и тень у Бога не всегда была и получила бытие по Божьему произволению). «Змий он же и Бог. Лжив, но и истинен, юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ. Коль благ Бог израилев правым и мудрым девам. Буде в нем станешь видеть одну злость и плоть, не престанет тебя уязвлять и пытать оною». «Нужно произвести праведный суд ему, точно узнать силу дела его и тогда малое отроча поведет его». Неложная печать веры в том и состоит, «чтобы понять змия чудного Сего, как пишется знамение верующим… языками возглаголят новыми, змия возьмут и вознесут». «Он только тогда вреден, когда поземле ползет». оАще вознесен буду от земли тогда вся привлеку к себе».

Это дурное единство мира и Бога, находимое в гностической разгадке сущности Зла, точно зло есть интеллектуальная шарада, разрешить которую можно напряженным актом познания, находится в противоборстве с другим единством христианским, катастрофическим, которое нашло сильное и взволнованное выражение в «Брани архистратига Михаила с сатаною». Это сочинение носит апокалиптический характер. Сам Сковорода называет его своим видением. Силы небесные борются с адскими. В последний момент появляется образ апокалиптической Жены. «Вдова, бродящая по земле, облаченная в темные ризы, имущая родить сына, ищет места, но не обретает, гонима змием, пожерти плод чрево ее хотящим и во след ее изблевающим потоп блевотин». «Архангелы возлюбили прекрасную сию невесту Божию, скитающуюся по земле и не имущую, где главы преклонити, милосердствуя о ней. Михаил же, рожжен ревностью, расширил посребренные крила своя и устремился, аки ко страждущему своему птенцу орел, восхитил жену и посадил ее на радуге». Тогда горнее воинство ангельское начинает славить песней Христово крещение и сошествие Духа Святого. «СейМессия обновит все естество ваше, поют ангелы, и когда мрак покрывает землю, они умолкают для того, чтобвмолчании созерцать Божию Невесту, пленяясь краснейшие всех земных дщерей красотою небесные Сусанны». В молчании они молятся и вдруг в радости восклицают а будет новый свет. «И бысть новый свет. Абие проникнуло радостное утро. Воссияло солнышко, просветило небеса, проповедующие славу Божию, и обновило лице земли… А как только пришел и зашел ветхий мир, воссияло же купно и Ноево и новое время и лето». Зло исчезает с лица земли. Все темные силы во мгновение ока по звуку последней трубы свергаются в бездну, и Сковорода посвоему описывает наступление тысячелетнего царства. Ангелы продолжают славить Отца и Сына, и Святого Духа, над головами святых сияют лучезарные венцы. «Тогда, — говорит Сковорода, — и на мою голову возложен был венец нетленный». «Сие видение, аз старец Даниил Варсава, воистину видех».

Дуализм и гностический монизм преодолеваются таким образом видением грядущего преображения мира. И опять единство обретается в таинственном образе апокалипсической Жены. Это обновление, это новое творение Божие уже не может быть оторванным от мира обительного, вселенного. Ибо преображается самый корень эмпирии — время. Первое время кончается. Начинается время второе, вечное. Этот ряд мыслей и настроений Сковороды коренится глубоко в его основных утверждениях и отнюдь не является неожиданным. Скорее неожиданны его отрыв Библии от вещественного мира и его гностическое трактование зла. Ведь он же говорит, что в нашем физическом мире запечатлены идеи, вечные и божественные мысли. «Догадался древний Платон, когда сказал- Бог землемерит… В великом и в малом мире вещественный вид дает знать о утаенных по ним формах или вечных образах». А эти образы в своей совокупности составляют «первородный мир».

Этот первородный мир, или Премудрость Божия, открывается в нашем мире сначала в символах различных религий, в обрядах Израиля, а затем «в последовавшие времена показалась она в образе мужском, сделавшись Богочеловеком. Богочеловечесгво Христа Сковорода фактически признавал. Об этом свидетельствует и Ковалинский. «Богочеловек наш, — говорит Сковорода, — есть венец наш: не умираем, но изменяемся от смерти в живот, от тления в нетление… Грядет час и ныне есть, где мертвые услышат глас Сына Божия и ел ышавше оживут»'. С этими христианскими убеждениями Сковороды вполне гармонирует его апокалиптическое «видение»,

Но Сковорода не настаивает на Богочеловечестве Христа. Только что сказав о Боговоплощении евангельском, он спешит прибавить: «Каковым же способом Божия сия Премудрость родилась от Отца без матери и от Девы без отца, как Она воскресла и опять к своему Отцу вознеслась и прочая, пожалуй не любопытствуй, и имеются в сей, как и в прочих науках, тонкости, в которых одних может себе занять место тая недействительная вера, которую называют умозрительною». Этот отказ от центральной проблемы христианского сознания — Боговоплощения принципиально признанного — кажется нам очень странным. Ссылка на тонкости совершенно не имеет смысла после всех несомненных тонкостей учения Сковороды о Библии. Дело, очевидно, не в тонкостях, которые отнюдь не мешают иметь самую действительную веру, хороший пример чего Сковорода мог видеть в св. Максиме Исповеднике, соединившем глубокую и тончайшую богословскую мысль с мученичеством за свою веру, а в чем‑то другом.

Сковорода необычайно тверд в основах своего мировоззрения, вучении о самопознании и учениио внутреннем человеке. Тут он жизнью своею свидетельствует, до какой степени всерьез он признает непоколебимую истинность своих философских созерцаний. В учении о Библии мысль его еще крепка, но уже в учении о мире и особенно о Боге он начинает колебаться и двоиться. Неокончательно умиренный хаос его воли проступает наружу. Как в жизни своей, незадолго перед смертью, он чувствует себя обуреваемым волнами житейского моряВ. Эрн

и спасительный образ Петры — для него желаемое только, а не достигнутое, так и в мысли своей он не вполне достигает непоколебимого камня христианского Богои миросознания нколеблется между несоединимыми и отрицающими друг друга точками зрения.

VIII. МИСТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ

Сковороду принято считать моралистом, т. е. характеризовать его философию как практическую. Эта точка зрения удобна тем, что она освобождает исследователя от труда внимательно заняться умозрительной стороной его мировоззрения. С другой стороны, и читателю приятно быть освобожденным от страниц, которые могли бы потребовать с его стороны усилий и напряжения, и он с удовольствием готов согласиться, что Сковорода — это автор любопытных моральных сентенций; в лучшем случае — большой знаток человеческого сердца, хороший податчик мудрых жизненных советов. Все предыдущее изложение, вопреки этой точки зрения, свидетельствует, что Сковорода был прежде всего философом, т. е. незаинтересованным и бескорыстным искателем теоретической Истины., Если в нем был силен мотив практический и волевой, то с тем большей страстью он был заинтересован в полном бескорыстии при отыскании объективного смысла и безотносительной правды жизни, ибо ему нужно было найти не мнимую Петру среди волн житейского моря, а истинную, и отыскать подлинный, а не иллюзорный исход из хаоса своей природы. Поэтому моральная философия Сковороды есть отнюдь не первое и не единственное, а второе и выводное. Практический мотив его философствования, весь исчерпывающийся желанием обрести истинный мир душевный и подлинное блаженство духа, заостряется и преображается в волю к Истине, в чистое алкание вечной и божественной Правды. Но если алкание высшей Правды освобождает душу от всякого иного пожелания, кроме Истины, и тем уничтожает и поглощает всю корыстность волевого искания, то это отнюдь не значит, что сама Истина статична, что правда философа только созерцательна и лишена всякой движущей творческой силы. Для Сковороды воля не гаснет в истине и энергия духа не парализуется познанием. Ибо если степень познания соразмерна воле к истине, то и воля, очищаясь вкушением Истины, только повышается в качестве, но отнюдь не убывает в количестве. «Премудрости дело в том состоит, чтобы уразуметь, в чем счастье; вот правое крыло. А добродетель трудится сыскать — вот левое. Без сих крыл никоим образом нельзя выбраться и взлететь к благополучию. Премудрость, как орлиное крыло, а добродетель, как мужественные руки с легкими оленьими ногами». Воля и разум в своей божественной основе едины: и разум в основе деятелен и воля разумна. Сковорода называет это божественным супружеством. Но в эмпирическом явлении разум и воля в человеке разделены надвое, и оба страждут от этого, и единственное спасение их во взаимном слиянии, в возврате древнему, родимому единству. По этому поводу Сковорода пересказывает посвоему древнюю басню: «Вообрази себе, что видишь путника, возле пути сидящего; живое око его с веселою жадностью взирает на замок, через пирамидных гор верхушки издали блистающий. Сей замок есть дом отца его… конец и венец всех подорожных трудов его. Но то беда, что наш обсерватор ни рук ни ног действительных не имеет, а только мучится как евангельский богач, смотря на Лазаря». Вдруг он оборачивается назад и видит слепого, который «бредет, прислушивается, ощупывает посохом то вправо, то влево будто пьян из дороги слоняется, подходит ближе, вздыхает». Светлоокий разум узнает родного брата в этом беспомощном, но сильном ногами слепце, напрасно ищущем дорогу к тому самому отчему дому, который он ввнутреннем смысле, в ее неразрывной связи с трепетным сыновним чувством Бога. «Страх Божий и есть венец мудрости, вера есть символ лонгус и печать христиан». Страх Божий относится преимущественно к Ипостаси Отчей, вера же — к Ипостаси Сына. Но как Отец и Сын — одно, так внутренне едины страх Божий и вера. «Отец нас влечет к Сыну и Сын к Отцу. Но Отец в Сыне и Сын в Отце. Страх Божий в вере, а вера в страхе. Страх Божий есть внутреннее свидетельство о Сыне Его. Вера Христова есть наружное пред человеком свидетельство».

«Есть же и другого рода страх Божий: он не веселит, но мучит, не ублажает, но погубляет, не живот душе, но смерть люта… И как страх есть погибельный, так и вера есть суетная, лицемерная, бесовская, рабская». «Иное дел верить в то, что Бог есть, а иное верить в Бога, любить, положиться на Него и жить по Бозе. Бесы веруют, что есть точно Бог, и трепещут. Видишь в бесах веру, видишь в них и страх, но не веруют в Бога и не идут по Нем, как путем счастья. Веруют разбойники, что есть суд гражданский, и боятся его, но не живут по законам его, а сим самым не вверяются ему, избрав собственный путь к мнимому своему счастью. Но тот есть богатый, кто верует о том, что золото находится в недрах земных, но кто погнался за ним, влюбясь в оное и собрав, обогатился оным и укрепил дом свой, вверяясь в оное. Так верный христианин не тот, кто верует о том, что находится в свете Бог, но следует Ему, влюбясь в Него, и основал дом счастья на любви Божией, утвердив оное соблюдение воли его блаженной».

Итак, со страхом Божиим и верой неразрывно и внутренне связано исполнение воли Божией, священных велений божественной Правды. «Кто дерзнет от божественной двоицы (страха Божия и веры) нераздельной отделить бессмертного божества сокровище — заповеди Божий? Они плод, совершение, окончание всему, конца неимеющие, а конец начала все одно. Бог всему начало, Бог средство, Бог и конец всему, ничто не может от Бога родиться лучшее, как Он Сам. Тем он и Бог, что лучший всего. Что ж ты мне сыщешь лучше заповедей? Где на небеси или на земли? Когда в сей век или будущий? Право, я и сам бы хотел их оставить, если б чтолибо лучшее от них сыскал, но не могу затем, что не хочу, и затем, что не могу». «Видишь, вера не разделяется от правды, суда, милости и щедрот, что есть правда». Но и заповеди Божий есть лишь предписания, исполняя которые мы идем прямой дорогой к Отчему дому и овладеваем сокровищами внутреннего человека. То же, что непосредственно единит человека с Богом, что таинственно вводит его в чертоги Отца Небесного, что возвращает его в самый центр его умопостигаемого внутреннего существа, есть любовь. «Любовь одна ангельский язык делает действительным». Посещая человека «голубиными крыльями», она роднит его с самой святынеюБечмостм, ибо «вся приходит, — любит повторять Сковорода, — любезная же любовь ни!». Само обучение таинствам Царствия Божия, в котором и состоит кафолическая «всеродная» наука христианская, подчинено, как высшему началу, любви. «Начало всему и вкус есть любовь. Как пища, так и наука не действительна от нелюбимого». «Разве ты позабыл, что искусство во всех инструментов тайнах не стоит полушки без любви… Любление Господа есть преславная глава премудрости». «Древнейшее любомудрцов изречение: любовь составляет мир все побеждает любовь. О сей то преблаженной всем владеющей любви и симпатии невеста в песни песней: крепка яко смертьлюбовь, жестока яко ад ревность, крылья — ее крылья огня, углие огненное — пламя ее».

Страх Божий, как начало мудрой, т. е. моральной жизни, вера, как ее необходимое и живое условие, любовь, как ее венец, завершение и цветение, — все это понятия тонические. Это принципиально возвышает Сковороду над рационализмом, который всегда связан в этике с нормативизмом. Норма, как внешняя схема долженствования, приводит к гетерономной морали. Категорический императив Канта в своей трансцендентальной отрешенности от конкретного содержания для живого реального человека есть внешнийздтсон. Автономность морали Канта и призрачна, и словесна. Личная жизнь человека должна подчиняться безличному и бездушномууниверсалу долга, и ее непередаваемоинтимный характер неизбежно гасится в трансцендентально общих предписаниях, совершенно бессильных охватить моральную жизнь данного, этого человека, — единственной и неповторимой мысли Божией. Мораль Сковороды глубочайшим образом внутренна и автономна. У Сковороды моральная задача каждого человека носит специфический, лишь ему одному свойственный, абсолютно личный характер. Не норма подчиняет себе действия человека, атоусх; горения и самовозгарания. Каждый человек должен, по мысли Сковороды, искатьсвото идеальную форму, осуществить ту специфическую энтелехию, которая метафизически содержится в Боге. Сковорода говорит: «Ищирасцвета своей природы, найди свою подлинную суть, расцвети вечной энтелехией божественной мысли о тебе».

IX. ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬ

То моральное проповедничество, которым особенно прославился Сковорода среди современников, тесно связано с его мистической моралью и без нее не может быть правильно понято. Метафизическое и религиозное основание всех нравственных увещаний и воздействий Сковороды всегда одно и то же — это основная жизненная идея его о внутреннем человеке, которую он посвоему воспринял из Евангелия и святоотеческой литературы. Нов Сковороде жил темперамент настоящего моралиста, неустанного проповедника. И его моральные воззрения наиболее творческий и оригинальный характер получают там, где ему приходится говорить не о самых принципах, а об их приложении к жизни. Здесь он с особою силой находит свои слова, и его речь, все время сохраняя принципиальный характер, становится особенно своеобразной, страстной, дышащей убежденностью и пафосом его личности.

Ему приходилось обращаться к людям, которые не знали его теории знания и метафизики, не знали и мистических основ его моральных воззрений. Ему нужно было поэтому найти особый путь для выражения своих идей, отыскать для них такую форму, которая бы внешним образом ничего не предполагала, не требовала дальнейших углублений в его метафизическую мысль и была понята сама по себе. Он прекрасно разрешил эту задачу, и его прикладная мораль может показаться с первого взгляда совершенно самостоятельной областью его мысли, как будто даже и внутренне не связанной с его умозрительной философией.

«Нет приятнее для путешественника, как говорить с ним о городе, который все труды его покоем увенчает. Мы родились к истинному счастью и путешествуем к нему, а жизнь наша есть путь, как река текущий». Истинное счастье и есть тот дом Отчий, который искал Сковорода в своем умозрении. Но если дома Отчего не знают и знать не хотят все ослепленные и прельщенные суетой, то счастья жаждут все. Самая слепая воля темна, бессознательна, но всетаки хочет истинного блага своего. Поэтому всем понятно обращение Сковороды: «Развяжите мне сей вопрос: что такое есть для человека лучше всего?» Этого и «великие мудрецы усмотреть не могли и поразнились в своих мнениях так, как путники в дорогах». Они назвали высшее благо «окончанием всех добр и верховнейшим добром, но кто же может развязать, что такое есть край и пристанище всех наших желаний?». К этому труднейшему и в то же время насущнейшему вопросу жизни Сковорода походит диалектически. Он начинает с критики обычных представлений о счастье. Как образчик этой критики приведу отрывок из «Разговора дружеского о душевном мире».

Яков. Ты будто муравейник палкою покопал, так вдруг сим вопросом взволновались наши желания.

Афанасий. Я бы желал быть человеком высокочиновным, дабы мои подкомандные были крепки, как россияне, а добросердечны, как древние римляне; когда б у меня дом был, как в Венеции, а сад как во Флоренции; чтоб быть мне и разумным, и ученым, и благородным, и богатым, как бык… Григорий. Что ты врешь?

Афанасий. Богатым, как жид, дюжим, как бык, пригожим, как Венера, спокойным, как однодворец… Яков. Взошла мне на память Венера, так называемая

собачка.

Григорий. Позвольте, государь мой, прибавить? Яков. Хвостатым, как лев, головатым, как медведь, ухатым, как осел…

Григорий. Сумнительно, чтоб могли войти во уши Божий столь бестолковые желания. Ты со своими затеями похож на вербу, которая быть желает в одно время и дубом, и кленом, илипою, и березою, и смоквиною, и маслиною, и явором, и фиником, и розою, и рутою, солнцем илуною…».

В этом исходная точка для критики обычных представлений о счастье. Бестолковые желания, взаимнопротиворечащие, уничтожают сами себя и делают невозможным достижения счастья. Мы не можем сыскать

II,8. II,8. счастья потому, что не желаем его как следует и пожелать так не умеем. «То беда, что не ищем знать точно, в чем оно имеет свое поселение. Хватаемся и беремся за то, как за твердое наше основание, что одним только хорошим прикрылось видом. Источником несчастья есть нам наше бессоветие. оното нас пленяет, представляя горькое сладким, а сладкое горьким. Но сего бы не было, если бы мы сами с собою посоветовали. Порассудимся, друга мои, и справимся, к доброму делу приниматься никогда не поздно. Поищем, в чем твердость наша. Пораздумаем. Таковая дума есть самая сладчайшая Богу молитва».

Как аксиомы устанавливаются два положения, все мы несчастны, и никому путь к счастью не заказан.

Первое положение есть эмпирическая истина, для всех очевидная. Второе есть метафизическон убеждение Сковороды о высшей благости той натуры среди которой мы живем. Все мы несчастны, но счастье для всех возможно, всем близко. Откуда же такая нелепость? Почему при полной и абсолютной возможности счастья для всех только единицы довольны? Сковорода отвечает просто: потому что мы своевольны. Мы не хотим того реального и бесконечного счастья, которое предлагает нам Мать наша Природа, и своевольно ищем иллюзорного счастья в том, что не имеет в себе бытия и есть лишь обманчивый призрак. Мы ищем здоровья, богатства, земель, славы. «Но не прогневайся, друг мой, — говорит Сковорода, — на чистосердечие мое. Представь себе бесчисленное число тех, коим никогда не видать изобилия, вообрази больных и престарелых, приведи на память всех с нескладным телом рожденных. Неужели ты думаешь, что премилосердная и попечителънаяматъ наша натура затворила им двери к счастью, сделалась для них мачехою? Ах, пожалуй, не стесняй мне премудрого ее помысла ъузкие пределы, не клевещи на всемогущее ее милосердие, она для всякого дыхания добра, не для некоторыхвыборных из одного точию человеческого рода; она рачительнейшим своим промыслом все тое изготовила, без чего не может совершиться последнего червяка счастье, а если чего не достает, то конечно лишнее. Очей не имеет крот, на что ж ему? Птицы не знают корабельного строения, не надобно; а кому надобно, знает. Лилия не знает фабрик, она и без них красна»'. Итак, не в богатстве дело, не в изобилии, не в здоровье. Искание их совсем не приводит к счастью. «Справься, сколько тысяч людей оное погубило? До коих пороков не приводит здравие с изобилием? Целые республики через оное пропали. Как же ты изобилия желаешь как счастья? Счастье несчастливыми не делает». А у людей, живущих в изобилии, «души чрезмерными затеями, какмелъничные камни, сами себя снедая, без зерна крутятся. Внешние блага, столь всем желанные, напоены ядом и горечью, потому они природы тленной, мирской, суетной и преходящей. А между тем «где мне сыщешь душу, не напоенную квасом сим? Кто не желает честей, сребра, волостей? Вот тебе источник ропота, жал об, печалей, вражды, тяжб, войн, граблений, татьбы, всех машин крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунт, заговоры, похищения скиптров, падение государств и вся несчастий бездна. Господи! — говорит Петр С. в «Деяниях». — Ничто же скверно внийде во у ста мои. На нашем языке скверное, а на эллинском χοινον, то есть общее, все то одно, общее светское, скверное. Мирское мнение не есть то в сердце мужа чистая вода, но блато, хош)У, соепит, свиньям и бесам водворение. Кто им на сердце толь глубоко напечатлел сей кривой путь к счастью? Конечно, отец тьмы». Искание всеобщего материального благосостояния есть задача цивилизации. Это желание внешнего счастья и довольства принципиально отвергается Сковородой в том, что он говорит о философском камне. «Его искание… или превращение всех вещей в золото и соделание состава из оного, дабы продлить жизнь человеческую до нескольких тысяч лет, есть остаток египетского плотолюбия, которое, не продлив жизни телесной, при всех мудрованиях своих, нашло способ продолжать существование трупов своих, известных у нас под именем мумий». «Видите, родное счастье ни в знатном чине, ни в телесных дарованиях, ни в красной стране, ни в славном веке, ни в высоких науках, ни в богатом изобилии». Где же оно? Сковорода отвечает: и везде, и нигде. «Мы ищем счастье по сторонам, по векам, по статьям, а оное везде и всегда с нами. Нет его нигде затем, что есть везде. Не ищи его нигде, если не сыщешь везде. Оно преподобное солнечному сиянию, отвори только вход ему в душу твою». Счастье, благость объемлет нас со всех сторон. Нам нужно только открыть свое сердце, чтобы оно хлынуло на нас. Но как же это сделать? Нужно утишить бесплодные и призрачные желания, влекущие нас к несбыточному и невозможному. Нужно умирить самопоедающую волю нашу и найтилшр душевный. «Мир отворяет мыслям твоим храм покоя, одевает душу твою одеждою веселья, насыщает пшенична тука и утверждает сердце. О мире! — вопиет Григорий Богослов. — Ты Божий, а Бог твой». Сковорода повторяет несколько раз: мир превосходит всякий разум. «Теперь разумеем, в чем состоит наше истинное счастье. Оно живет во внутреннем сердце нашего мира, а мир в согласии с Богом… Телесное здоровье не иное что есть, как равновесие и согласие огня, воды, воздуха и земли (отголосок учения Аристотеля!), а умирение бунтующихся мыслей есть здравие души и живот вечный». Истинный мир, разум превосходящий, принес на землю Христос. Кто его постигнет, тот не может уже к нему не стремиться. «Кто не ищет мира, видно, что не понимает бесценной цены его, а усмотреть и горячо искать его обе сие суть лучи блаженного правды солнца, как два крыла святого духа».

Итак, высшее и единственное счастье — в душевном мире. Гдеже найти этот мир? Как приобрести его? Сковорода, всю жизнь мучаясь этим вопросом и разрешив его опытно, на самом себе, твердо указывает и другим верный, испытанный путь. Мир душевный в сродности, в наследовании своей природе.

«В божественном мраке Моисейских книг почти 20 раз находится сие: вонъми себе — внемли себе и вместо ключа ко всему предвручается то же, что узнай себе». Нужно узнать свою природу, вслушаться в себя, понять, что именно мне, а не комунибудь другому, нужно и смело определиться в жизни сообразно истинным влечениям своего духа. «И сие то есть счастливо вступить в звание, когда человек не по своим прихотям и не по чужим советам, но вникнув в самого себя и вняв живущему внутри и зовущему его святому духа, последуя тайному Его мановению, принимается и придержится той должности, для которой он в мире родился, самым Всевышним к тому предопределен… Пожалуй, друг мой, не начинай ничего без сего царя в жизни твоей! Чудо, что тебя доселе не могут тронуть сии слова: ищите прежде Царствия Божия. Ищи, и день, и ночь вопи: да придет Царствие твое. А без сего наплюй на все дела твои, сколько ни хороши они и славны. Все то для тебя худая пища, что не сродная, хотя бы она и царская».

Сродность — это «тайнопишемый божественный закон». Но никто не хочет ему внимать, и в этом причина, почему люди живут несчастливо. «Не сыщешь столь подлой души нигде, которая не рада бы хоть сегодня взойтись и на самое высокое звание, нимало не рассуждая о сродности своей. Сие Царствие Божие невежество все сердца помрачило». Царствие Божие тем и отличается от человеческого, что в него могут входить только званые, т. е. оно все основано на принципе сродности. Искать Царствие Божие это значит искать специфической своей призванности, искать сродной себе стати, и когда оно найдено, все остальное прилагается. «Божие Царство везде присутствует и счастье во всякой стати живет, если входишь в оное под руководством Создателя, на и то самое тебя в мир сей произведшего, и во сто раз блаженнее пастух овцы или свиньи с природою пасущий, нежели священник, брань против Бога имущий. Почему нам столь подлым кажется хлебопашество, что все оного убегаем? Счастлив, кто родился к медицине, к пиктуре, к архитектуре, к книгочетству. Я их благословенную, яко природную школу блажу и поздравляю. Радуюсь, если и сам в одной из сих наук, только бы сие было с Богом, упражняюсь, но чем несчастнее земледелец, если с природою землю пашет? Признаюсь, друга мои, пред Богом и пред вами, что в самую сию минуту, в которую с вами беседую, брошу мое нынешнее статье, хотя я в нем состарился, и стану последнейшим горшечником, как только почувствую, что доселе в нем находился без природы, имея сродность к скудельничеству. Поверьте, что с Богом будет мне во сто раз и веселее и удачнее лепить одни глиняные сковороды, нежели писать без натуры. Но доселе чувствую, что удерживает меня в сем состоянии нетленная рука Вечного. Лобызаю оную и ей последую».

Веселье, удача и счастье прямо пропорциональны сродности. «Коль сладоктруд, если он природен, с коликим веселием гонит зайца борзая собака! Кой восторг, как только дан сигнал к ловле. Сколько услаждается пчела в собирании меда! За мед ее умерщвляют, но она трудится не перестанет, пока жива. Сладок ей как мед и слаже сота труд. К нему она родилась. О Боже мой! коль сладкий самый горький труд с Тобой». «Без сродности все ничто… Если кто владеющий грунтом (землею) живет счастливо, не потому счастлив, что владеет им: счастье к грунту не привязано; самое изрядное дело, без сродности деемое, теряет свою часть и цену так, как хорошая пища делается гадкою, приемлемою изуринала (от слова иппа)… Слаще меда сия русская притча. Где был? У друга. Что пил? Воду, слаже неприятельского меду. Вспомните поселянина, поднесшего пригорстью из источника воду проезжавшему персидскому монарху! Вспомните, чему мы недавно смеялись, мужичка Конона репицу, принесенную в дар Людовику 12му, королю французскому! Сколько сии монархи веселились грубою сею, но усердною простотой! Зачем же окаеваешь себе, о маловерная душа, когда твой отец небесный родил тебе земледелом, или горшечником, или бандуристом? Зачем не последуешь званию его, уклоняясь в высшее, но тебе не сродное?.. Разумным и добрым сердцам гораздо милее и почтенее природный и честный сапожник, нежели бесприродный штатский советник». «Не пялься к тому, чего не дано от природы. Без Бога, знаешь, нельзя и до порога: если не рожден, не суйся в книгочетство. Ах, многие через то в вечную пали муку! Не многих мати породила к школе. Хочешь ли блажен быть? Будь доволен долей твоей природы». Тот кто рожден к деревенской жизни, да не мечтает о городе, о царских чертогах! Если ты изменишь своему призванию, своей природе, «знай, — говорит Сковорода, — грусть загрызает душу твою среди позлащенных палат и заплачешь, вспомнив поля зеленые». Сковорода не отрицает ни науки, ни государства, ни культуры. В этом смысле он бесконечно далек от Толстого. Он отрицает не культуру, а ее извращения. И корень всех извращений для него в несродности — в том, что люди механически, без зова своей природы устремляются на различные поприща жизни. И не только они сами находят свое несчастье, но приносят вред всему обществу. Страдают от этого не только отдельные частные лица, но и целое государство. Все неблагополучие культуры, которое Сковорода ощутил с большой силой, вытекает из ее несродности. Но несродность эта не принципиальная, а фактическая. Есть люди, рожденные к живописи или архитектуре. Есть люди, рожденные к медицине. Сковорода признает даже больше: есть людн, рожденные к книгочетству, т. е. кжизни среди книг. И эти люди нигде не найдут своего счастья, кроме своих специальных призваний. Мало того: человечеству они могут быть полезны только своими дарами, только верным развитием своих специальных талантов. И если бы они вздумали изменить Духу Святому, призывающему их к делу, им предназначенному, «тоска бы загрызла их» среди самых необыкновенных, но несродных им условий, они «заплакали бы» о зеленых полях своего настоящего призвания. «Скажи мне, откуда суеверия, лицемерия, ереси? Откуда у христиан ругательство священные Библии! Где рачение сладчайшие дружбы? Где согласие дражайшего мира? Где живость сердечного веселья? Кто безобразит и растлевает всякую должность? Несродность. Кто умерщвляет науки и художества? Несродность. Кто обесчестил чин священничий и монашеский? Несродность. Она каждому званию яд и убийца. Учителю, иду по Тебе. Иди лучше паши землю или носи оружие, отправляй купеческое дело или художество твое. Делай то, к чему рожден». Ты, кто изменяют своему призванию и не слушают тайного голоса своей природы, совершают величайший грех против Духа Святого и впадают в симонию, потому что они торгуют Духом Святым и дары Бога, дары Природы, употребляют корыстно в свою пользу». «Не сие л и значит данным для живота хлебом задавиться? Шед удавися. Если любишь прибыль, 1000 на то пред тобою благословенных ремесл. Учителю, иду по Тебе. Иди… и будешь естества лишенный чучел, облак бездождный, прелестная денница, сатана, с небесной должности к подлым похотям падший».

Государство законно и необходимо. И то сословие, которым держится внешняя сила государства, может тоже пополняться по призванию, по природе. «Воином кто рожден — дерзай, вооружайся… Защищай земледельчество и купечество от внутренних грабителей и внешних неприятелей. Тут твое счастье иувеселение. Береги звание, как око. Что слаже природному воину, как воинское дело?. Закал ать обиду, защищать страждущую и безоружную невинность, заступать общества основание — правду — сей есть пресладкий его завтрак, обед и ужин. Не бойся! Ранг носить может всякий, но дело делает действительно один тот, кто природный. Дело и без ранга делом, но ранг без дела ничто, а дело без Бога!3

В полном согласии с этим основным принципом Сковорода и не думает отрицать ни христианского богословия, ни проповедников христианской истины. Он критикует лишь способ, каким у нас вербуются богословы, ихбеспризванность. «Да умножит же Господь Царствия своего благовестники! Да возобновит время, написанное у Исайи: иже до конца не примолкнут поминающие Господа». Искренность и сила этого желания очевидны. Но именно поэтому Сковорода так резко и говорит против цеховых, казенных, бесталанных богословов. «Сии проповедники, как из червячков пчелы, рождаются из студентов. Студент ли ты рожден, смотри ж, так ли оно? Ты можешь статься червячок, но подложный: из сих рождаются трутни. Они вначале с великим шумом ведут свой хор, но, наконец, бывают постыдны и изгнаны из дому Божия»'. Главная тема христианского богословия — Царствие Божие. Но Царствие Божие в сродности. Без сродности, без обретения своей природы, невозможно никакое Царствие Божие. Богословам, как проповедникам Царствия Божия, нужно с особенной силой подчиняться принципу сродности, т. е. быть богословами по призванию, по таланту, по вдохновению. Богослов должен всех превосходить в природное™ своего дела, потому что иначе он будет совершенно бесплоден, своей непризванностью, т. е. несродностью, уничтожая всю силу своих словесных призывов к сродности. «Долго сам учись, если хочешь учить других. Во всех науках и художествах плодом есть правильная практика. А ты, проповедуя слово истины Божия, утверждай оное непорочного жития чудесами. Неяьзя построить словом, если тое ж самое разорять делом. Сие значит, давать правила для корабельного строения, а делать телегу. Без святости жития корабельным мастером, может быть, можно сделаться, но проповедником никак нельзя, разве мартышкою его». Сковорода «природность» своего учения видит в том, что «сей суд наш несомненно подтверждаем таковым же житием нашим пред людьми. Когда же его обвиняли, что «некоторым молодцам внушал, что сия или другая какая человеческой жизни стать вредна и неблагополучна», он с раздражением отвечал: «Многократно я говаривал, что тебе или тому быть священником или монахом не по природе; но чтобы сказать, что священства или монашества стать вредна, никогда сего не было. Кто по натуре своей хлопотлив и ретив, такому можно сказать, чтобы быть градоначальником берегся, где беспрестанные оказии к гневу и здорам. Но могу ли помыслить, чтобы своевольству людскому командиры надобны не были? Помилуйте меня! Не толь я подлаго родился понятия, чтоб ниспуститься в такие сумасброды. Многие называют меня разумным человеком, но такие рассуждения не могут прийти разве в бешеную голову». Здесь же отметим характерный выпад Сковороды против того внешнего «равенства», которое с таким пафосом было провозглашено XVIII веком. «Что глупее, как равное равенство, которое глупцы в мир ввести всуе покушаются?»2 И это потому, что внешнее равенство предполагает всеобщую беспризванность, универсальную несродность, против которой ратует Сковорода прежде всего. «Куда глупое все то, что противно блаженной природе». Но это отнюдь не значит, что Сковорода скольконибудь освящает неравенство внешнее, историческое, грубое. Его мысль глубже. Он «равенству равному», т. е. равенству внешнему, предполагает «равенство неравное», т. е. внутреннее, религиозное, умопостигаемое. «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись: неравное всем равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд меньше имеет, но в том равен большему, что равно есть полный». Самый последний калека может быть так же счастлив, как самый первый любимец фортуны, потому что принцип счастья для обоих один, сродность, специфическая, чисголичная призванносгь, верность и последование своей природе.

Хотя эти принципы развиваются Сковородой индуктивно, т. е. выведением из наглядных и всем доступных примеров, но нетрудно показать, что они находятся в полном согласии с его мистикометафизическим учением о внутреннем человеке и могут быть из него выведены дедуктивно. Для этого нужно только подняться ступенью выше и раскрыть окончательный смысл принципа сродности. Что такое в конечном смысле сродность? Что такое та природа человека, которой верными быть призывает Сковорода? Конечно, это не внешняя, эмпирическая, плотская природа. Это природа внутренняя, умопостигаемая, духовная. Т. е. это есть сокровенный, в тайностях сердца живущий, нетленный, метафизический человек. Сродность в последнем счете имеет мистический смысл. «Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение и тайный Его закон, всю тварь управляющий». Сродность к званию, как и склонность к дружбе, «ни куплею, ни просьбою, ни насилием не достается, но сей есть дар Духа Святого». «О сем у язычников была пословица: 1гш1а Мтегуа… Если кто без природы сунулся во врачебную науку или в музыку, говорили: туКо АроШпе, 1гап5 ггш515 — без благословения Аполлона, без милости Муз». В таком чисто внутреннем, мистическом определении наивысшее проявление сродности — в Евангелии. О Христе Сковорода говорит: «Кто ж природнее был как сей?». «Сродность обитает в Царствии Божием». Итак, сродность, как и царствие Божие, человек находит внутри себя, в сердце своем, в своей тайной умопостигаемой природе. А если так, то все устанавливаемое Сковородой индуктивно можно было легко пройти в обратном порядке, т. е. дедуктивно, и показать, что раз счастье заключается во внутреннем человеке, все внешнее теряет свою абсолютную цену и становится лишь относительно ценным, в зависимости от тех или иных конкретных условий. Гностицизм в понимании зла, который мы отметили в теологии Сковороды, имеет некоторый отголосоки в его моральном учении. По мысли Сковороды, все должности имеют природный, т. е. благой характер и все зло заключается лишь в неправильном выборе, лишь в непризванности того или иного дела. Но тогда природна, т. е. блага в себе, и должность палача, например. Сковорода не говорит этого. Но зато он говорит, что борзая собака, согласно природе своей, гонит зайца, причем природа, сродность отождествляются у него с охотой, с природною склонностью. Но мало ли у нас самых злых природных склонностей? Если допустить, что в склонностях наших есть две природы: одна добрая, другая злая; одна пепельная, другая господственная, — тогда не может быть гностического сведения зла на добро, но тогда все учение о сродности Сковород а должен был бы углубить и показать, что не всякая сродность носит характер благой, или по крайней мере не всякую охоту, не всякую склонность можно называть сродностыо. И тогда для различения сродностей нужно было бы указать дополнительные и более объективные критерии. Трудность, которую мы отмечаем, занимала самого Сковороду. Блага ли всякая сродность, т. е. нет ли сродностей злых, это значит спросить, что такое зло — реальная сила или просто недоразумение? Если оно реальная сила, на добро отнюдь не сводимая, тогда быть добрым трудно, ибо Царство Божие силою берется и прикладываемые усилия восхищают его. Если же зло по природе своей призрачно и малосильно, тогда быть благим очень легко: стоит только захотеть. Сковороду не только занимал, ной мучил постоянно вопрос: легко или трудно быть благим. «Спор беса с Варсавою» специально посвящен этому вопросу; немалое место он занимает и в «Брани Архистратига Михаила с Сатаною». Мы видим, что была действительная трудность в учении Сковороды о сродности, и его напряженные диалектические борения есть не что иное, как борьба в нем двух стихий — христианской и гностической — которые борются и в его богословии и метафизике. Какая стихия была в нем сильнее? Я думаю, что христианская, и хотяон окончательно останавливается на том, что быть благимлегко, но это имеет уже не гностический, а христианский смысл, ибо по слову евангельскому иго истины Христовой легко, но не потому, что зло бессильно и борьба с ним нетяжела, а потому, что всю тяжесть мирового греха взял на Себя Христос. С Ним путь добра легок, и недаром истина эта открывается Сковороде в апокалиптическом видении и в напряженной борьбе.

Итак, счастье в сродности, в следовании своей природе. Вот основная мысль Сковороды. Каждый должен творчески определять себя в жизни, искать свое дело. Только в призванности, во вдохновенном и чутком исполнении велений своего духа человек может и должен обрести свое блаженство. Ничто внешнее не должно смущать его. Бедность, болезнь, физическое убожество, противность всем обычаям и мнениям мира, все это ничто перед счастьем быть самим собою, перед той блаженной легкостью, с которой человек, обретший себя, живет в самых тяжелых внешних условиях. «Бегай молвы, объемли уединение, люби нищету, целуй целомудренность»1 — вот высшие заветы Сковороды, все вытекающие из основного его увещания: будь внимателен к себе, возлюби свободу внутреннюю и ничего чуждого своей природе не делай.

X. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ

Нельзя обойти молчанием педагогические идеи Сковороды. В них нашло своеобразное выражение его общее мировоззрение. Мы уже видели, что в жизни своей Сковорода был замечательным педагогом. Он умел глубоко перевоспитывать на свой манер, в духе своих идей тех, кто был с ним в близких отношениях. Внутренний облик Ковалинского есть в значительной мере дело педагогики Сковороды. Но Сковорода был не только педагогомпрактиком, но и педагогомтеоретиком, и в основе его педагогической деятельности лежали определенные педагогические принципы.

Он был горячим противником того обезьянства в воспитании, которое было в такой моде в России XVIII века. В диалоге «Благодарный Еродий», где разговор ведется междуаистом (Еродием) и обезьяной (Пишек), Сковорода желчно иронизирует над современностью.

Пишек. Мартушка моя поиграет тебе на лютне. Вертушка запоет или потанчит. Они через верх благородно воспитаны и в моде у господ. А Кузя и Кузурка любимы за красоту. Знаешь ли, что они песенки слагают? И веришь ли, что они в моде у марокского владельца? Там сынок мой пажем. Недавно к своей родине прилетел оттуда здешний попугай и сказал, что государь пожаловал золотую табакерку.

Еродий. На что ему табакерка?

Пишек. Ха, ха, ха! На что? Наша ведь честь зависит что никто удачнее не сообразуется (приспособляется) людям, как наш род, Носи и имей, хоть не нюхай».

Так же резко выражается он и в басне «Собака и Кобыла». Здесь между прочим «ученая» кобыла говорит собаке: «Ты неученая невежа! Разве не знаешь, что я обучалась в Париже? И тебе ли смыслить то, что ученые говорят: агз регйс11 пашгат». Бесприродный, «денатурализированный» XVIII век противопоставил природе искусство, сделал их непримиримыми противоположностями и, объявив природу слишком грубой для себя, решил превзойти ее, усовершенствовать бесприродным искусством, в результате чего были утеряны и природа, и искусство и вместо них получилась искусственность. Для Сковороды, как глашатая принципа сродности, это было непереносимо. Заключая басню, он говорит от себя: «Без природы, как без пути… Как обуялая соль без вкусу, каклвет без природного своего духа, а око без зеницщйры<ж несродное делание всегда чего‑то тайного естълишенное… Госпожа Диана, яко чересчур обученная, но с недостатком благоразумная животина, изъолитпротивоставитъ: агз регГесИ: пашгат. Но когда сродности нет, тогда скажи, пожалуй, что может привести в совершенство обучение?»1

В противоположность своему времени, Сковорода убежден, что природа есть главное и верховное в воспитании, и не искусство главенствует над природой, а природа над искусством. «От природы яко матери, легесенько спеет наука. Сокола вскоре научишь летать, а не черепаху. Орла во мгновение научишь взирать на солнце и забавляться, но не сову… Всякое дело спеет, если она (природа) путеводствует. Не мешай только ей, а если можешь, отвращай препятствия и будто дорогу ей отчищай: воистину сама она чисто иудачно совершить» Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее научила… Учитель и врач не есть учитель и врач, а только служитель природы, единственной и истинной и врачебницы, иучительницы». Эти педагогические убеждения выработаны без всякого влияния Руссо, которого Сковорода не знал и не мог знать, потому что эти принципы, по свидетельству Ковалинского, он прилагал на практике уже в середине 50х годов, обучая Василия Тамару. И то, что составляет великую славу Руссо, то творчески и лично было открыто Сковородой, причем в сравнении с Руссо идеи Сковороды носят более зрелый, глубокий и трезвый характер. Итак, природа есть альфа и омега воспитания. «Все прочее: чин, богатство, науки и все ветроносные их блонды и пукли с кудрями вменяю во хвост, без коего голова и живет, и чтится, и веселится, но не хвост без головы». Но природа в человеке есть его сердце. И потому «природное» воспитание должно быть направлено не на ум, не на интеллект и даже не на волю и не на чувства, взятые в их раздельности, а на сердце, на тот целостный корень, из которого произрастает вся душевная жизнь человека. «Сердце благое есть то же, что приснотекущий источник, точащий чистые вечно струи, знай, мысли». Мысли же суть «семя благих дел». «Вся влага от корня, от сердца же все советы». В духе Фонвизина, но сильнее его Сковорода говорит: «Какая польза от ангельского языка без доброй мысли? Какой плод тонкой науки без сердца благого?». Воспитание природное, воспитание целостного духа, гармонической, в мире с собой живущей личности, — вот основная педагогическая мысль Сковороды, для того времени новаторская и замечательная.

Не менее замечательно и развитие этой мысли в том общем плане воспитания, который мы находим в «Благодарном Еродии».

Воспитание распадается, по мысли Сковороды, на три периода и в зависимости от этого имеет три задачи:

Хорошо родить.

Сберечь жизнь ребенку в первые годы.

Развить в нем целостный дух.

Воспитание ребенка начинается до его физического рождения. Природа детей теснейшим образом связана с природой родителей. «Чада суть родительский список, изображение, копня. Как от яблони соки во ветви своя, так родительский дух и нрав приходит в чада» ъ. Живое наследование детьми духовной и физической природы отцов и матерей требует от родителей внимания к себе еще до рождения детей. Если они хотят хороших детей, они сами должны быть хорошими, потому что их настоящие качества передаются детям. Момент физического зарождения детей особенно священен и торжествен. Достойна удивления отчетливость педагогических советов Сковороды в этом отношении. Зачинать детей нужно после «пиров и бесед священных». Нельзя быть пьяным в это время или взволнованным какимнибудь страшнымзрелищем. После зачатия физическое общение должно прекращаться. Женщина же зачавшая должна плод свой носить в тишине духа, смотря лишь на хорошее, ведя лишь святые беседы «в тихом бесстрастии, во зрении святых».

На втором пункте Сковорода не останавливается; важно уже то, что он приписывает ему принципиальное значение: дети в первое время нуждаются прежде всего в физическом уходе.

Что же касается третьего пункта, то Сковорода на нем очень настаивает: в ребенке, в юноше нужно развивать прежде всего его сердце, т. е. тот целостный корень, из которого вырастает вся душевная жизнь. «Все прочие науки суть рабыни сея царицы». «Не разум от книг, но книги от разума родились». Разум же есть природная способность, которой нужно дать только расти, и Сковорода был решительно против того, чтобы «безвременно обременять разум науками». Замечательно то, что, восставая против отвлеченного ителлектуализма, Сковорода в то же время был горячим сторонником женского образования, только образование это должно быть целостное в его духе. «Разговорившись о воспитании, — передает Срезневский, — Григорий Савич стал доказывать, как необходимо оно всем, и женщинам более даже, нежели мужчинам». Разум для Сковороды есть самое священное в человеке, но разум он понимает целостно, логистически, а не оторвано, рационалистически. «Мысль есть невидная глава языка, семя делу, корень телу. Мысль есть движимость непрерывная, движущая и носящая на себе будто обветшавшую ризу, тленную телесную грязь». И Сковорода прямо ставит знак равенства между существом человека, его сердцем и «неисчерпаемымсокровищем мысленных тайн». Чтобы процветал этот разум, нужно, чтобы здоров был корень душевной жизни, т. е. сердце, а здоровье сердца всецело зависит от «мирности» воли. Мир же сердечный, ясное спокойствие и необуреваемость воли всецело зиждутся на благодарности. Благодарности Сковорода придает огромное значение и понимает ее не по обычному глубоко. «Сыне, учися единые благодарности!.. Неблагодарная воля — ключ адских мучений, благодарная же воля есть всех сладостей рай». Благодарность все обращает во благо, во всем находит радость и довольство. «Да будет душа твоя желудком птиц, кои песок, черепашины и камушки обращают себе, варением крепкого своего внутреннего жара, в питательные соки свои. Неблагодарная и ропотливая душа есть то же, что большой желудок, гнушающийся всякой пищи». Гордостью держится все мирское, в том числе и мирские науки. Но гордость родится от зависти, зависть от похоти, похоть от неблагодарности. Дальше же идти некуда. «Тут корень и адское тут дно».

Итак, «сыне, учися благодарности», — это значит: «сыне, отврати очи твои от сует мирских; перестань примечать враки его; обрати сердечное око твое во твое же сердце. Тут делай наблюдения; тут стань на страже со Аввакумом; тут тебе обсерваториум». «Очеловече! — повторяет Сковорода слова св. Исидора. — Почто дивишься высотам звездным иморским глубинам? Войди в бездну сердца твоего! Тут то дивися, аще имаше очи».

Здесь педагогические наставления Сковороды уже переходят в моральные увещания, обращенные к взрослым, но и эти увещания (с которыми мы ознакомились в предыдущей главе) носят педагогический характер и проникнуты специфическим педагогическим пафосом»[52]

XI. СКОВОРОДА И ЦЕРКОВЬ

Теперь, изложив мировоззрение Сковороды, мы можем разрешить важный вопрос об отношении Сковороды кЦеркви. Это окончательно дорисует его жизненный и философский облик.

Мы уже отмечали, что в отношении своем к Церкви Сковорода испытывал большую трудность. Какого же характера эта трудность, в чем именно она заключается? На этот вопрос ответить не легко, потому что у самого Сковороды не было сознательного и определенного отношения к Церкви. Это отношение складывалось из целого ряда бессознательных признаний Церкви, глубоких совпадений с церковным учением и столь же бессознательных отталкиваний как от Церкви в ее иерархическом строе, так и от кристаллически ясного догматического сознания Церкви.

Целый ряд фактов свидетельствует, что между Сковородой и Церковью не стояло никаких принципиально непереходимых преград. Рассудок не позволял Толстому с головою войти в православие. Для рационалистически настроенного Толстого церковное учение «это Бог и, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и все то, что я не могу принять, пока я не сошел с ума». В мировоззрении Сковороды рационалистические моменты отнюдь не занимают первого места. Для него высший судья в вопросах знания — это целостный разум, Логос, живущий в нерушимом мире с целостным жизненным опытом. Но у разума высшего не может быть мелких рассудочных счетов с учением Церкви. И мы видим, что Сковорода эту разумность чувствовал и против нее рассудочно не восставал.

Данилевский передает следующий случай из жизни Сковороды, рассказанный ему КС. Аксаковым. «Однажды в церкви, в ту минуту, как священник, выйдя из алтаря с дарами, произнес: «Со страхом Божиим и верою приступите», Сковорода отделился от толпы и подошел к священнику. Последний, зная причудливый нрав Сковороды и боясь приобщить нераскаявшегося, спросил его: «Знаешь ли ты, какой великий грех ты можешь совершить, не приготовившись? И готов ли ты к сему великому таинству?» — «Знаю и готов», — отвечал суровый отшельник, и духовник, веря его непреложным словам, приобщил его охотно».

Срезневский, описывая пребывание Сковороды в Валковских хуторах, говорит про «Майора» с дочерью и Сковороду. «Были они все трое в церкви, слушали. обедню. Григорий Саввич молился, как. следует молиться доброму христианину.

В «Песне» 26й Сковорода прославляет епископа Иоанна Козловича, «входящего во град Переяслав»: Христе, источник благ святой!

Ты дух на пастыря излий твой…

В «Песне» 27й епископу Иосафу Миткевичу Сковорода говорит:

Пастырю наш Образ Христов

Тих, благ, кроток, милосердный,

Зерцало чистое доброт!

Ты сад напой, сей святый сад

Током вод благочестивных

С самых апостольских ключей.

Не допусти ересей яд.

И в примечании добавляет: «Сей архиерей родился близ Киева, во граде Козельце. Был пастырь просвещен, кроток, милосерден, правдолюбив, престол чувства, любви светильник. В вертограде сего истинного виноградаря Христова и я свято и благочестиво три лета был делателем, удивлялся его прозорливому, щедрому и чистому сердцу с тайною моею любовью». Со своей стороны и «добрый пастырь Иосаф», по свидетельству Ковалинского, высокого ценил Сковороду и относился к нему очень хорошо». Очевидно, просвещенный иерарх, близко зная Сковороду, отнюдь не считал ни его самого, ни поведение его еретическим.

В полном согласии с этими фактами находятся суждения Сковороды о церкви, до нас дошедшие. Так, сопровождая Ковалинского в Киев, Сковорода «при обозрении древностей тамошних был ему истолкователем истории места, нравов и древних обычаев и побудителем к подражанию духовного благочестия почивающих тамоусопших святых, но не жизни живого монашества». Это свидетельство очень важно. Оно показывает, что идеал духовного благочестия не носил у Сковороды антицерковного характера. Усопшие святые суть носители духовного благочестия; значит, понятие духовности отнюдь не рационалистично уСковороды. Точно также его резкий отпор на приглашение монахов надеть рясу: («Риза, риза! коль не многих ты опреподобила! Коль многих окаянствовала!»1 Совсем не есть принципиальная, критика монашеского состояния. Мы уже приводили слова Сковороды: «Многократно я говаривал, что тебе или тому быть священником или монахом не по природе; но чтоб сказал что священства или монашества стать вредна, никогда сего не было». И он прибавляет, что подобное мнение может прийти разве в «бешеную голову» — до такой степени далека от него мысль отрицать священство и монашество по существу. «Помоему, монах и есть ученик Христа, во всем уподобляющийся своему Учителю. Ты скажешь: апостол выше монаха. Согласен, но ведь апостол может получиться лишь из монаха. Тот, кто властвует над собой одним, есть монах. Кто же покоряет других, становится апостолом. Христос пока был в уединении, Так говорит Сковорода в письме к Ковалинскому.

Что же держит Совороду в несомненном отдалении от Церкви? Почему он, принципиально не враждуя с Церковью, тем не менее находится к Ней в какойто глухой, бессознательной оппозиции?

С одной стороны, его враждебно настраивает «жизнь живого монашества». В современном христианстве он видит упадок, вырождение. Мы отродились от древних христианских предков, пред которых блаженными очима истина Господня от земли возведена и сила светлого воскресения от гроба воздвигнутая в полном своем сиянии блистала». Но этих мотивов недостаточно. Как бы ни жили современные монахи, как бы ни «отродились» мы от древнего христианства, бытие и святыня Церкви этим совершенно не могут поколебаться. Камень Церкви имеет внеисторическую, сверхфеноменальную пребываемость, «врата адовы не одолеют его». Если Сковорода, посещенный прозрениями «разума второго», Камня Церкви не отвергал, как же мог он свою Петру найти вне ограды церковной, в сокровенной, наличной тайне своего внутреннего человека, а не в сокровенной, но вселенской тайне космического бытия Церкви? Что‑то мешало Сковороде раскрыть глаза свои до конца. Что‑то мешало ему понять до конца свои же собственные прозрения, так приближавшие его к Церкви. Когда он неожиданно заговаривает о таинственном существе «Девы, превосходящей разум», или видит апокалиптическое видение преображения мира — все низшие моменты его мировоззрения и все косные стороны его личности начинают светлеть, легчать, и кажется вотвот еще больше увидит он и вырвется у него существенное, жизненное признание Церкви, но порыв ослабевает, не дойдя до предельной своей цели, и Сковорода, спускаясь с высот вдохновления и экстаза, забывает о пережитом, и мысль его, работая уже дискурсивно, движется в сравнительно серых и непросветленных сферах. Тут мы натыкаемся на какуюто умопостигаемую грань его духа. Он искренне стремился к вселенскости. Мартинисты, о которых ему рассказывал Ковалинский, по его мнению, грешат «особничеством». Какое бы то ни было сектантство искренне им отрицается. И все же в Сковороде чувствуется иногда если не сектант, то потенциальный сектант; вселенскости своих стремлений он не мог завершить и утвердить, и не мог именно потому, что его Петра не есть объективный божественный камень Церкви, а всего лишь субъективный принцип уединенноиндивидуальной духовной жизни.

Эта умопостигаемая «ограниченность» Сковороды находит свое феноменальное выражение в незамиренной до конца жизни хаотичности его воли и в дурном платонизме его мировоззрения. Мы видели, что полного и абсолютного покоя душа Сковороды все же не нашла, и в самые высшие моменты своей духовной жизни Сковорода достигал лишь преддверия истины, а не Самой Истины, лишь предвкушал блаженство полного душевного мира, а не реально им обладал. В этом отношении Сковорода бесконечно далек от духовного состояния христианских святых. В то время как он минутами с остервенением страннически блуждал вне ограды церковной в поисках света и мшюстию Божию (как сам признается) лишь издали взирал очами веры на божественную Петру, в это время в Сарове разгорался в самых недрах православной Церкви один из величайших светочей христианства — «пламенный» Серафим. Одно упоминание о св. Серафиме, который в последние годы жизни Сковороды принимает на себя подвиг долголетнего молчания, достаточно, чтобы с яркостью показать всю отдаленность Сковороды от идеальной цели всех его жизненных стремлений, от существенного претворения себя в своего внутреннего человека, в истинный образ и подобие Божие. Сковорода за всю свою жизнь не ушел дальше первых ступеней таинственной жизни духа, и не ушел именно потому, что не видел дальнейших ступеней и не мог увидеть по своей умопостигаемой слепоте и по хаотичности своей эмпирической воли, отталкивавшей его от Камня Церкви. Эта слепота и эта хаотичность объективировались в гностицизме его мировоззрения. То он поплатоновски унижал «плоть» и «мир», не чувствуя христианской тайны плоти и мира, а то от этого абсолютного дуализма переходил в дурной гностический монизм, сводя зло на добро и теряя окончательно чувство изначальной божественной свободы человека, лежащей в основе космического зла. Так, в колебаниях между абсолютно несоединенными точками зрения его дух, выходя из области первых ступеней и первых прозрений, начинал путаться и плутать, и он застывал в какойто психической отдаленности от Церкви, логически вовсе ее не обосновывая.

Констатируя эти границы в духовном облике Сковороды и несомненные дефекты в его мировоззрении, я вовсе не хотел бы закончить характеристику Сковороды этими отрицательными чертами. Сковорода отнюдь не настаивал на периферических моментах своего мышления. Если он впадал в ошибки, то в основе их не лежит недобрая воля, активное противление Истине. Вся его жизнь проникнута необычайным порывом к запредельной, божественной Правде. По страстному стремлению к Истине, не отступающему перед радикальной ломкой своей жизни, не боящемуся суровостей и лишений тридцатилетнего скитания и нищенства, фигура Сковороды — одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество. Дня правильной и беспристрастной оценки Сковороды нужно принять во внимание и другой момент, кроме вышеотмеченных недостатков. Если Сковорода, минуя монашеский, т. е. церковный, путь совершенствования и существенного овладения тайнами внутреннего человека, на свой страх избрал роль странствующего и нищенствующего старца, то это произошло отнюдь не потому, что монашеский путь он отвергал принципиально и по существу. Он нашел его непригодным лишьдяя себя, а не вообще, скорее он себя нашел неподходящим для этого пути, и хотел ли он быть ниже или выше его — это большой вопрос. Его неоднократные слова о том, что в театре света сего он предпочитает играть низкую роль, потому что на высокую он неспособен, звучат истинным смирением и правильным сознанием своего христианского долга. Он внял своей природе, он не хотел искусственно ломать и калечить свой дух, — это должно быть одобрено с точки зрения самого монашества, ибо и монашество живо только теми, кто идет в него с призванием, внимая голосу своей тайной природы. Но если Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, что ему оставалось делать? Он избрал щгьнаиботе христианский из всех возможных для него. Если вместо пути послушания и смиренного повиновения к водительству Церкви он пошел путем дерзновения, путем самостоятельных исканий и вслушиваний в свою природу, то этот путь он совершал с истинным благочестием, с истинным страхом Божиим и с истинной влюбленностью в невидимую Красоту божественной Правды. Церковь признает благочестивого сотника, благочестивого живописца или строителя храма; чем же принципиально отличается от них благочестивый мудрецфилософ, который от рассмотрения своей внутренней Природы восходит к поклонению божественному началу и других учит так поступать?

Скорода идет от природы к Богу, от свойства своего сокровенного человека к тайнам Евангелия. Свобода нахождения Истины на этом пути неразрывно связана со свободой блуждания и заблуждения. В Сковороде косная природа человека, охваченная благородным исканием высшего закона жизни, начинает просветляться; смутными, но страстными словами начинает говорить о своей запредельной таинственной родине. Природа, затихая в своем злом существе, загорается в Сковороде темными прозрениями и, как добрый зверь, умиренная ложится у подножия Церкви. Перед многими святыми смирялись дикие звери, столь страшные для обыкновенных людей, и тогда святые, в какойто тайне общаясь с ними, кормили их из своих рук. Космическая святыня Церкви может касаться непросветленной и дикой человеческой природы, и тогда в природе этой родятся те самые порывы, те страстные влечения, которые и составляют весь глубокий и значительный смысл и жизни, и философствования Сковороды.

Это уже священная и положительная сторона в Сковороде, которую не могут умалить частые заблуждения его мысли и его сознания.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СКОВОРОДА И ПОСЛЕДУЮЩАЯ РУССКАЯ МЫСЛЬ

Природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и подлинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философскоймысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе.

Обыкновенно видят начало русской мысли в немецких источниках. Яд йУго русской мысли видят в славянофилах, которых ставят в прямую зависимость от немецкой романтической философии. Мы теперь видим, насколько поверхностен этот взгляд. Русская философская мысль имеет туземную подпочву, которая находится в прямом соприкосновении с логистической философией отцов Церкви и почти никакого отношения не имеет к рационалистической философии Новой Европы. Своеобразная русская философия в лице Сковороды выступила на свет Божий за много десятилетий до рождения романтической философии в Германии и на несколько лет предшествует пробуждению Канта из «догматического сна». В дальнейшем русская мысль вступила в плодотворное взаимодействие с западной мыслью, под ее влиянием глубже и все бездоннее стала сознавать духовные сокровища своего народа и своей веры, но в этом взаимодействии она была уже самостоятельным членом отношения, явлением зш §епеп§, зародившимся творчески и самостоятельно на русской почве.

Что Сковорода не был случайным явлением в истории русской мысли, каким‑то умопостигаемым ее анекдотом, ни с чем не связанным и ни к чему не приведшим, показывает замечательный и бесспорный факт глубокого духовного родства между Сковородой и дальнейшей русской мыслью и постоянного их идеального совпадения. То, что Сковорода не стоит в эмпирической связи с последующей русской мыслью, только сильнее это подчеркивает. Мне уже приходилось указывать[53], что русские мыслители, разделенные эпохами и незнанием друг друга, перекликаются между собой. На примере Сковороды этот тезис подтверждается с полной наглядностью. Разъяснение этого пункта будет лучшим заключением к нашему исследованию жизни и мировоззрения Сковороды.

Сковорода — это та природная национальная стихия, свойствами которой обусловлено произрастание божественных семян Логоса, оплодотворяющего нашу народную душу. Ряд великих святых, идущих в глубь веков, свидетельствует о силе и обширности божественных посевов. Участвует и родит в них сама народная душа… В Сковороде наступает некоторый новый момент. Подпочвенная таинственная сила православной святыни дает в нем первый росток, обращенный к миру, направленный на текущий поток истории. Впервые в России пробуждается разум философский как отдельная способность, вызываемая к жизни усложнением условий и нашего национального бытия, и необычайной, все растущей сложностью истории всемирной. Пришли времена, когда философия становится силой, и чрезвычайно важно для жизни народа, какой силой станет в нем разум философский, — хаотизирующей или организующей, направленной против святыни народной или порыцарски ей служащей. Что разум Новой Европы определил себя рационалистически, т. е. враждебно к мистическому началу, которым жила и потаенно продолжает жить Европа, — об этом мы говорили уже во «Введении». В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума.

Значение Сковороды как родоначальника русской философской мысли не только огромно, но и показательно. В Сковороде проводится божественным плугом первая борозда, поднимается в первый раз дикий и вольный русский чернозем. И в этом черноземе, в этой земляной народной природе Сковороды мы с удивлением видим основные черты, характеризующие всю последующую русскую мысль. После него восстает ряд великих, гениальных творцов русской мысли. Его примитивное мировоззрение почти во всех частях (за исключением его мыслей о Библии) перерастает, разрывается по всем швам, и все же, как ни замечательны эти новые претворения, как ни далеко уходят новые достижения, — в них почти в полном виде можно констатировать субстанцию мысли Сковороды и его душевной природы. Сковорода умирает в истории русской мысли лишь на мгновение, целое его мысли дробится лишь для того, чтобы ожить в новой силе и подняться в новые, более высокие культурные измерения.

Основная черта глубокого духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью есть странничество. Страннический посох, столь серьезно взятый Сковородой и уже им не выпускаемый на продолжении 28 лет, до самой смерти, естъподлинный символ всейрусскоймысли, ознаменовывающий самую благородную и самую глубокую ее черту. У нас есть странники в полном внешнем смысле этого слова. Печерин, жизнь которого увлекательно рассказана М. О. Гершензоном, оставляет науку, друзей, родину в расцвете своей богато одаренной природы и без всякой заботы о хлебе насущном пускается в безоглядное странствие по Западу в поисках своего идеала. Декадентский поэт Добролюбов, выпустив книжку стихов, вдруг на наших глазах исчезает в безмерных далях России и вновь появляется на горизонте, уже опрощенный до степени первобытного русского странника. Толстой, 73летний старик, к удивлению всего культурного мира, уже отвыкшего от таких явлений, неожиданно уходит из дома и замышляет также пропасть в родимых и смиренных пространствах. Но эти яркие примеры странничества внешнего отступают на второй план перед огромным фактом странничества внутреннего, которым проникнута вся творческая русская мысль. Тревожность мысли Гоголя, Соловьева иособенно Достоевского — непревзойденной вершины нашего сомосознания — совершенно нова для современной Европы. Эта специфически русская тревога в своих высших явлениях ощущает с силою исторический ход времени, эпох, сознает страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает чувствовать Апокалипсис, как живую книгу Истории, которая перелистывается на наших глазах. Сковорода первый снимается с насиженных мест новоевропейской истории, первый устремляется в будущее, первый исходит из Египта материальной механической цивилизации и отдается поискам Нового, Вечного, Непреходящего.

Их этой основы вытекают и все другие черты духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью. Их очень много. Я скажу только о главных и коренных.

Взяв посох, Сковорода странствует не только по Украине и Малороссии. Его страждущий дух странствует по всей Вселенной, по всей совокупности бытия, в поисках непоколебимого Камня, истинной Петры, умопостигаемого покоя — «сладчайшего муста Вечности». В лице Сковороды русская мысль делает какой-то значительный поворот, принимает некоторое основополагающее решение, берет направление, которого более уже не покидает.

Новоевропейская мысль, все более рационализирующаяся, с неизбежностью подчиняется во всех моментах своих категории внешности. Все становится чистым объектом. Сам субъект, отрываясь от вселенского бытия, разрешается в недоступный предмет познания, в серию внешних для познающего разума определений. Начиная с Д. Бруно, новая европейская мысль все «внутреннее» в мировоззрении античном и средневековом выворачивает во внешнее. Интимьгую, религиозную и поэтическую бесконечность средневековых небес Д. Бруно мятежным порывом превращает в дурную и мертвую бесконечность мировых пространств. Цельную, божественно полную бесконечность человеческого духа рационализм новой Европы уродливо искажает в частную, раздробленную, оторванную от человека и потому внешнюю для него бесконечность одного рассудка и в конце концов одних только мертвенных и пустых рассудочных форм.

Сковорода решительно становится на точку зрения прямо противоположную: он всю ценность придает только «внутреннему» и обесценивает абсолютно все «внешнее». Исторический вывих мысли, характеризующий переход от средних веков к новому времени, Сковорода пытается вправить, — по крайней мере, делает в этом направлении замечательную попытку. И дальнейшая русская мысль остается упорно верной этому основополагающему решению Сковороды.

Интериоризм мысли Сковороды в противоположность неизбежному экстериоризму новоевропейского рационализма находит принципиальное выражение прежде всего в его символизме. И этот символизм становится одним из самых глубоких принципов русской мысли. Цельное поэтическое мировоззрение, полное откровений и постижений, с гениальностью возводится Тютчевым на принципе чисто символическом. К стихам Тютчева, обличившим невидимый мир метафизической реальности в самые напряженные моменты своей мысли, прибегает Достоевский не только как к любимым цитатам, а как к неким мистическим формулам, как к уже воплощенному слову и слову священному. В минуты настоящих видений Соловьев, когда в нем немотствовал («как идиот») схематический разум «внешности», весь покоряется принципу символическому и может выразить свои мистикопоэтические прозрения лишь в слове художественном. В эстетикофилософских статьях Вяч. Иванова этот исконный символизм находит достойного теоретика и ставится в связь с реалистическим, существенным символизмом средних веков (Данте) и с мистическим символизмом древнегреческого мифа. Этот ряд глубоких творческихтрансформаций символического принципа бесконечно далеко уходит от Сковороды. И все же Сковорода первый сделал решительный шаг и первый в новое время вернул символу серьезное значение.

Символизм Сковороды, как мы показали, логически вытекает из его антропологизма. Антропологизм есть истинный корень символизма. Человек есть центр и малое «всё» мира. Все разгадки и загадки в человеке. Отсюда вытекает задача внутреннего, метафизического изучения человека. Эта задача с непревзойденною гениальностью разрешается в русской художественной литературе и достигает мировых вселенских вершин в творчестве Достоевского и Толстого. Здесь тот узел, которым неразрывно и навсегда связана русская мысль с художественным творчеством. Это вечная и благодатная спайка разума поэтического и разума философского в русской мысли. Рационализм в разрыве с разумом поэтическим привел к созданию тех отвлеченных дисциплин, которые называются экспериментальной и всяческой другой психологией. Логизм, как внутренне проникнутый принципом символическим, обуславливает в русской мысли поразительный расцвет художественнофилософского испытывания глубин и метафизических свойств человеческой души. И тут опять мы видим глубокое родство со Сковородой. В своей антропологии Сковорода отчетливо отделяет человека эмпирического от человека умопостигаемого и в исследовании и овладении последним видит высшую и главную цель своей философии. Что же как не ослепительное блистание этого умопостигаемого человека в трагической тьме грешной, преступной жизни запечатлевает высшей духовной красотой творения Достоевского? Что же как не это возносит его пламенный антропологизм на всемирноисторическую высоту?

Черты духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью идут еще дальше. Сковорода первый в новой философии заговаривает о «целомчеловеке», о том целостном духе, в котором отдельные эмпирические стороны душевной жизни (чувства, воля, разум) ставятся в гармоническую связь с ноуменальным единством и с метафизическими свойствами человеческой личности. В поисках этой всем духом возжажданной целостности Сковорода в морали приходит к глубокому формулированию принципа сродности. Весь пафос славянофилов, все их богословские, философские и политические идеи сознательно подчиняются двум верховным принципам: принципу целостности духа и принципу сродности. Первый принцип с особенной силой вдохновляет Киреевского, второй — Хомякова. Все дело славянофилов есть не что иное, как грандиозное применение ко всему русскому народу, ко всей русской истории того самого принципа сродности, который с таким сократическим упорством Сковорода прилагал в сфере индивидуальной по отношению к себе самому и ко всем, кто с ним приходил в соприкосновение. Мы имеем и промежуточные звенья. Так, в сочинении «Ольга Православная», вышедшем изпод пера какогото ученика Сковороды, приводится такая молитва Сковороды. «Отче наш, иже еси на небесех. Скоро ли ниспошлешь нам Сократа, который бы научил нас познанию себя, а когда мы себя познаем, тогда мы сами из себя вывьем науку, которая будет наша, природная. «Наша, природная наука», т. е. наше, отвечающее глубочайшим чертам народного духа самосознание, было заветной и священной мечтой славянофильства. Кроме того статья Хиждеу о Сковороде, напечатанная в 1835 году, по своему тону, воодушевлению и идеям явно упреждает славянофильство. Это показывает, между прочим, насколько славянофильство было явлением кровнорусским и насколько зависимость его от немецкой романтической философии носит характер временныйый и периферический. Тайным отцом славянофильства был Сковорода.

С принципом целостности, выставленным Сковородой, связана в русской мысли глубокая черта пренебрежительного отношения к кабинетному, отвлеченному знанию и постоянный протест против идола научности. В этом одинаково сходятся славянофильство, Соловьев и Толстой. Великий протест Толстого против «научничества» есть прямое продолжение мыслей Сковороды. Идея цельного знания обусловливает у Соловьева великолепную критику отвлеченных начал… Философская критика гегельянства и в лице его всякого рационализма и у славянофилов положительной своей основой имеет живую интуицию целостного духа, но первым сознательным глашатаем и философом целостности был Сковорода. Характерно, что можно констатировать совпадение и в деталях чрезвычайно существенных. Так, учение Сковороды о сердце как центре и целостном начале душевной жизни повторяется Юркевичем и становится у него основой первой в России глубокой критики Канта, повлиявшей на Соловьева, а через Соловьева отразившейся и на Л. М. Лопатине. И тут опять мы видим органический рост и плодотворное развитие тех самых идей, первые ростки которых находим у Сковороды.

Наконец, укажу еще на одну черту, менее показательную, но тем самым более важную. Мы видели, что Сковорода в высших моментах своего философского созерцания заговаривал о женственной сущности мира, о таинственном отношении его к Деве, превосходящей разум премудрых. Это прозрение есть глубочайшая основа новой чисто русской метафизики. В высших моментах своего творчества Достоевский загадочно заговаривает о том же. Марья Тимофеевна в «Бесах» по — наивному рассказывает: «Богородица что есть, как мнишь?» «Великая мать, — отвечаю, — упование рода человеческого». — «Так, — говорит, — Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. Соловьева можно назвать философом вечной женственности, до такой степени мистическое содержание «Трех свиданий» лежит в основе всего философского дела и есть скрытый фундамент не только его эротики, эстетики и позиции, но и гносеологии, метафизики и катастрофических «Трех разговоров».[54]

О кровной связи всего многочастного целого русской мысли со Сковородой свидетельствует и тот замечательный факт, что не только высшее моменты мысли Сковороды имеют свое продолжение в дальнейшей истории, но и низшие. Его гностицизм возрождается у Соловьева; его близорукость в понимании сущности зла расцветает теократическим искушением, которое с такою властью чаровало мысль Соловьева до конца 90–х годов. Бессознательное отталкивание Сковороды от Церкви, стоящее в противоречии с высшим разумом его же собственного мировоззрения, повторяется в невысказанной трагедии жизни Толстого. Этот великий гений внутренне надламывается от того же самого, что удерживало Сковороду от высшего просветления и не давало ему окончательно вспыхнуть и загореться вселенским светом.

Сопоставления можно было бы умножить. Но для всякого беспристрастного читателя уже должна стать ясной вся значительность жизненного дела и мысли Сковороды.

Сковорода стоит у самого порога русской мысли. Он первый творчески начинает то, что потом гениально растет, множится и цветет. Блеск и величие последующего ни мало не должно заслонять его скромную, но героическую фигуру и отнимать у него хоть частицу славы и признания, которые ему подобают. Сковорода имеет специфическую прелесть примитива, чары соединения гениальности с наивной и целомудренной скованностью культурных форм, и эта прелесть, как неповторимая, навсегда останется за ним.
 

Примечания:

5. В дальнейшем мы будем пользоваться рассказом Ковалинского, дополняя его параллельными данными. Рассказ Ковалинского прост, мягок, задушевен и фактически безусловно достоверен. Но он недостаточно полон. Конечно, он нуждается в разработке. Ограничиваться одним рассказом Ковалинского и считать все сообщаемое другими лицами и не встречающееся в рассказе Ковалинского за недостоверное или сомнительное (как это склонен делать профессор Багалей) нет никаких оснований. Ковалинский изображает только образ жизни и личность Сковороды, и какни верно схвачены общие черты, как ни чуток и деликатен сам тон жизнеописания у Ковалинского, — он находился, очевидно, под впечатлением Сковороды, как мудреца, кик учителя, и потому почти совсем игнорирует человеческие черты Сковороды, хаотическую и стихийную основу его характера. Он сам говорит, что пишет жизнеописание «в древнем вкусе», т. е. отчасти стилизуя всю жизнь Сковороды и всю его психику, — тот образмудреца, который принял Сковорода под конец жизни. Не отвергая ни единой черточки в жизнеописании Ковалинского, мы должны образ и психику Сковороды углубить и разработать по весьма характерным данным, встречающимся в сочинениях самого Сковороды. «Житие Г. Сковороды», написанное Ковалинским в 1796 г., напечатано в юбилейном издании сочинений Сковороды, редактированных профессором Багалеем, в 1894 г. Это прекрасное издание, снабженное обстоятельной критикобиблиографической статьей, распадается на две части. В первой помещены «Житие» Ковалинского и «Письма» Сковороды (чрезвычайно важный материал); во второй — большинство из сохранившихся сочинений Сковороды. На это издание мы будем делать постоянные ссылки, обозначая римской цифрой часть, а простыми цифрами страницы.

6. См. превосходное исследование профессора Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Эригена». СПБ, 1898 г., стр. 193–194.

7. Ibid., 19. Замечателен подлинный текст св. Максима Исповедника. Ουεν άναγηαίως αμφοτέρων έπιδεΐσΌοα φημι τον προς θεον άμέμπτως εύύυπορεΐν βουλόμενον, της τε γραφιχής εν πνεύματι γνώσως, χαί της των όντων χατά πνεύμα φυσχής Όεωρίας ώατε ισοτίμους χαΐ τα αυτά άλλήλοις παιδεύοντας τους δύο νόμους, τον τε φυοτχόν, χαι τον γραπτον, χαί μηδέτερον θατέρον έχοντα πλέον ε"λλαττον, δύνασι5αι δειξαι ως ειχος τον τελείας έραστήν γενέσΌαι της σοφίας τελεν Migne, Opp. S. Mafimi Confessoris, t. 90–91,145 b. 363

8. II,2.

9. Г. П. Данилевский. Г. С. Сковорода. Поли. собр. соч. изд. Маркса. Т. ХХ1, стр. 28. Биография Сковороды, написанная Данилевским, имеет свои крупные достоинства. Для того, чтобы сделать ее полнее, Данилевский произвел обширные изыскания, общался со многими лицами, у которых сохранились какиенибудь документы о Сковороде, и в этом смысле труд Данилевского навсегда сохранит первостепенное значение для изучающих жизнь Сковороды. Но нельзя не отметить и крупных недостатков работы Данилевского. Это не столько жизнь Сковороды, сколько формуляр, биографическая канва. Внутренне Сковорода совершенно чужд Данилевскому, и если бы Сковорода не был малороссом, то Данилевский никогда ни одной строчки не написал бы о нем. Он отрывает жизнь Сковороды от его учения и, давая довольно высокую оценку первой, совершенно игнорирует второе, считая, что сочинения Сковороды для нашего времени не имеют никакой цены (стр.37). Чтобы чемнибудь «оправдать» (Данилевский писал о Сковороде в 60х годах) свой интерес к Сковороде, Данилевскому пришлось подчеркнуть в Сковороде «смелость в обличении тогдашних местных злоупотреблений» (стр.26). Но роль местного обличителя, как мы увидим ниже, ничего общего не имеет с действительной жизнью Сковороды. Работа Данилевского напечатана первый раз в «Основе» 1862 г., кн. 8 и 9.

10. Ibid, р. 28. Ibid., р. 28. Ibid1, р. 29.

11. Срезневский в повести «Майор» говорит, что Сковорода бежал ребенком из дому. Очевидно, это ошибка.

12. 31, II,2.

13. Данилевский, 7. 4,3.

14. «Украинский Вестник», 1817 г. Ibid, р. 110

15. Статья АК в «Воронежском Сборнике», стр. 256.

16. В повести И. Срезневского «Майор» («Московский наблюдатель», 1836 г., ч. V!) определенно говорится, что Сковорода убежал из Офень и странствие совершал беглым дьячком. О повести «Майор» речь еще впереди.

17. 11,105. В «Жене Лотовой» Сковорода говорит: «Когда наш век или наша страна имеет мудрых мужей гораздо менее, нежели в других веках или сторонах, тогда виною сему есть то, что шатаемся по бесчисленным и разнородным стадам книг, без меры, без разбора, без гавани. Скушай одно со вкусом. Нет вреднее, как разное и безмерное. Пифагор, разжевав один треугольник, сколько насытился!» Рук Рум. Музея № 1488. В письме к свящ. Правицкому Сковорода говорит: «Не многочтение делает нас мудрыми, а многожевание». Сочин. Сковороды, изд. Лисенковым, СПБ, 1861 г., стр. 301.

18. Арх. Гавриил в шестой части своей «Истории философии», посвященной русской философии, говорит: «Сочетав религиозность свою с идеями германской философии, Сковорода возвратился в отечество». Это свидетельство не может быть подтверждено ни одним фактам. Арх. Гавриил писал о Сковороде на основании опубликованных материалов, которые имеются и в наших руках, но об усвоении Сковородой германской философии не говорится ни в одном первоисточнике. Поэтому вышеприведенное утверждение Арх. Гавриила мы должны отвергнуть. Вообще же говоря, вопреки резкому отзыву профессора Багалея (I, 27, 28), я считаю страницы, посвященные Сковороде Арх. Гавриилом, прекрасными, совершенно не теряющими своего значения от того, что Арх. Гавриил опирается в своем изложении главным образом на Хиждеу. Арх. Гавриил пишет о Сковороде с пониманием и любовью, и если принять во внимание, что Арх. Гавриил томик о русской философии напечатал в сороковых годах, невольно почувствуешь уважение к самому замыслу, столь замечательному и оригинальному для того времени.

19. Говорю уехал, Потому что генерал Вишневский взял Сковороду с собой, т. е. в экипаж. См. Крит. библ. статью проф. Багалея, I, IV. Свое же путешествие пешком он начал один, уже приехав в Венгрию и покинув генерала.

20. «Отеч. записки», 1823 г., № 42.

21. Он вовсе не хотел уходить. В одном из писем к Ковалинскому, вспоминая об этом событии, Сковорода говорит, что изгнан он был с великою для него печалью — ejectus sum cum maximo dolore. 1,72, письмо 36.

22. А. К говорит: «Жена Тамары была грубая и дерзкая женщина; она обходилась со Сковородой заносчиво, сажала его за стол вместе со слугами, которые потешались над Сковородой». «Ворон, сборник», стр. 255.

23. В письме 18 м к Ковалинскому Сковорода пишет, Mitto tibi duas, quas vocant, — lapsus sum: ti es στροφός παητιχας, aptatas ad modulationem illam, quam didicimus a degenere illo Monachorum Καλλιστράτω. Has concinnavi ut cum puero uno alterove non soli tibiis caneremus. 1,58. 4,23.

24. Письмо 7. «Haec cantilena non est grandis lapis, sed plane pusillus lapillus, non inutilis ad aedifecandam tamen pietatem. Habet certe scintillam intus; non vumino caret acie ad excidendas carnis cupiditates et aliquantum simillis us silicibus, quibus olim apud ludaeos fiebat circumcisio. I, 103.

25. Письмо 75.1, 103,10. Вот еще несколько слов о скуке из диалога «Алфавит мира»: «Сия мука лишает душу здравия, разума мира, отнимает кураж и приводит в расслабление. Тогда она ничем недовольна. Мерзит и состоянием, и селением, где находится. Гнусны кажутся соседи, невкусны забавы, постылы разговоры, неприятны горничны стены, немилы все домашние, ночь скучна, а день досадный, летом зиму, а зимою лето хвалит, нравятся прошедшие Авраамские века или Сатурновы, хотелось бы возвратиться из старости в младость, из младости в отрочество, из отрочества в мужество, хулит народ свой и своей страны обычаи, порочит натуру и ропщет на Бога и сама на себя гневается; то одно сладко, что невозможно, вожделенно минувшее, завидно отдаленное; там только хорошо, где ее нет и тогда, когда ее нет… Невиден воздух, пенящий море, невидна и скука, волнующая душу; невидна и мучит, мучит и невидна. Она есть дух мучительный, мысль нечистая, буря лютая. Ламлет все и возмущает, летает и садится на позлащенных крышах, проницает сквозь светлые чертоги, приседит престолам сильных, нападает на воинские станы, достается в кораблях, находит в Канарских островах, внедряется в глубокую пустыню, гнездится в душевной точке». II, 129— 1 30.

26. См. стихотворение «De umbratica voluptate». И, 301; «Песнь Рождеству Христову» в «Убогом Жаворонке», II, 250.

27. Сковорода сам делает примечание (De umbratica voluptate». II, 301; или препоминание).

28. Письмо 13, II, 5. Почти все письма к Ковалинскому написаны по латыни. Я привожу их в переводе

29. Письмо 7, II, 48. Дружба так и написана с большой буквы — АгшаНа.

30. Письмо 12,1,52.

31. Письмо 14,1, 53–54.

32. «Утренняя звезда», 1834 г., кн. I.

33. «Моск. Наблюд.», 1836 г., ч. VI.

34. «Утренняя звезда», 1834, ч. I.

35. Письмо 86,1,118. Письмо 96,1,129

36. 4 «Утренняя звезда», 1833, кн I.

37. См. также письмо 83.

38. 15 Борьба за Логос

39. 1 «У. В.», 1817 г.

40. Более чуткие и даровитые историки прекрасно понимают это. Например, В. О. Ключевский «Святой Сергий Радонежский как воспитатель русского народа» или книгу G. Lafenestre «St. Fran9Ois d'Assise et Savanarole inspirateurs de 1'art italien

41. В замечательной и, может быть, лучшей своей книге «Метафизика древней Греции» С. Н. Трубецкой с большой силой показывает органическую связь греческой философии с греческой религией

42. В сопроводительном письме к «Алфавиту Мира» Сковорода пишет Тевяшову, что «Разговор о дружеском мире» уже ему послал. Письмо же это помечено 1 января 1775 г.

43. апример, написав «Асхань», Сковорода через несколько лет так был недоволен ею, что «ожесточившись спалил ее в Острогорске». I, 27.

44. Рук Рум. музея, № 1488, стр. 1.

45. До нас не дошли три сочинения Сковороды: «НеграмотныйМарко», «Беседа 1 я, нареченная Сион», и «Беседа 2я, нареченная Сион». Эти сочинения Сковорода упоминает в перечне своих сочинений в письме к Ковалинскому (1790 г.). 1,64.

46. Т. к. сопроводительное письмо к «АлфавитуМира» предполагает, что сочинение это уже закончено, а помечено это письмо 1 января 1775 г.

47. Рук Рум. музея, № 1488, стр. 2.

48. 2 Вот несколько примеров идеализма, из «Правды веры» «Велика наша беда, что предмет мысли нас занимает гораздо более, нежели сама мысль». II. 333 «Действия сей жизни не что иное есть, как наша душа, которая кажется что переменяется тысячью способами». II. 33. «Все предметы, нас окружающие, суть переломления и благодатных лучей твоих, отголосок твоего духа так, как и ты переломление лучей и его существа творящего… Ты находишься в них (предметах), но они бегут тебя, хотя тобою живут и существуют, тобою же украшаются и умирают, не помышляя о тебе». II, 35,

49. Песнь 29я, II, 285. Это стихотворения относится к 1785 году.

50. Письмо 84,1,117. Письмо помечено 1784 г. II,46.

51. Например, Ориген говорит: «Кто из здравомыслящих может допустить, что были дни первый, второй и третий — с утром, вечером и ночью, когда не было еще ни солнца, ни луны, ни звезд, а в первый день даже и неба? Кто будет столь малосмыслен (Т1Алл)юс/), что поверит, что Бог, подобно человеку земледельцу, посадил в Едеме разные деревья и между ними древо жизни и древо познания добра и зла, что после полудня гулял в саду и искал Адама, скрывшегося под деревьями… Можно ли сомневаться, что все это можно понимать только в таинственном смысле?» Рппс. НЬ. IV, 16. О том, что здесь Сковорода примыкал к патриотической традиции, см статью АЛебедева: Сковорода как богослов, «Вопросы фил. и псих.», кн. 27.

52. 1 Заканчивая изложение взглядов Сковороды, я пользуюсь случаем сделать библиографические указания помимо тех, которые даны мною в подстрочных примечаниях. Полную библиографию Сковороды, до 1894 года, можно найти в критикобиблиографической статье профессора Багалея, на которую мне приходилось уже ссылаться. Некоторые дополнения к ней можно найти в статье Энциклопедического Словаря Брокгауза. Из статей, появившихся позже, укажу следующие: М. Краснюк. Религиознофилософские воззрения Сковороды, «Вера и Разум», 1901 г., август, № 2; Н. И. Петров. Первый малороссийский период жизни и научнофилософского развития Григория Саввича Сковороды. Труды Киевской духовной Академии, 1902 г., № 12; В. Эрн. Русский Сократ, «Северное сияние», 1908 г., № 1; В. Эрн. Личность Г. С. Сковороды. Теоретическая философия Сковороды. «Вопросы фил. и псих.», 1911 г. Обе статьи есть предварительный очерк, из которого выросла эта книга. Назову еще брошюру Гусева, изд. «Посредник», и фельетон АИзмаилова «Две легенды. Толстой и Сковорода» в «Русском слове», 1911 г., ноябрь. Не указана у Багалея и в Энц. Слов, статья С. Р. «Григорий Савич Сковорода. Украинский народный учитель и философ», «Мир Божий», 1894 г., ноябрь.

53. В статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности». См. сборник «Борьба за Логос».

54. См. об этом мою статью «Гносеология B. C. Соловьева» в первом сборнике издательства «Путь».

Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение