Вы здесь

Отрицательная революция Андрея Платонова (Артемий Магун)

Наследие русской революции 1917 года — и в смысле достижений и шансов, и в смысле поставленных проблем, и в смысле опасностей — до сих пор остается во многом неосвоенным. Можно сказать, что оно было похоронено в процессе катастрофического вырождения революции и вытеснено последующим противостоянием одинаково неинтересных идеологий: догматического эпигонского марксизма и догматического эпигонского либерализма. Поэтому так важно выявление нетривиальных рефлексивных ходов и понятий, которые возникли в результате и по поводу этого события. Причем необходимо читать тексты прошлого не свысока, глазами всезнайки (как это чаще всего делают, пытаясь интерпретировать Платонова исходя из идей его времени, например обнаруживая у него спор материализма с идеализмом — кому он сейчас в этом виде интересен?), а учась у них, задавая им современные вопросы. Андрей Платонов представляется мне одним из центральных интеллектуалов периода русской революции, который был не просто прозаиком, но ярким диалектическим мыслителем, всегда уделявшим особое внимание революционной событийности как горизонту своей жизни и творчества.

Революционная традиция обычно представляется — и консерваторами вроде Берка, и ироничными либералами, но также и оптимистическими радикалами вроде Лукача и Блоха — как стремление к воображаемой утопии, вторжение абсолюта в повседневную жизнь, которое наталкивается на сопротивление материальной инерции и поэтому приводит к террору, а затем к поражению. В этой версии, революции совершаются интеллектуалами, которые навязывают живой реальности свои идеалистические схемы. Однако здесь не учитывается, во-первых, демократическая составляющая модерных революций, а во-вторых, ее осмысление романтиками. Более того, сами романтики и предстают в обыденном интеллигентском сознании как главные идеологи и идеократы. Между тем, уже у Руссо, справедливо называемого предшественником романтизма, программа демократической революции парадоксально сочетается с онтологией и во многом апологией одиночного, замкнутого в себе индивида. Для немецких романтиков пореволюционной эпохи тоже характерны оба эти момента: ориентация на фольклор, прозаизация мифологических и религиозных мотивов — но также и продумывание внутренней, замкнутой коммуникации и скрытого, тайного абсолюта; эстетика одиночества и меланхолии. Кроме того, все романтики подчеркивают чувственный характер познания, причем, по античному образцу, главной страстью является страдание — человек страдает именно от того, что слишком сильно чувствует.

В противовес расхожему понятию романтизма как чего-то возвышенного и наивно-удаленного от реальности, исторические романтики утверждали именно “землю”, прозу, чувственную природу как новый поэтический принцип и стремились обнаружить в этой самой природе, в ее недрах, а также в простом народе те искры свободы и любви, которые Просвещение стремилось морально навязать “сверху”. И хотя вектор “воплощения” свободы у разных романтиков отличался, в целом с конца XX века речь уже шла, говоря словами Маркса, о переходе “от критики неба к критике земли”1. Другая важная черта романтизма, которая роднит его с пореволюционным временем XX века, — это внимание к роли аффектов, в особенности негативных. Широкую известность получил романтический сплин в духе Байрона и Лермонтова, но он характерен, скорее, для второго, постреволюционного этапа развития романтизма, когда поэтический энтузиазм наталкивается на разочарование и политическую реакцию. Однако уже в йенском романтизме есть важный мотив Sehnsucht, тоски-ностальгии, вызванной вторжением в прозу мира бесконечности Абсолюта.

В отношении революции нужно особенно упомянуть Фридриха Гёльдерлина, который в посвященном Французской революции стихотворении “Досуг” показал, как из мессианской остановки времени рождается разрушительный “дух непокоя”. Речь идет о бесконечной тревоге, ведущей к террору, и прерывает эту бесконечность фрагмент, оборванное на одной букве слово, превращающее революцию в немой бессмысленный знак, фетиш смысла2.

Позднее Гегель в “Феноменологии духа” выдвигает для объяснения парадоксов Французской революции понятие чистой негативности и, как Гёльдерлин, обращает внимание на обессмысливание в ее ходе слов, в конце концов, правда, утверждая, что негативность сама укрепится в новую позитивную структуру3.

Во Франции романтизм получил серьезное развитие на поколение позже, чем в Германии, и тем не менее основные интуиции, положившие ему начало, были теми же — хаотическое разрушение формы, рефлексивность творчества, поворот к глубинам природы и народной жизни. Крупнейший романтический толкователь Французской революции Жюль Мишле в своей двухтомной “Истории” представляет Французскую революцию как народную драму и как историю сильнейших коллективных чувств. Революция для него — “запоздалое пришествие вечной справедливости”4 — запоздалое, потому что оно приходит в ответ на тысячелетия страданий и тщетных надежд.

Мишле видит и негативные последствия зашкаливающей революционной тоски. Так, он рисует фигуру женщины, которая является по природе контрреволюционеркой потому, что сильнее сопереживает и переносит боль с врага на самого субъекта революции (“В каждой семье, в каждом доме контрреволюция имела своего яростного <…> проповедника: он плакал, страдал, и каждое его слово было или казалось гласом разбитого сердца”5). Похожим образом, уже в XX веке Ханна Арендт попыталась объяснить якобинский террор и вообще поражение Французской революции разгулом страстей, и в частности сострадания6. Арендт во многом права, указывая на катастрофические последствия нагнетания агрессивной меланхолии. Однако очевидно, что эти страсти и были носителями революции — они несли мессианское ощущение нестерпимости страданий в ожидании искупления. Масса говорит плача, в том числе и потому, что страдает от невозможности высказать что-либо, кроме своего голого существования7.

Жак Рансьер в книге “Имена истории”8 показывает, что все революции, начиная с Великой французской, сталкиваются со следующей дилеммой: революция стремится предоставить голос исключенным, безграмотным массам. Но они не могут ничего внятно сказать! И тогда революционеры говорят за них. “Несчастные — это сила земли”, — говорит Сен-Жюст. И из этого же настроения рождается атмосфера всеобщего подозрения, террор.

Русская революция показывает нам, как история повторяется и углубляется, заходя на следующий виток. В начале XX века наследниками ранних романтиков были символисты, и новая литература во многом следовала их активистскому пафосу, но при этом старалась (по крайне мере в первое время) освободиться от их спиритуалистических и теократических тенденций. С другой стороны, революция сделала ключевым текстом российской культуры переводы Маркса и Энгельса, гораздо более радикальных романтиков, напрямую перенявших язык и идеологию от немецких предшественников, таких как, например, Гегель, Гейне или Беттина фон Арним.

Другая важнейшая черта революции 1917 года, роднящая ее с Французской революцией, — это проблема пробуждения и самоуправления неграмотного народа. На этот раз противоречие заостряется. С одной стороны, русская революция гораздо больше ориентирована на бедные неграмотные классы, упирает на материальные и прозаические, а не правовые и политические лозунги. С другой — эта революция возглавляется партией нового типа, и Ленин еще в 1902 году пишет “Что делать?”, где поясняет роль авангарда, и в частности интеллигенции, для обретения рабочими классового самосознания. После революции быстро происходит сублимация связанных с ней лозунгов и имен, даже когда они носят изначально прозаический характер (индустриализация, генеральная линия и т.д.). Именно в связи с социалистической революцией и вообще с социалистическим движением выдвигает свое понятие “органического интеллектуала” Антонио Грамши9. Между пролетариатом или крестьянством и традиционными интеллектуалами лежит пропасть, но ее можно преодолеть, считает Грамши, за счет опосредования, опоры на промежуточный уровень “органических интеллектуалов”, то есть инженеров, сельских врачей и т.д., которые тесно связаны со своим классом, но при этом способны универсализировать его позиции. Ясно, хотя сам Грамши об этом не пишет, что именно революция как событие стимулирует и образует означенных “органических интеллектуалов”, с риском их немедленной профессионализации.

Рансьер уделяет особое внимание прозе Исаака Бабеля, показывая, как он пытается воспроизвести “наивную” речь пролетариев и как это у него в конце концов не выходит. Казаки Бабеля говорят формулами, заимствованными из большевистской прессы, в которой пишут как раз интеллигенты вроде Бабеля10. Андрей Платонов, по сути, ставит себе ту же задачу, что и Бабель (отсюда его гениальный язык, смешивающий неграмотную речь, наивный остраняющий взгляд и термины советской идеологии и философии), — однако решает ее по-другому. Герои Платонова — наивные субъекты, говорящие на смеси просторечия и бюрократического жаргона, однако выражающие на этом новом наречии интересные, оригинальные, часто поэтические или философские мысли. Платонов, в отличие от Бабеля, не занимает по отношению к этой речи иронической позиции, а пользуется ею сам.

Будучи крупным философски эрудированным мыслителем, он в то же время происходит из рабочей семьи, так что мы здесь видим вполне буквально “органического” пролетарского интеллектуала, работавшего и как инженер, и как писатель. С самого начала Платонов усматривает символическое и литературное значение инженерной деятельности, а литературу в традиции Пролеткульта рассматривает с точки зрения инженерии, технической сделанности. Однако “опосредование” между вещественной и символической деятельностью не дается ему легко. К концу 1920-х годов в творчестве Платонова начинает нарастать мотив меланхолии и тоски. Это означает не признание неудачи в порождении органического интеллектуала, а, скорее, обнаружение тоски в качестве субъективирующего и интеллектуализирующего “оператора”.

РЕВОЛЮЦИОННАЯ ТОСКА И НЕГАТИВНОСТЬ

В своей книге “Отрицательная революция”11 я сопоставил странный патос меланхолии, ипохондрии и катастрофизма, присущий россиянам в начале 1990-х, с аффективным фоном Французской революции, который был во многом аналогичным и который стал одним из факторов, обусловивших террор 1792—1794 годов. При этом я полагал, что этот аффект, вызван, во-первых, неопределенностью и затянутостью “переходного периода”, когда прошлые институты депотенцированы, развенчаны, но все еще сохраняются, во-вторых, исчезновением внешнего объекта для критики (советского государства), в-третьих, своего рода негативной субъективацией — перед лицом резких изменений субъект возвращается к своему потерявшему смысл прошлому, чтобы ввести его в будущее, хотя бы в страдающем виде. Я предположил, что такая субъективность составит некое ядро пассивного сопротивления возможному авторитаризму. Опыт показывает, что я ошибался, так как счел, что апатия и эскапизм могут быть легко “переведены” на политический язык.

Я говорил и о том, что парадоксы негативности могут быть философски проинтерпретированы, лишь если учесть саму логику отрицания. Оказывается, что между отрицанием и утверждением существует асимметрия: отрицание вторично по отношению к утверждению, употребляется применительно к утверждению. Отсюда вытекает несколько свойств отрицания:

Незавершенность и неполнота, бессилие: отрицание не может до конца уничтожить свой объект (говоря “я не верблюд”, я порождаю в сознании саму идею того, что я мог бы быть верблюдом).
Латентность: мы склонны замечать утверждение, а не сцепленное с ним отрицание (например, любовь мы приписываем себе, а ненависть — внешним причинам, борясь с несправедливой ситуацией, мы объясняем борьбу свойствами этой ситуации, а не нашей агрессией, и т.д).

Фантазматичность: поскольку окончательное отрицание (например, дьявольское зло) само существовать не может, мы достраиваем его в воображении.
Необратимость, предстающая как частичная обратимость: мы не можем возродить прошлое, но постоянно пытаемся это сделать.
Невыносимость: парадоксальное, не вполне существующее, потенциально бесконечное отрицание отталкивает нас, и наши опыты вражды, ненависти и тоски активно вытесняются нами из нашего обыденного сознания.

Революция как событие, включающее в себя не только физическое разрушение, но и символический разрыв между старым и новым, является в той же мере отрицательным, что и творчески-утвердительным феноменом. Депотенцирование старого порядка, не до конца уничтоженного, рождает странные феномены мертвой, призрачной жизни, которые могут вызывать меланхолию, а могут — веселую игру воображения и потребления12. В воображаемом и идейном плане революционное событие всегда является также и “коперниканской революцией”13, то есть дает новую точку зрения на действительность, позволяет видеть ее как бы с обратной стороны. Отсюда лейтмотив Великой французской и особенно Октябрьской революции — желание освободить не только живых, но и мертвых, дать новый шанс проигравшим и т.д.

Платонов, может быть, больше других эксплуатирует коперниканский характер революции 1917-го — это и “федоровские” идеи воскрешения мертвых, которые он то утверждает, то отрицает (в согласии с идеей обратимости), это и “инверсионность”14, по словам Бродского, его поэтики (общая установка на подрыв лингвистической нормы). А.С. Гурвич, критик Платонова с “соцреалистических” позиций, написал в 1937 году удивительно подробную статью о его творчестве15, разгромную, но проницательную:

Слова, которые чаще всего встречаются в произведениях Платонова, — это слова отрицания, слова негативные, слова, говорящие не о существующем, а об отсутствующем, не о найденном, а о потерянном. Безвестный, бездомный, беззащитный, беспризорный, безродный, безыменный, безотчетный, бездеятельный, бессильный! <…> Вот слова, которыми густо усеяны все страницы всех книг Платонова, потому что слова эти являются вершинами его чувств и идей. Может ли художественное произведение, состоящее из бесконечных “без” и “не”, быть жизнеутверждающим и излучать “настоящий оптимизм”!16

И действительно, сам Платонов сознает, что его произведения, как котлован, являются своеобразной антиматерией, питаются отрицательной энергией уничтожения, энергией отложенного умирания, усталости, смерти: “Все, что я пишу, питается из какого-то разлагающегося вещества моей души”17.

В произведениях Платонова возникают буквально “отрицательные величины”. Например:

Созерцая озеро годами, рыбак думал все об одном и том же — об интересе смерти. <…> Через год рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги веревкой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть, главное же, он хотел посмотреть — что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, — и она его влекла18.

Здесь четко прослеживается логика революции — человек чувствует себя свободным от векового порядка асимметрий и иерархий, он совершает бунтарский отрицательный жест, взыскуя утопического “мира наоборот”. Однако обратимость отрицания и утверждения частична, отрицание на самом деле есть несуществование, и оно необратимо. Жизнь в смерти (фигура, присутствующая еще в “Антигоне” Софокла19) является здесь также фигурой искусства, в частности литературы, в ее загадочной подвешенности и плоской зеркальности. Поэтому, как мы увидим, Платонов не олицетворяет в образе рыбака тщету утопий или их идентичность загробному миру, а имеет в виду, что литература, опрокидывая мир в зеркало, выкидывает из него читателя и что, в отличие от рыбака, для читателя бесконечная бездна смерти должна послужить “котлованом” для строительства свободного и богатого общества.

Итак, в пореволюционную эпоху 1920—1930-х годов Платонов исследует феномены, характерные также для “отрицательных революций” Франции 1790-х и России 1990-х. “Тоска”, “смерть”, “одиночество” — наиболее часто употребляемые слова в его текстах конца 1920-х — начала 1930-х годов. Это примерно то же десятилетие, когда Фрейд пишет “По ту сторону принципа удовольствия”20, где “открывает” вместо ранее предполагавшегося им “принципа удовольствия” кажущееся парадоксальным “влечение к смерти”, Вальтер Беньямин — докторскую диссертацию “Происхождение немецкой барочной драмы (Trauerspiel)”21, где вскрывает меланхолический тон суверенной власти Нового времени, а Хайдеггер в “Бытии и времени”22 выводит революционное действие из фундаментальной тревоги, — время, когда в Европе, после Первой мировой войны и серии революций, происходит переоткрытие мрачной традиции пореволюционного романтизма. В СССР же, наоборот, устанавливаются “официальные” эмоции энтузиазма и счастья, которым Платонов идет наперекор, но которые и вообще, в быту и в искусстве, сопровождаются прорывами “тоски”23.

Что означает тоска героев Платонова? Неприятие писателем советского строя? Так посчитали сталинские доктринеры, и позже их поддержали советские либералы, но сейчас эта версия вряд ли может приниматься всерьез. Платонов видел в своих работах “социалистические трагедии”, которые описывают и в то же время преодолевают “диалектику природы”, то есть противостояние природы и техники24. Он также указывает на “тревогу” за советское будущее, которое побудило его “убить” в “Котловане” девочку по имени эсесерша.

Вот что Платонов пишет по этому поводу в эпилоге к “Котловану” (часто опускаемом в современных изданиях):

Погибнет ли эсесерша подобно Насте или вырастет в целого человека, в новое историческое общество? Это тревожное чувство и составило тему сочинения, когда его писал автор. Автор мог ошибиться, изобразив в смерти девочки гибель социалистического поколения, но эта ошибка произошла лишь от излишней тревоги за нечто любимое, потеря чего равносильна разрушению не только всего прошлого, но и будущего25.

Тоска (в “Чевенгуре” это слово употребляется 93 раза, а в “Котловане” — 33) объясняется здесь тревогой (еще одно слово времени, ставшее важным онтологическим понятием (Angst) у Фрейда и у Хайдеггера). Платонов указывает на то, что тоска не отражает объективного положения дел, но является творческой и активной силой, а поэтому не случайно, что она становится своеобразным эстетическим органом. Как он пишет в “Чевенгуре”, “в книгах действует ищущая тоска читателя, а не умелость сочинителя”26.

В 1930-е годы Платонов вводит в свои произведения критическую рефлексию по поводу тревожной тоски, которую раньше приписывал себе как автору. Так, в повести “Джан” он отмечает контрпродуктивность меланхолии, ее парадоксальную и тормозящую деятельность:

Ему [Чагатаеву] было странно не ее горе, а то, что она верила в свое обреченное одиночество, хотя он женился на ней и разделил ее участь. Она берегла свое горе и не спешила его растратить. Значит, в глубине рассудка и в сердце человека находится его враждебная сила, от которой могут померкнуть живые сияющие глаза среди лета жизни <…> Чагатаеву горе надоело с детства, а теперь, когда он стал образованным, когда люди и книги научили его борьбе за счастье людей, горе представлялось ему пошлостью, и он решил устроить на родине счастливый мир, а иначе непонятно, что делать в жизни и зачем жить. Ничего, сказал Чагатаев и погладил Вере ее большой живот, где лежал ребенок, житель будущего счастья. — Рожай его скорей, он будет рад. — А может нет, сомневалась Вера. — Может, он будет вечный страдалец27.

И действительно, Вера умирает при родах, а Чагатаев живет “голой жизнью” выживания вместе с затерянным кочевым народом, в повести подробно описываются его злоключения, но в то же время присутствует и несомненный трагический героизм.

В литературно-критической статье 1938 года, посвященной роману Чапека “Война с саламандрами”, — “О “ликвидации” человечества”28 — Платонов критикует чешского писателя за его пессимистическое видение истории. Более общий упрек адресован здесь западному модернизму вообще — Платонов трактует его (а именно Джойса, Пруста, Селина) как поэтику уничтожения и гибели. Нельзя не заподозрить, что он включает сюда отчасти и собственное творчество — тем более, что он вставляет отсылку к “одному малоизвестному западноевропейскому писателю”, который якобы сочиняет совершенно платоновский по духу рассказ о юноше, сделавшем из трупа любимой девушки светильник, — рассказ, разоблачающий нигилизм и доводящий его до предела. Фактически, платоновская критика, во многом созвучная Ницше и Беньямину, здесь адресована нигилизму, нигилистическому пониманию истории и события. Естественно, как альтернативу “ликвидаторству”, апокалиптизму в отношении человечества, Платонов предлагает революционное действие и советское общество.

Вряд ли можно моралистически осуждать Платонова за этот кажущийся пересмотр предшествующих, модернистских позиций — такое впечатление, что либеральные читатели (М. Геллер, Т. Сейфрид и др.), то ли из ненависти к революции, то ли из декадентского эстетизма, готовы считать тоску и меланхолию чем-то “хорошим”. Между тем, это аффект, по определению, болезненный, негативный и потому же неопределенно-вопросительный, неутверждаемый29. Более того, возможно, что гиперболизация горя в ряде текстов Платонова — “Котлован”, “Фро” — служит как раз выталкиванию читателя и из произведения, и из этого аффекта. Тоска, вообще негативность в качестве эстетической силы призвана действовать как зеркало, отражающее, отталкивающее взгляд. В этом смысле негативность произведений Платонова, равно как и их резкая метафоричность, и бесконечная незавершенность — это признаки, скорее, не модернистского, а авангардного произведения искусства — при условии, что мы проводим различие между ними и называем модернистским абсолютное произведение искусства, а авангардным — искусство против искусства, искусство, выходящее за свои рамки в “нехудожественную” жизнь. Однако нетрудно заметить, что и у Платонова, и у Брехта отрицание, разрушение и страдание могут играть прямо противоположную авангардной, модернистскую роль — не выталкивая читателя из произведения, а заманивая его туда (как рыбака — в озеро). Именно потому, что отрицание латентно и неопределенно, оно обладает способностью фасцинировать и навязывать себя читателю — его незавершенность требует читательской “ищущей тоски”. Такова амбивалентность трагического.

Тем не менее, как мы видели, тоска и тематически находится для Платонова под вопросом. Представляется, что поздний Платонов не обедняет, а обогащает свое творчество введением рефлексии над собственным эстетическим принципом, введением в ткань прозы авторского аффекта. Те же опасения звучат, в более слабой форме, и в самый ранний период жизни писателя: в заметке “Всероссийская колымага”30 он пишет: “Не революционер, а только круглый дурак, “садовая голова” считается с действительностью. Это все равно, что бить и ощущать боль от своих ударов. Такой боец недолго продержится, он упадет от воображаемой боли своих же ударов”31. Точнее не скажешь о поэтике зрелого Платонова — именно боль от своих ударов, именно “воображаемая”, раскручиваемая эстетически боль, как плата за субъективацию пролетария. Глупо — да, но, по-видимому, — необходимо.

Вот что писал А.С. Гурвич:

Платонов испытывает непреодолимую потребность говорить о тех и за тех, кто слаб и нем. Беспомощность обладает для него огромной притягательной силой. Его неизменно влечет к обездоленным, брошенным людям.

Где бы ни скитался одинокий, забытый человек, Платонов следует за ним неотступной тенью, точно боится, как бы чье-нибудь немое горе не умерло бы в неизвестности, не родив ответной скорби32.

Или вот:

Совершенно произвольно и несправедливо Платонов называет коммунистом того, в ком жалостливость, пассивность, смирение оказываются сильнее всех прочих чувств, того, кто способен без малейшего остатка раствориться в скорби и отчаянии33.

Современный интеллигентный читатель прочел бы, наверное, эти строки как комплимент, у Гурвича же за ними следует критика жалости в духе Ницше — аффект этот заражает немощью — и требование к литературе выводить некоего “героя”. “Подлинный герой возбуждает в нас желание жить его жизнью, идти рядом с ним, рука об руку <…> С ним — если это действительно герой нашего времени — чувствуешь себя радостным и сильным”34. На Ницше Гурвич ссылаться опасается и цитирует вместо него ницшеанца Горького: “Страдание — позор мира, и надобно его ненавидеть, чтобы истребить”35.

Платонов, по Гурвичу, там, где он описывает счастье и победы, удивительно немногословен и сух — он красноречив только там, где есть мука и горе. Более того, он “упивается”, “наслаждается” горем. Мир его произведений абстрактен, он вводит героя непосредственно в контакт со Вселенной, потому что мир — только “огромный резонатор чувства одиночества”36.

Поздняя публицистика Платонова, в частности статья “Пушкин — наш товарищ”, указывает, по Гурвичу, правильное направление, говоря, что правда есть и в пушкинском Петре, и в Евгении. Но эти идеи не воплощаются у писателя в действительности, так как в новых рассказах — “Бессмертие” и “Фро” — последнее слово остается за страданием.

Платонов реагирует на статью Гурвича столь же резко, сколь беспомощно (или просто неискренне) — его основной аргумент заключается в том, что Гурвич опирается на его прошлые, ошибочные произведения, а новые, соответствующие статьям в “Литературном критике”, еще не опубликованы (это, видимо, “Джан” и “Ювенильное море”).

Я потому так подробно останавливаюсь на статье Гурвича — в конце концов, это ведь красиво написанный донос, — что ей нельзя отказать в некоторой проницательности и что сам Платонов, очевидно, не очень знает, что ей противопоставить. На самом деле Гурвич, конечно, не совсем прав. Уже у раннего Платонова — например, в рассказах “Жажда нищего”, “Потомки солнца” — намечена та двойчатка могучего человечества и одинокого пережитка, которая вновь утверждается в статье “Пушкин — наш товарищ”. Более того, неверно было бы считать прозу Платонова просто депрессивной. Платонов — не Людмила Петрушевская. Во всех его произведениях, включая самые безысходные, присутствует утопический импульс, некое дыхание трансценденции, которое и придает всему конечному обездоленный характер. То есть Платонов не находится “в поисках счастья”, как думал Геллер, — его герои обладают им с самого начала и лишь приходят к горю как эксцессу и неудержимости счастья: классическая логика трагедии.

И тем не менее тоска является инструментом и сенсориумом его прозы. Трагическому искусству присущ риск, оно играет с ядами — слишком большая доза заражает зрителя страданием, а должная — “очищает” это страдание, придавая ему действенный, активный (драматический) характер. Платоновская тоска-тревога обостряет чувство мира и позволяет “зацепить” читателя. В то же время сама она подвешивается, демонстрируется не как вещная реальность, а как сила. Да, проза Платонова отражает реальность в большей мере, чем лакированный соцреализм в духе Гурвича, но не в отражении здесь самоцель, а в символической фиксации (легитимации) негативного опыта и в его критическом использовании.

Главное, однако, как мы увидим, в том, что тревожная тоска служит здесь механизмом революционной субъективации — без чувствительности к страданию, в том числе к своему собственному. “Счастье” новой эпохи — зачастую близкое к мистическому экстазу — безлично и бесхозно, и, более того, в своей аффективной интенсивности аполлонически иллюзорно. “Герой” такой ликующей культуры теряет связь с действительностью, и рождается социум, в котором, как справедливо показывают теоретики тоталитаризма, например Е. Добренко37, символическая система подменяет собой и полностью подчиняет опыт. Это происходит оттого, что забыто революционное событие, событие субъективации, которое Платонов пытается сохранить в форме литературной машины. То есть обратное движение, которое посредством тоски осуществляет Платонов, есть проигрывание события, с его двумя направлениями разворачивания. Тем самым достигается динамизация, мобилизация ситуации, которая пробуждает фантазию, придает самой прозе Платонова красоту — прихотливую вдохновенность, инвенцию именования, свободную игру противоположными силами.

С исторической точки зрения Платонов, по-видимому, наблюдает тот же феномен, что и мы в связи с Французской революцией 1790-х и с “отрицательной революцией” 1990-х, — разочарование и пораженчество городского класса сделало возможной узурпацию власти сталинской бюрократией. Не только и не столько тоска была реакцией на официальный оптимизм, сколько мобилизационный энтузиазм был направлен на опасность демобилизации и апатии, усталости от революции. Не случайно Вальтер Беньямин, сторонний наблюдатель Москвы 1927 года, отмечает:

Поколение, прошедшее гражданскую войну, стареет, если не от времени, то от испытанного напряжения. Похоже, что стабилизация внесла и в их жизнь спокойствие, порой даже апатию, какие появляются обычно лишь в достаточно преклонном возрасте. Команда стоп, которую партия вдруг дала военному коммунизму, введя НЭП, была серьезнейшим ударом, сбившим с ног многих бойцов партийного движения. <…> Траур по Ленину для большевиков одновременно и траур по героическому коммунизму38.

Как мы увидим далее, усталость занимает в творчестве Платонова важное место и является не просто физиологическим состоянием, но знаком негативной деятельности, опустошающего ощущения конца и активной реализации завершения события.

ЧТО ИЩЕТ ТОСКА?

В творчестве Платонова есть нечто парадоксальное. Автор, происходящий из семьи мелкого железнодорожного служащего, с самого начала принявший и поддержавший революцию, связанный с движением Пролеткульта, он с самого начала и до конца своего творчества писал политическую прозу — иногда утопии, иногда эпические аллегории современных политических процессов. В 1920-е годы он пишет о революции, в начале 1930-х — о коллективизации и освоении национальных окраин, в конце 1930-х — о фашизме. В ранних статьях, исполненных типичного для того времени энтузиазма и утопизма, тем не менее ярко проводятся темы, разрабатываемые зрелым Платоновым, — страдание несчастного, неприкаянного одиночки-пролетария. Подобное страдание является настоящим источником утопической деятельности человечества, условием возможности утопии. “Отчаяние, мука и смерть — вот истинные причины героической деятельности и мощные моторы истории”, — пишет Платонов в “Воронежской коммуне” в 1921 г.39 Жажда пролетариата, казалось бы, должна быть утолена новым коммунистическим обществом — но в утопической фантазии “Жажда нищего. Видения истории”40 жажда переживает “большого Одного” технического человечества — “…я настолько ничтожен и пуст, что мне мало вселенной и даже полного сознания всей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться”41. Впрочем, приоритет пролетарского кеносиса над утопией ни в коей мере не отрицает, с точки зрения Платонова, саму эту утопию. Просто, по законам технического механизма, которые он считал универсальными, жажда-пустота является пружиной утопии, пружиной, которая противоположна действию и которую действие рискует ненароком разрушить. От этой интуиции Платонов никогда не уйдет.

В ответ на политическую цензуру его произведений писатель не озлобляется, а старается (не очень успешно) адаптироваться к нормативному идеологическому (но не языковому) канону. Платонов не занимает отстраненно-иронических позиций по отношению к революции и не уходит (как многие в его положении) в циничное подхалимство. Все указывает на то, что он с начала до конца идентифицируется с революцией. При этом по многим признакам можно предположить, что он критически относится к Сталину лично и к бюрократизации советского общества в 1930-х годах; его инвективы против фашистов, действительно, могут прочитываться и в адрес внутреннего, советского “фашизма”. Но отсюда никак невозможно вывести разочарования в революции и в советском проекте.

Поэтому в интерпретации творчества Платонова нужно, во-первых, следовать его собственным многочисленным металитературным замечаниям, а во-вторых, изучать его в контексте не только его собственного революционного времени, не только эпохи, но и вообще мировой истории, какой она предстает нам в настоящий момент.

Парадоксальная “негативность” трудов Платонова — “тоска” его героев, пессимистические финалы, мрачный гротеск образов — что же это, если не фронда тайного диссидента?

Мы уже сказали немного об интерпретации самим Платоновым негативности как тревоги (эпилог к “Котловану”) и желания (ранние статьи) — но эта интерпретация двусмысленна и немногословна; неясно, почему тревога не может уравновешиваться, скажем, деятельностью (партии, например) по защите и спасению слабого пролетария; а желание — иногда удовлетворяться; почему эти негативные аффекты перевешивают позитивные42.

Рассмотрим две возможные интерпретации данного феномена.

1. Первая и очевидная гипотеза носит объективный характер. Согласно ей, Платонов, веря в революцию, тем не менее в своих произведениях воплощал реальность события во всей его разрушительной несправедливости. Любое событие, а тем более революционное, несет в себе негативность, потому что разрывает ход истории и разрушает социальные связи, люди во время революционного события в больших количествах попросту умирают, в цвете лет, на глазах у живущих, что не может не наложить отпечаток на самый большой их (живущих) исторический энтузиазм.

У Платонова, однако, изображение бедствий всегда сверхдетерминировано структурой темпоральности, как истории, так и самого нарратива. Негативность есть время: “время — это движение горя”, говорит Захар Павлович в “Чевенгуре”43. Как представляется, в текстах Платонова одновременно производят свою разрушительную работу три модели темпоральности, устремленные соответственно в прошлое, в будущее и в настоящее как “последнее” время.

А. Самой очевидной темпоральной структурой платоновской событийности является структура эсхатологическая. Хотя смысл революции и заключается, по мнению самого Платонова, в открытии нового будущего, его персонажи явно воспринимают ее в эсхатологических, милленаристских44 терминах — не обязательно в силу их какой-либо особой религиозности, а просто в силу логики события (и нарратива) как катастрофы. Но реагировать на эту логику можно по-разному: можно отчаяться, можно радостно стремиться к смерти как кульминации, а можно сопротивляться, прерывать эсхатологическое движение, пользуясь при этом его энергией — так Чагатаев в “Джане”, притворяясь мертвым и будучи почти мертвым, использует эту мнимую смерть в качестве своеобразного рычага для добывания пищи (он приманивает на свой “труп” стервятников и убивает их). “Жизнь состоит в том, что она исчезает”, — отмечает Платонов в “Записных книжках”45. То есть само ее движение имеет смерть в виде своего источника. В ранней статье “Симфония сознания” Платонов прямо указывает на двойственность конца: “[и]з мертвеющей, пропахшей трупами России вырастает новая, венчающая человечество и кончающая его цивилизация…”46

Эсхатология, причем начинающаяся с прозы труда, — лейтмотив “Чевенгура”, анонсированный уже в фигуре “мастера” Захара Павловича:

Захар Павлович слишком утомился и действительно предчувствовал свою тихую смерть. Так бывает под старость со многими мастеровыми: твердые вещества, с которыми они имеют дело целые десятилетия, тайно обучают их непреложности всеобщей гибельной судьбы. На их глазах выходят из строя паровозы, преют годами под солнцем, а потом идут в лом47.

Затем разворачивается аллегория исторической поспешности, где, забегая вперед истории, революционеры строят “коммунизм” и занимаются массовыми убийствами.

В “Счастливой Москве” развивается фантастическая биоисторическая концепция, согласно которой в человеке есть некоторая резервная энергия завершения:

В момент смерти в теле человека открывается последний шлюз, не выясненный нами. За этим шлюзом, в каком-то темном ущелье организма, скупо и верно хранится последний заряд жизни. Ничто, кроме, смерти, не открывает этого источника, этого резервуара — он запечатан наглухо до самой гибели... Но я найду эту цистерну бессмертия...48

Персонаж романа Самбикин вскрывает труп девушки, чтобы найти этот заряд: “Видишь! — сказал Самбикин, разверзая получше пустой участок между пищей и калом. — Эта пустота в кишках всасывает в себя все человечество и движет всемирную историю. Это душа — нюхай!”49 Его собеседник Сарториус, однако, не соглашается: ему кажется, что роль пустоты — иллюзия, что “сперва надо накормить людей, чтобы их не тянуло в пустоту кишок”, и “что мир состоит более всего из обездоленного вещества, любить которое почти нельзя, но понимать нужно”50. То есть негативность бесплотна (“нюхать” ее значит пытаться ощутить, то есть частично воплотить бесплотное) и поэтому сомнительна: в истории идет своеобразное соревнование между материей (обездоленной и обездушенной) и пустотой как принципами движения: пустота есть движущая сила, но ее нет — есть только отвратительная материя (трудно не вспомнить в этой связи философию Сартра — но у Сартра отсутствуют эсхатологические коннотации, он изъял их из вдохновившего его гегельянства).

С эсхатологией, устремленностью времени к концу, связаны две центральные для Платонова темы: во-первых, усталость, во-вторых, критика секса и в особенности оргазма.

Почти все персонажи Платонова постоянно измождены. И. Чубаров51 справедливо видит в этом противопоставление пролетарской чувственности буржуазному телу: трудящийся человек обычно находится в усталом состоянии и вряд ли обладает излишками энергии для наслаждения. Однако усталость — не просто телесное состояние. Она предполагает определенную форму темпоральности. Усталость настигает нас в паузах и перерывах. Истощение от отчужденного труда отличается от блаженной усталости, наступающей после достижения цели. В обоих случаях, однако, кажется, что мы специально тормозим свою деятельность и от этого наступают, в одном случае, опустошение и потеря себя, в другом — наслаждение от разгрузки, от отрицательной деятельности, наслаждение отрицанием. Одним словом, усталость — это эсхатологический аффект, и его амбивалентность есть следствие амбивалентности эсхатологии как таковой: то ли конец — это внешнее отрицание, потеря, пустота, то ли это внутреннее отрицание, завершение и кульминация.

“Представьте сложнейшую арматуру общества современного империализма и фашизма, истощающее измождение, уничтожение тамошнего человека, и станет ясно, за счет чего достигнуто увеличение производительных сил”52, — пишет Платонов в статье “О первой социалистической трагедии”. То есть усталость у него — изнанка, тайный обратный ход технической цивилизации. А вот позиция его героя: “Вощев согласен был и не иметь смысла существования, но желал хотя бы наблюдать его в веществе тела другого, ближнего человека, — и чтобы находиться вблизи того человека, мог пожертвовать на труд все свое слабое тело, истомленное мыслью и бессмысленностью”53. “Истомленность” имеет двойной характер — она усиливается от бессмысленности труда, но актуализирует ее мысль, которая у Вощева выражается как раз в прерывании деятельности. Другими словами, это мысль о бессмысленности — внешнее отрицание труда, предстающее как его внутренняя истина, в момент несвоевременного прерывания: “…изнемогал же Вощев скоро, как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать”54.

Удивительно то, что многие герои Платонова, несмотря на усталость, продолжают трудиться. Персонажам, которые “бастуют” (как Вощев, Макар), противостоят у Платонова люди, которые не могут, боятся остановиться, — это, например, вечный пешеход Луй из “Чевенгура”, который не может долго находиться на одном месте. В Луе интересно то, что он является изначально изможденным пролетарием, но тем не менее вечно двигается:

Гопнер пощупал руку Луя и разглядел ее на свет солнца: рука была большая, жилистая, покрытая незаживающими метами бывшего труда — этими родинками всех угнетенных. “Может быть, и правда! — подумал Гопнер о Чевенгуре. — Летают же аэропланы тяжелее воздуха, будь они прокляты!55

В “Техническом романе”56 описывается ставший похожим на человека — “наиболее измученное вещество” — паровоз, который делает от усталости внезапные остановки и тем не менее едет дальше. Такие остановки, цезуры служат как бы моментами зарядки энергией, а не прорывами окончательной усталости.

Подобные образы, которые у Платонова повсеместны, относятся не только к жизни и телесности индивидов, но и к историческому времени. Передышка, как позднее и “строительство социализма в одной стране”, суть ключевые формулы времени, которые оправдывают изменение тактики большевиков и их отход от радикально революционных позиций. Так, Ленин пишет в статье “Очередные задачи советской власти” (апрель 1918-го):

Необходимо крайнее напряжение всех наших сил, чтобы использовать предоставленную нам стечением обстоятельств передышку для излечения тягчайших ран, нанесенных всему общественному организму России войной, и для экономического подъема страны, без чего не может быть и речи о сколько-нибудь серьезном повышении обороноспособности.

<…>

Очерченное выше объективное положение, созданное крайне тяжелым и непрочным миром, мучительнейшей разрухой, безработицей и голодом, которые оставлены нам в наследство войной и господством буржуазии <…> — все это неизбежно породило крайнее утомление и даже истощение сил широкой массы трудящихся. Она настоятельно требует — и не может не требовать — известного отдыха57.

Платонов исходит из этой ситуации истощения людей и, следовательно, неспособности их к активной мобилизации. Как и Ленин, он ищет такой передышки, цезуры, которая бы не расслабляла окончательно, а придавала сил. Однако у Платонова передышка вызывает тревогу — не просто психологически понятную тревогу от пустого времени, но и вполне рациональную тревогу по поводу того, чтобы передышка не изменила необратимо смысл движения, не перешла в нигилистическое наслаждение. И в этой своей тревоге Платонов оказался прав — “передышка”, заявленная Лениным уже в 1918 году как переориентация большевиков с политики на “управление”, действительно, в своей мнимой несущественности, необратимо видоизменила революцию.

Теперь о сексе. У Платонова о сексе написано очень много, и в основном то, что написано, связано в той или иной степени с неудачей или даже с отвращением от полового акта, как минимум с признанием его тщетности. “Душин обнял свою подругу свободной рукой, тоскуя вместе с ней, что ничего не случилось в результате любви” — и поэтому он “стал скуп на свое тело”, так как “слишком еще велика и страшна природа и могуч классовый враг империализма, чтобы губить себя и женщину в изнеможении, опустошая сразу оба сердца”58. Э. Найман59 связывает этот “антисексуализм” Платонова с общим аскетизмом советской культуры 1920-х, а И. Чубаров60 полагает, что сам сексуальный акт, связанный с насилием над женщиной, отвращал Платонова и тем самым критика сексуальности носит у него осмысленный политический характер. Ниже мы обсудим более подробно отношение Платонова к сексуальности (которое так же амбивалентно, как и другие его позиции), но здесь надо отметить, что в первую очередь сексуальный акт интересует Платонова как бытовой момент эсхатологии. Проблема сексуальности — в оргазме как форме завершения (которое на самом деле является иллюзорным). Поэтому Платонов и призывает прежде всего “не упиваться”.

Мужчина, имевший десятилетнего сына, оставил его с матерью, а сам женился на красавице. Ребенок затосковал по отцу и терпеливо, неумело повесился. Грамм наслаждения на одном конце уравновесился тонной могильной земли на другом. Отец взял с шеи ребенка бечеву и вскоре ушел за ним вслед, в могилу. Он хотел упиться невинной красавицей, он любовь хотел нести не как повинность с одной женой, а как удовольствие. Не упивайся — или умирай61.

Аскетизм здесь, конечно, есть. Но он подчинен более фундаментальной мысли об опасности остановки, особенно если эта остановка кажется логическим концом чего-либо. Внутреннее завершение оборачивается внешним исчезновением, смертью, потерей смысла, апатией. Альтернативой будет рваный ритм неустанного труда и странствия, разворот на грани смерти. Итак, мы видим, что Платонов проявляет большой интерес к эсхатологии, направленности к концу, как к отрицательной логике события, но в то же время резко критикует эту логику: “Не доводи ничего до конца — на конце будет шутка”62. Однако “для долговечности нужно поставить себя в положение “накануне ликвидации” — и проживешь два века”63. То есть энергией окончания можно питаться, оттягивая сам конец64.

Б. Негативность у Платонова — не только время окончания и разрушения. Это еще и, наоборот, время отката и возврата назад. Та самая остановка, которая прерывает движение к бездне, имеет свою собственную природу и движущую силу. “Чевенгуру”, эсхатологической драме, симметрично противостоит “Котлован”, история о бесконечном откате и разбеге, поэме о спешке — эпос о задержке.

“Дом человек построит — а сам расстроится”65 — здесь имеется в виду не эсхатологическая негативность законченной постройки (так как меняется субъект действия), а сила обратного движения, отката, которая скрыто для нас действует при активной созидательной деятельности.

В этом контексте негативность предстает как некая пустота мира, которая обнажается в результате события и которую событие освобождает — и для скорби, и для нового рождения. В чрезвычайно оптимистической философии события Алена Бадью событие обнажает зияние пустоты лишь тогда, когда из этой пустоты появляются ранее незаметные феномены. Платонов же рисует нам ситуацию, когда негативная работа предшествует рождению нового, и прежде этого производства необходимо обрисовать саму указанную пустоту.

В. Еще один темпоральный вектор негативности направлен в будущее. Именно этот вектор обнаруживает живший в 1930-е годы в СССР Дьёрдь Лукач, автор наиболее серьезной философской книги, осмысляющей революции 1917—1919 годов, — “История и классовое сознание”. Лукач был близко знаком с Платоновым — два, может быть, наиболее глубоких мыслителя советского проекта общались и соотносили друг с другом свои концепции. Статья Лукача “Эммануил Левин”66 посвящена позднему рассказу Платонова “Бессмертие” — наиболее, может быть, конформному, соцреалистическому его рассказу, который либеральные критики вообще не склонны рассматривать всерьез. Действительно, рассказ включает в себя, например, отеческую фигуру далекого наркома, изображенную во вполне святочном духе, и другие наивно-авторитарные элементы. И тем не менее именно из этого рассказа Лукачу удается извлечь основной принцип поэтики Платонова — ее негативность.

Начиная с “позитивных” моментов в образе Левина, в частности его способности руководить, органически согласовывать технику и природу (то есть преодолевать разрыв субъекта и объекта, присущий, по Лукачу, капиталистическому обществу), венгерский мыслитель постепенно подводит к главному:

Отрицательные свойства сами по себе еще не способны оживить литературный образ. Живое взаимодействие между достоинствами и ошибками человека, понимание того, что эти ошибки — не внешняя случайность, а очень часто вытекают из тех же достоинств, понимание того, как эти положительные свойства, в их единстве, связаны с социальной судьбой человека и с основными проблемами современности, — вот единственная возможная основа для создания жизненного литературного образа67.

Так, мягко, вводится та негативность, которая у Платонова как раз ничего не оттеняет, а является доминирующей.

Не нужно обладать особой проницательностью для того, чтобы подметить в Левине черты скрытого страдания. Они чувствуются в разговоре с Пироговым (Левин хочет поставить вопрос об исключении Пирогова из партии): “...я, тоже бедный человек, может — беднее, несчастнее тебя! — воскликнул Левин, упустив на мгновение свою волю”68.

Чем же объясняется это страдание? Те, кто немного знает философию Лукача, могут сразу догадаться:

Аскетическая печаль, самоотречение возникают у него [Левина] из нетерпения, из мысленного перескакивания через современную ступень развития. Это мысленное забегание вперед, этот взгляд, непрестанно направленный в будущее, не только субъективно оправданы, но и объективно необходимы. Сознательное переустройство социальной действительности, экономики и людей было бы невозможно без такого мысленного предвосхищения будущего69.

Лукач применяет к Платонову центральную идею “Истории и классового сознания”: предвосхищение будущего дает пролетариату как классу возможность тотального, органического осмысления действительности. Страдание пролетария, человека-вещи, дает ему, парадоксальным образом, точку зрения, с которой он распознает господствующее отчуждение и заглядывает в неотчужденное будущее.

Негативность настоящего следует тогда из позитивности будущего; мы страдаем потому, что мы уже одной ногой стоим в будущем и поэтому знаем, что можно по-другому, можем сравнивать настоящее с реальным идеалом. Плач и ламентация революционного субъекта есть знак того, что он уже сам поднялся над собственной ситуацией; это знак движения к лучшему.

В то же время Лукач отмечает, что в случае Левина негативность, пожалуй, несколько гипертрофирована и, в полном соответствии с диалектикой, может и разрушить то будущее, отзвуком которого она является. Он критикует за это Левина, но не Платонова — хотя, зная другие тексты Платонова, можно и ему адресовать подобную критику. И тем не менее Лукач согласен с Платоновым, а именно с теми его высказываниями 1930-х годов, которые критикуют меланхолию и нигилизм.

Лукач дает оптимистическое и позитивное толкование пессимизма, связывая его с неким существенным анахронизмом настоящего, его неодновременностью себе. Обосновано ли такое прочтение поэтики Платонова? В целом, да. Но оно, во-первых, не объясняет ее эксцессов — смерти эсесерши и Дванова, смертной тоски симпатичных персонажей и т.д., а вовторых, испрямляет амбивалентность поэтики Платонова, в которой отрицательное, в его неустойчивости и спектральности, то отвергается, то утверждается. Отсюда и мотив странствия — герои Платонова, и в частности Левин (который “странствовал с этой котомкой, и никогда она не полнела от богатства, только окружающее государство добрело от богатства”70), это всегда — “странники”, бесприютные создания, направление деятельности которых неопределенно. Странствия персонажей обозначают у Платонова призрачность и незавершенность самих образов, лишенных как бы всякой точки сборки. В-третьих, Лукач односторонне рассматривает время как обращенное в будущее — черта философии истории той эпохи, которая роднит Лукача, например, с Блохом и Хайдеггером. Но на чем основана эта асимметрия? Не подрывает ли она справедливое желание Лукача найти в Левине органического воспитателя, по сути органического интеллектуала? Ведь чтобы быть “органичным”, нужно не только будущее, но и прошлое, их взаимная диалектика.

Тем более, что у Платонова речь о прошлом как раз идет: он говорит про Левина, что, “[м]ожет быть, именно тогда — в детстве — его душа была потрясена настолько, что начала разрушаться и заранее почувствовала свою далекую смерть”71 (это когда ему нанесли в школе антисемитское оскорбление). Тогда получается, что сила негативности идет из прошлого, как неодолимая сила, жаждующая справедливости и искупления — концепция истории “побежденных”, которую позднее противопоставит Лукачу и Хайдеггеру Вальтер Беньямин72. Но важнее даже то, что ни будущее, ни прошлое не существуют в настоящий момент в полной мере. Они возникают для нас лишь как усилия, сознательные или бессознательные, самого человека, который, забегая вперед или отступая назад, соотносится с собой — а также с другим в себе и с собой в других, — образуя субъект, а через индивидуальную субъективность, и коллектив:

[О]н верил, что преходящему, временному человеку жить самому с собой нечем. Настоящие, будущие люди, может быть, уже родились, но он к ним себя не относил. Ему нужно было круглые сутки отвлекаться от себя, чтобы понять других; ущемлять и приспосабливать свою душу ради приближения к другой, всегда завороженной, закутанной человеческой душе, чтобы изнутри настроить ее на простой труд движения вагонов. Чтобы слышать все голоса, нужно самому почти онеметь73.

Отрицание предстает здесь не как утопическая сила будущего, а как осознаваемая деятельность конечного существа по самоотношению как саморазрушению, происходящая из задач лидерского, но в то же время коммунистического объединения с другими. И здесь мы переходим к еще одной интересной трактовке платоновской негативности, уже не связанной напрямую с формой времени.

2. От объективных трактовок негативности перейдем к функциональным. Американский исследователь Платонова Джонатан Флетли в книге “Аффективная картография”74 ставит вопрос о происхождении платоновской “революционной тоски” и отвечает на него: тоска у Платонова есть коллективистский, объединяющий аффект. Цель Платонова как писателя — и передать, и сформировать общность людей, которая выходила бы за рамки простого гражданского “товарищества” и имела бы под собой аффективную почву. Событие характеризуется не только сломом времен, но и перемешиванием, сплавлением своих элементов. Парадоксально, но именно негативная эмоция тоски, по Флетли, лучше всего подходит, чтобы взорвать границы индивидуума и открыть его навстречу другому. “Чевенгур” оказывается тогда эпосом о дружбе Дванова и Копенкина, дружбе, граничащей с гомосексуальной связью героев.

По Флетли, такая коммунистическая сущность тоски отличается и от апокалиптической настроенности отца Дванова, рыбака из “Чевенгура”, и от траурно-компенсаторной практики его приемного отца Захара Павловича. В отличие от них, “Саша Дванов развивает меланхолическую практику, которая толкает его к коллективности, делая его сопричастным не только людям, но также повседневным объектам, машинам и животным”75. Соответственно, раскол человека пополам, как, например, в образе “евнуха души”, трактуется Флетли как условие сообщения с другим — рефлексивная субъективность и сообщество предстают как два аспекта единого целого.

Интерпретация Флетли очень убедительна, и моя задача здесь состоит в том, чтобы дополнить коллективистскую функцию тоски ее субъективирующей функцией. Два вопроса можно тем не менее Флетли задать. Во-первых, в чем источник тоски — помимо ее функции? На этот вопрос Флетли дает достаточно тривиальный ответ, связывая тоску с трауром и потерей, которые считает характерными для революционного события. Во-вторых, почему тоска рассматривается только как коллективизирующий аффект? При том, что аффект этот подчеркнуто негативный, представляется, что он должен разделять с тем же успехом, что и сплачивать: “ищущая” тоска порождает, а не только отражает потерю, и навязчиво упоминаемое одиночество платоновских героев обязано мощной диссоциирующей силе тоски, резонирующей в них как эхо катастрофического события. Поэтому тоску, аффект, изолирующий и одновременно открывающий человека миру, нельзя рассматривать с такой однозначной нежной симпатией, как это делает Флетли. Напротив, надо рассматривать ее как эстетический аффект, который призван прорабатывать тревогу, но в то же время выталкивать из нее читателя, выводить читателя из пространства произведения в жизнь свершений, из трогательного товарищества во впускающую пустоту одиночества.

Для нас важно не терять из виду историчный, событийный горизонт прозы Платонова. И здесь на первый план выходит еще одна, на мой взгляд центральная, ее функция — субъективирующая.

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ДУБЪЕКТ

Негативность у Платонова не только объединяет людей, но и стремится сделать из них субъектов. Субъективность следует здесь понимать во всей полноте смысла этого термина, который исторически развивался двойственно. Введенный Кантом, но ретроспективно возводимый обычно к идеям Декарта, термин “субъект” означает, с одной стороны, тождество рефлексивного “я”, к которому относится весь опыт, а с другой, “я” как единичное творческое начало, которое находится в постоянном поиске себя и рефлексирует в смысле самоотрицания и самопостроения одновременно. Первый из этих смыслов — субъект как инстанция — характерен для картезианской традиции, в частности для Канта и Гуссерля в их худшие моменты, а также для обыденного смысла, который приобретает понятие “субъект” на протяжении XIX века. Второй смысл — субъект как процесс — приобретает наше понятие у Гегеля (в его лучшие, впрочем, моменты) и переживает второе рождение во Франции второй половины XX века, у Лакана, Лаку-Лабарта, Рансьера и Бадью. Последние двое пишут уже о политической субъективности как об основе демократической или просто левой политики, часто забываемой в “системе” современного либерального государства.

В отношении пореволюционного времени в России категория “субъекта” была недавно применена Й. Хеллбеком и И. Халфином, которые справедливо критиковали “тоталитарную” парадигму, наивно представлявшую советское государство как механизм подавления личности обществом и т.д.76 Хеллбек и Халфин обращают внимание на активное конструирование субъективности советским режимом. Однако они трактуют понятие “субъект” просто как инстанцию рефлексии и самоотчета, но не свободного действия (которое, по-видимому, считают то ли в принципе невозможным, то ли возможным исключительно в ситуации спонтанной безотчетности).

Отмечая, впрочем, что “частично эта одержимость “я” (Self) была прямым следствием самой революции, непосредственной артикуляцией революционных идей человеческого освобождения, социальной эмансипации и достоинства личности, которые взрывным образом появились в 1917 г.”, и цитируя в этой связи Платонова и Бабеля как “записавших неуклюжие, серьезные и интенсивные попытки еле грамотных крестьян-солдат представить (cast) себя как революционных субъектов”, Й. Хеллбек переводит разговор на то, как “этот гуманистический дискурс был апроприирован советским режимом и интегрирован в программу индивидуальной активизации и мобилизации в целях усиления революционного государства. С его акцентом на субъективную вовлеченность в революционное дело большевистский режим преследовал сущностно модерную программу субъективации, производства сознательных граждан, вовлеченных в программу строительства социализма по их собственной воле”77. Заметим, что характеристика “позитивной” стороны субъективности в либерально-индивидуалистическом, гуманистическом ключе как “идей достоинства личности” определяет то, что Хеллбек с порога отметает “революционное государство” и “советский режим” как априори отчужденные инстанции — опираясь имплицитно на либеральную же доктрину, идущую от Лютера и Гоббса, о том, что государство, по определению, является мрачным отчужденным монстром. То, что люди могут всерьез пытаться участвовать в строительстве свободного государства, в расчет не принимается.

Поэтому же, сталкиваясь с интереснейшими дневниковыми текстами, повествующими о негативной работе субъекта над собой, Хеллбек пишет:

…типичным для советских дневников было настроение сомнения, тревоги и интенсивной самокритики… В этих случаях дневник действовал как нормализирующая техника, средство, при помощи которого сознание (mind) наблюдало и контролировало психические процессы78.

Потрясающе! Попытка человека критически разобраться с собой же, обратиться к себе же трактуется в параноидальном ключе как проникновение в него какого-то абсолютно внешнего аппарата, эдакого ока Саурона!

Хеллбек и Халфин опираются на философию М. Фуко, упростившего и деполитизировавшего предшествующую концепцию субъекта у Л. Альтюссера. Фуко 1970-х годов, отчаявшийся анархист, вдохновивший, в частности, “новых философов”, этих французских борцов с мировым “тоталитаризмом”, определяет полностью внешнюю, отказывающуюся от герменевтического понимания, позицию Хеллбека и Халфина по отношению к советскому обществу как к нелиберальному подвиду страшной угнетающей системы Модерна. Вскрывая интереснейший материал по становлению рефлексивности в советском обществе, по воспитанию субъективности, Хеллбек и Халфин, однако, ограничиваются описанием и не показывают причин и механизмов этого процесса. В действительности же вопрос о субъективности напрямую следует из основного вопроса революции 1917 года — как сформировать сверху инициативу снизу, как создать демократическое, пролетарское, самоуправляющееся общество из страны неграмотных крестьян. Платонов, крупнейший теоретик советской субъективности, ставит вопрос не о том, как утвердить “достоинство человеческой личности”, и не о том, как советскому государству контролировать душу. Он ставит вопрос о том, как, занимаясь радостным коллективным делом, завоевывая для себя природу, строя справедливое общество, не забыть о тех, для кого строится техника и общество, о тех страдающих, мечты которых воплотятся в новом царстве изобилия. Без страдания не будет победы, без желания не будет счастья: упоение обернется уничтожением. Субъективность тесно связана с негативностью, причем негативность эта, здесь и сейчас, заключается не в мифическом исходном “желании” или “утрате”, а в происходящем здесь и сейчас обратном движении.

У Платонова это обратное движение выражается в тоске и тревоге, но также в неотделимой от них рефлексивной работе, мысли. Тосковать у него начинают персонажи, которые задумываются, как Вощев или усомнившийся Макар. “Вощев гулял мимо людей, чувствуя нарастающую силу горюющего ума и все более уединяясь в тесноте своей печали”.

Момент меланхолии, утраты смысла связан здесь с моментом “органической интеллектуальности” в смысле Грамши, переходом от бездумной механической деятельности к сознательности. В отличие от буржуа, которые, по Платонову, в свободное время наслаждались (“упивались”), пролетарии в это время будут мыслить79.

Предмет этой тоски-мысли, опять же, — субъективность, то есть становление пролетариата и отдельного человека субъектом революции и практики. “Вощев (задумавшись) не знал, полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется?”80 В другой раз Вощев говорит товарищам, боясь, что они умрут от усталости: “Пора пошабашить! А то вы уморитесь, умрете, и кто тогда будет людьми?”81 Субъекта здесь производит перерыв в работе, который при этом не совпадает с ее завершением.

Хеллбеку и Халфину полезно было бы обратить внимание на следующий пассаж из рассказа Платонова “Заблуждение на родине компота”. Герой, некто Журкин, “стервец”, которого “бюрократы отовсюду удаляли за критичность нрава”, пишет заявление в профсоюз:

Несмотря на осознание себя правым, левым и присмиренцем, я все еще горюю и заявление это считаю недостаточным, то есть обычной негодной попыткой маскировки классового врага82.

Советская субъективность здесь достигает своего пароксизма и самоотменяется. Платонов пародирует сталинский террор, тогда (1930) только что начавшийся, и показывает его тесную связь с парадоксальной логикой субъективности, главное направление которой — саморазрушение: субъект революции бунтует против самой своей субъективности, в той мере, в которой она подпадает под контроль государства.

Платонов ставит в своем творчестве проблему субъекта совершенно сознательно и буквально.

Вощев в сомнении открыл глаза на свет наступившего дня. Вчерашние спящие живыми стояли над ним и наблюдали его немощное положение.

– Ты зачем здесь ходишь и существуешь? — спросил один, у которого от измождения слабо росла борода.

– Я здесь не существую, — произнес Вощев, стыдясь, что много людей чувствуют сейчас его одного. — Я только думаю здесь83.

Вощев думает не там, где существует, а существует не там, где думает. Это, очевидно, ирония по поводу Декарта84. Субъект мысли не идентичен субъекту существования, неодновременен самому себе, отчужден — но не в фатально необратимом смысле — от самого себя. В “Чевенгуре” Платонов вводит фигуру одинокого “евнуха души”, также сдвинутую по отношению к существованию и оторванную от практики форму созерцательной субъективности85. “Евнух души” бессознательно сознателен. Это не сознание и не бытие, а функция запаздывания сознания по отношению к бытию. Евнух не осознает, но охраняет опыт, чтобы тот потом мог быть интегрирован сознанием и субъектом в целое. В то же время, охраняя опыт, он закрывает к нему доступ, позволяет субъекту переживать травматические вещи, не цензурируя и не тормозя их своим интегрирующим сознанием. Как правильно отмечает В. Подорога86, евнух есть здесь фигура самой литературы — но он не объясняет, почему это так. А причина в том, что литература, как и евнух, позволяет части души человека безопасно наслаждаться страшным, амбивалентным, сновидческим миром негативности, который искусство как бы кастрирует и дезактивирует своими условными рамками. Кастрируется, точнее говоря, взгляд читателя (и бессознательного субъекта), который ныряет в эти глубины. Более того, в логическом смысле сама негативность, по определению, является бессильной, кастрированной — поскольку не может полностью уничтожить то, что она отрицает.

Субъект, по смыслу самого этого понятия (“под-лежащее”), должен предшествовать своим действиям, но субъект революции возникает ретроактивно в ходе ее, обретает в процессе ее совершенно новые обозначения и новое место в системе. Поэтому встает вопрос о том, кто, собственно, пролетарий, кто совершил революцию и кто будет жить при коммунизме. В “Чевенгуре” Копенкин прямо именует эту проблему, называя себя “дубъектом”87 — субъектом-идиотом, чьим условием является идиотизм и который в то же время “дублирован”, то есть раздвоен, между существованием и сознанием, прошлым и будущим.

Платонов здесь четко прописывает дилемму политической субъективации, она же дилемма события, как ее подробно обсуждали во французской философии XX века. С одной стороны, мы собираем в Чевенгуре “прочих”, людей непосчитанных и неучтенных. С другой, они активно занимаются самоименованием: один из них, например, назвал себя Достоевским, причем он старается действительно быть похожим на Достоевского. Имя предшествует действительности, творит ее (на это обращает внимание у Платонова Бродский88). Однако (и этого Бродский не видит) этому пустому имени соответствует безымянная, недоделанная сила субъекта, не ставшего еще таковым89.

Повесть “Котлован” — самая, наверное, яркая аллегория субъективности в творчестве Платонова. Вместо нового дома роется котлован, а пока он роется, уничтожается символ будущего, ребенок. Статья “О первой социалистической трагедии” поясняет, что в данном случае сказывается диалектика природы:

Цель техники — “дайте мне точку опоры, и я переверну мир”. А конструкция природы такова, что она не любит, что ее обыгрывают: мир перевернуть можно, подобрав нужные моменты рычага, однако надо проиграть в пути и во времени хода столько, что практически победа будет бесконечной90.

Это, по сути дела, примечание к “Котловану”, в котором смерть девочки эсесерши наступает именно на стадии разбега и подготовки к движению вперед. Платонов (пророчески) критикует слишком обстоятельную субъективность советского проекта за то, что она рискует так и не выйти из фазы отката. Заметим в скобках, что здесь содержится скрытая критика футуристических концепций истории, популярных в то время, — в частности, концепций Лукача и Хайдеггера. Хайдеггеровский обращенный в будущее строительный “проект” (о котором Платонов не знал, но был в курсе подобных настроений) травестируется здесь как начинающийся с рытья котлована в прошлое.

Заметим, что и техника здесь понимается как техника субъективации — отбегание назад для прыжка вперед. Действительно, ранние технические предложения Платонова часто сводятся к проделыванию пустот — например, для борьбы с оползнями в Крыму предлагается проделать в почве “скважины очень малого диаметра”91, а для улучшения климата в Сибири “должны быть прорваны каналы” через горные массивы, отрезающие Сибирь от юга92. Для орошения почвы предлагается насытить ее отрицательным электричеством93.

Итак, субъективация у Платонова связана со своеобразным “введением отрицательных величин в литературу”94. Отсюда его постоянные фигуры пустоты. Не нужно отождествлять пустоту и человеческую конечность, смерть, страдание. Вообще говоря, смерть и страдание естественны, а вот пустота всегда искусственна. Человек воображает ее и активно вносит в природу, где ее изначально не было. “Никто из прочих не видел своего отца, а мать помнил лишь смутной тоской тела по утраченному покою — тоской, которая в зрелом возрасте обратилась в опустошающую грусть”95. Подчеркиваю: “опустошающую”.

В данном случае интерпретация Платонова подводит нас к, наверное, самой разработанной в XX веке теории субъективности — теории Жака Лакана. Лакан построил на основе фрейдовского психоанализа развернутую метафизическую систему, интерпретируя феномены интимного опыта человека как трансцендентальные понятия, сравнимые с классическими философскими категориями. Понятие субъекта развивается Лаканом на основе фрейдовского понятия кастрации, в том смысле, что история любого человеческого индивида содержит событие встречи с половым различием, которое затем закладывает трансцендентальную матрицу его субъективности.

Рассмотрим эту теорию немного подробнее.

Во-первых, субъект у Лакана — это всегда “субъект бессознательного”, то есть субъект, смещенный по отношению к себе самому и представляющий из себя не “реальную” вещь, а символическую инстанцию (наполняемую иногда фантазматическими образами). Во-вторых, субъект формируется в результате “кастрации”. Имеется в виду не физическая кастрация, а фантазия о ней, порождающая у индивида тревогу. Этой фантазии оказывается достаточно, чтобы в определенный момент ребенок “принял” свою кастрацию, то есть невозможность непосредственной реализации желаний.

Фантазм кастрации становится фигурой для объективно неполной автономии человеческого существа в мире, для его претензии на все и для угрозы, исходящей от мира. Первый “такт” кастрации заключается в том, что ребенок обнаруживает кастрацию матери — и принимает ее (потом он боится, что эта процедура по аналогии будет применена и к нему)96. Отсюда рождается половое желание — женщина воспринимается как носитель некого “антифаллоса”. Однако сам факт кастрации женщины с самого начала был под вопросом, и поэтому его принятие субъектом не означает безоговорочной уверенности — субъект то и дело возвращается к точке принятия кастрации матери в своем бессознательном, и с этим, как показал Фрейд, связан феномен фетишизма — фетиш (мех, нижнее белье, ступня или сапог) обозначает момент, непосредственно предшествующий обнаружению женской кастрации.

“Кастрация” — это фантазм негативации фаллоса, который Лакан обозначает отрицательным числом — -ϕ97. Согласно этой фантазии, женщина кастрирована, и поэтому у нее нет фаллоса — хотя это не имеет отношения к действительности, в которой фаллоса у нее не было и не должно было быть (любой зародыш сначала рождается с женскими половыми органами). Мы вводим кастрацию в некую фаллическую экономику (или “диалектику природы”), делаем отрицательной функцией. И применяем к себе, будь мы мужчины или женщины.

С точки зрения Лакана, кастрация — это отказ от наслаждения, который обеспечивает субъективацию человека и поддерживает его желание. Только “кастрированный” таким образом индивид может стать потом более или менее успешно социализированным, то есть отличать свои фантазии от действительности, с одной стороны, а с другой, “узнавать” некоторые объекты как объекты желания. Последнее возможно потому, что кастрация, по Лакану, содержит как негативный, так и позитивный результат. Субъект “узнает” об отделимости фаллоса, одной из своих “выдающихся” частей, и наряду с фантазмом раны и опустошения у него возникает фантазм отдельного объекта, как бы подвешенного в воздухе и странствующего. Лакан называет такой объект objet petit a. В дальнейшем, в половых отношениях, возникают две основные субъективные позиции — обладание объектом и фантазия о кастрированном существе, которое в нем нуждается (мужчина), и нарциссическая идентификация с объектом (я — объект желания, фаллос).

Еще одним сложным моментом в логике кастрации является амбивалентность собственно кастрации и потери желания, так называемого афанисиса. Эти две фантазии очень часто соединены. Однако кастрация пусть окольным путем, но поддерживает, конституирует желание, в то время как афанисис его убивает. Афанисис может стать эксцессом кастрации, так же как гибель девочки эсесерши становится эксцессом рытья котлована. Поэтому дисбаланс в функции кастрации может привести к депрессии и меланхолии — призванная порождать желание, опустошающая, негативная страсть может разрушить, а не просто отделить, объект и надолго “застрять” на отрицательной стадии.

Это изложение позволяет нам обнаружить в текстах Платонова новый пласт, указывающий на его буквальную близость теориям Фрейда и Лакана и тем феноменам, с которыми они работали. Хотя Платонов был знаком с творчеством Фрейда98, которое в 1920-е годы считалось в России перспективным для осмысления революционной субъективности, вряд ли только этим можно объяснить насыщенность его прозы сексуальными мотивами. Скорее, дело в том, что событие революции и связанные с ним шок и меланхолия вызывают в бессознательном индивидуального человека память об открытии полового различия — раннем событии его собственной жизни, верность которому — неослабевающую (при возможном ослабевании чисто физического возбуждения) страсть к противоположному полу — он через эту жизнь проносит.

Платонов просто одержим фантазмом кастрации женщины. В одном только “Чевенгуре” этот мотив повторяется пять раз. Например: “Паровоз никакой пылинки не любит: машина, брат, это — барышня... Женщина уж не годится — с лишним отверстием машина не пойдет...” Или (когда в “Чевенгуре” расстреливают буржуев): “Их бы тоже надо кончить, товарищ Пиюся! — посоветовал чекист. — Зачем, голова? Главный член у них отрублен!”99

“Евнух души” — не только холодный наблюдатель (каким он предстает в интерпретации В. Подороги), но и кастрат, продукт негативации и опустошения. А известная критика секса, которую Платонов наследует у Федорова (но которая не мешает ему постоянно изображать малоуспешные сексуальные отношения своих героев), связана с боязнью и завороженностью кастрирующей силой женщины.

Опытными руками Дванов ласкал Феклу Степановну, словно заранее научившись. Наконец руки его замерли в испуге и удивлении.

— Чего ты? — близким шумным голосом прошептала Фекла Степановна. — Это у всех одинаковое”100.

Отметим, во-первых, что сцена любви между Двановым и Феклой Степановной происходит именно на отрезке, который наблюдает “евнух души”, а сам Дванов не сознает. Во-вторых, обратим внимание на тонкую аллюзивную игру, идущую в цитируемом отрывке. “Это у всех одинаковое” ближайшим образом означает, что Фекла отвергает удивление Дванова, прозаизирует половой акт, потому что половые органы у всех женщин более или менее идентичны. Однако на буквальном уровне текст утверждает прямо обратное — а именно, что половые органы одинаковы у всех и, следовательно, Дванов находит у Феклы Степановны половой член, что и объясняет его удивление. На бессознательном уровне подтекста, Дванов здесь встречается с фаллической матерью, впадает в состояние, предшествующее принятию кастрации. Потому “евнух души” и блокирует его сознанию доступ к этому травматическому и прекрасному фантазму. Нетрудно увидеть в этом моменте параллель с логикой утопизма, развиваемой в “Чевенгуре”: реализация утопии — это разоблачение наготы мира и разочарование в фантазме фаллической матери (именно в “Чевенгуре” звучит “главный член у них отрублен”). В свою очередь, частое избегание и осуждение полового акта героями Платонова, наряду с трогательными и любовно описываемыми образами женщин как решительных, активных субъектов революции, может означать то же самое — сакрализацию женщины в ее амбивалентности и боязнь обнаружить ее кастрацию. Другими словами, Платонов — фетишист.

Фрейд трактует фетишизм буквально, как непризнание кастрации женщины и задержку на предмете, который предшествует обнаружению этой кастрации. Его основным примером являются поэтому ноги, особенно рассматриваемые снизу вверх: так, “нога или обувь обязаны своим предпочтением в качестве фетиша <…> тому обстоятельству, что любопытство мальчика, высматривающего женские гениталии, направлялось снизу вверх, от ног”101.

Фетиш, с точки зрения Фрейда, есть “заменитель фаллоса женщины (матери)”102. Ж. Лакан добавляет, что при фетишизме ребенок отождествляет себя не с фаллической матерью, а с самим фаллосом — “с фаллосом, спрятанным под одеждой у матери”103.

Фетишист питает отвращение к кастрации, и соответственно амбивалентно его отношение к женщине. Фетиш делает ее интересной, но интересен прежде всего сам фетиш, в его функции метафоры и амбивалентности.

В “установлении” фетишизма, по Фрейду, ключевую роль играет время: здесь “выдерживается такой процесс, который напоминает приостановку воспоминания при травматической амнезии. Как и в последнем случае, интерес здесь также как бы приостанавливается на полпути, в качестве фетиша удерживается нечто вроде последнего впечатления, предшествующего жуткому, травматическому”104.

Платонов как будто специально следует структуре, описанной Фрейдом. Его фетишизм проявляется и в литературе, и в жизни105. Вот, например, такое описание в “Чевенгуре”:

Он еще раз посмотрел на ее восходящие ноги и не мог ничего ясно понять; есть какая-то дорога от этих свежих женских ног до необходимости быть преданным и доверчивым к своему обычному, революционному делу, но та дорога слишком дальняя, и Сербинов заранее зевнул от усталости ума106.

И еще, тоже “Чевенгур”:

Потом открылась на высоком месте торжественная белая усадьба, обезлюдевшая до бесприютного вида. Колонны главного дома, в живой форме точных женских ног, важно держали перекладину, на которую опиралось одно небо. Дом стоял отступя несколько саженей и имел особую колоннаду в виде согбенных, неподвижно трудящихся гигантов. Копенкин не понял значения уединенных колонн и посчитал их остатками революционной расправы с недвижимым имуществом107.

Материальность образов Платонова связана со своеобразным фетишистски-меланхолическим комплексом108. “Остранение”, нарочитое неузнавание вещей, колебание между позицией “недолета” (“Котлован”) и “перелета” (“Чевенгур”), позиция на грани конца, “накануне ликвидации”, энигматическая подвешенность образов, странники перекати-поле (отрезанные ломти или отрубленные фаллосы), как, например, пешеход с говорящим именем Луй; образы пустоты, полости и опустошенности, фигура мертвого отца (явно с удовольствием “убиваемого” автором) и матери-земли, которую нужно напитать и сделать плодородной, — все это образует своеобразную фетишистскую поэтику, в которой отчуждение становится эстетическим принципом, принципом изображения вещей в их прозаической материальности, но в то же время их эстетического подвешивания109 и постоянного разрушения, необходимого для их воссоздания. Фетишизм позволяет Платонову передать специфическое застывание и зависание революционного события, хранить его незавершимость, “перманентность”110. Но он же помогает воспроизводить желание, использовать тревогу как плечо силы для прыжка, для утопического именования фантазма, в котором бы смыкались несводимые противоположности (единичности и тотальности, расчета и страсти).

Кастрация, в которую Платонов так и не может до конца поверить, проигрывается им без конца в текстах, во всей ее амбивалентности. Кастрация, как и революция, разрушает, снимает смысл предшествующих вещей, дезактивирует мир, отчего он и становится подвешенным и материалистическим. Она ведет к меланхолии и в случаях эксцесса угрожает полной депрессией и импотенцией (“Река Потудань”), балансирует на грани афанисиса. Но она же конституирует желание и волю к будущему, поставляет субъекта для строительства нового мира из обломков старого, образует полость/область для ее дальнейшего называния эзотерическими первоозначающими, окончательно кастрирующими “именами отца” (“Чевенгур”, “Джан” и т.д.)111. Все это происходит в литературе, под надзором “евнуха души”. Но является ли этот евнух надежным сторожем, не может ли сила литературного произведения выплеснуться за пределы его переплета? Не факт, и отсюда постоянная тревога самого Платонова и его критиков о том, что тоска и депрессия могут быть не просто отражены произведением, а стать напрямую заразительными. Литературные произведения для Платонова — машины, и так же как машины железные, они срабатывают не всегда. Задний ход может стать для них роковым, привести к преждевременному износу и т.д. И, однако, первоначальный толчок революции уже придал движение этим машинам, их дело — ритмизировать его, отталкиваясь от выталкивающей фантазии о живой смерти.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Социология. М.: Канон-пресс, 2000. С. 159—175. С. 160.

2) См.: Магун А. Поэтика революционного времени // НЛО. 2003. № 63. С. 39—58.

3) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Политиздат, 1955. С. 316—321 (“Ужас”).

4) Michelet J. Histoire de la Revolution Francaise. Vol. 1. P.: Robert Laffont, 1979. P. 93.

5) Ibid. Vol. 2. P. 16.

6) Арендт Х. О революции / Пер. И. Косича // http://onrevolution.narod.ru/arendt/.

7) Как отметил однажды один мой друг, счастливый отец, ровно по той же причине столь долго и безутешно рыдают младенцы, in-fantes.

8) Ranciere J. Les noms de l’histoire. P.: Seuil, 1992.

9) Грамши А. Формирование интеллигенции // Тюремные тетради // http://www. hrono.ru/libris/lib_g/gr-14.html.

10) Ranciere J. Op. cit. P. 110—111.

11) Магун А. Отрицательная революция. СПб.: ЕУ СПб., 2008.

12) О специфичной гротескной эстетике промежуточного существования между прошлым и будущим у Платонова см.: Платт К. История в гротескном ключе. СПб.: Академический проект, 2006. Автор, впрочем, трактует Платонова (сравнивая его с Кибировым!!!) в контрреволюционном ключе как свидетеля тщеты революций и недооценивает утопического горизонта, который только и позволяет иронически улыбаться над парадоксами пореволюционной действительности (см., например, с. 37).

13) Там же. С. 235—237.

14) “Но главным его орудием была инверсия; он писал на языке совершенно инверсионном; точнее — между понятиями “язык” и “инверсия” Платонов поставил знак равенства — инверсия стала играть все более и более служебную роль”. (Бродский И. Послесловие к “Котловану” // http://imwerden.de/cat/modules. php?name=books&pa=showbook&pid=344). Как правильно заметил Д. Ахапкин (устное замечание на семинаре “Критика социальных наук”, 16 января 2009 года), это высказывание Бродского не следует понимать в буквальном лингвистическом смысле, так как инверсии слов в предложении — не самый характерный для Платонова прием.

15) Гурвич А. “Андрей Платонов” // Красная новь. 1937. № 10, перепечатано в кн.: Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. М.: Советский писатель, 1994. С. 358—413.

16) Там же. С. 407.

17) Письмо жене от 13 февраля 1927 г., Тамбов // Архив А.П. Платонова. М.: ИМЛИ РАН, 2009. Т. 1. С. 477.

18) Платонов А. Чевенгур // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=686. С. 5.

19) Это лейтмотив драмы, например: “…живую меня / В дом ведет свой мрачный Аид / К берегу плача” (808—810).

20) Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 382—425.

21) Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. С. Ромашко. М.: Аграф, 2002.

22) Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

23) В статье “Happiness and Toska: An Essay in the History of Emotions in Pre-war Soviet Russia (Australian Journal of Politics & History. 2004. Vol. 50. № 3. P. 357— 371) Ш. Фицпатрик показывает широкую распространенность этого аффекта в 1920-е и 1930-е годы в СССР. Среди ее литературных источников главный — Платонов, но также, например, Ю. Олеша. Фицпатрик отмечает парадоксальную связь между счастьем и тоской, утверждая, что тоска была естественной реакцией на навязываемый извне энтузиазм. Это объяснение подходило бы для разочарованного интеллигента 1970-х, но в применении к 1930-м оно звучит явно недостаточно. Скорее, Фицпатрик здесь затрагивает, но не называет, другой важный феномен: внезапное счастье, особенно связанное с чувством трансценденции, часто рождает желание удостовериться в нем. Человек не уверен, он ли, со всеми его прошлыми бедами, пришел к счастью и действительно ли эти беды теперь искуплены. Простым языком можно сказать, что он пугается собственного счастья, ищет контраргументы против него. Такое парадоксальное движение есть основной ход субъективации. Эту интерпретацию подтверждает материал самой Фицпатрик, например дневниковое свидетельство писателя В.П. Ставского: “Вчера был день авиации. Я не могу найти слов, чтобы выразить мои эмоции, легкая горечь говорит со мной из глубины души, повторяя вновь и вновь, почему я старею? Почему я раньше не попытался прийти в форму и улучшить здоровье? И сколько бесценных часов я попросту пропил? Вдруг вспыхивает воспоминание: бесконечные глубины мартовского неба, мерцающие звезды. <…> И в этот момент, под этим небом, в хрустальной весенней ночи — момент горького, мучительного упрека”.

24) Платонов А. О первой социалистической трагедии // Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. С. 320—324.

25) Платонов А. Котлован // Платонов А. Избранное. М.: Гудьял-Пресс, 1999. С. 329.

26) Платонов А. Чевенгур. С. 73.

27) Платонов А. Джан // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=217. С. 9.

28) Платонов А. О “ликвидации” человечества (По поводу романа К. Чапека “Война с саламандрами”) // Платонов А. Мастерская. М.: Советская Россия, 1977 // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa=showbook&pid=911. С. 9—22.

29) См. анализ латентности и призрачности отрицания в “Отрицательной революции”.

30) Не опубликовано при жизни. Ноябрь 1921 года. Платонов А. Сочинения. Т. 1, кн. 2: Статьи. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 187—194.

31) Там же. С. 189.

32) Там же. С. 358.

33) Там же. С. 379.

34) Там же. С. 383.

35) Там же. С. 411 (письмо Горького к Зощенко).

36) Там же. С. 403.

37) Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

38) Беньямин В. Москва // Беньямин В. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996. С. 208. Беньямин, возможно, был знаком со статьей А. Залкинда “О язвах РКП” (О язвах РКП // Очерки культуры революционного времени. М., 1924. Перепечатку см. в: Вопросы философии. 1991. № 7), где автор подробно разбирает “неврозы” большевиков.

39) Платонов А. Сочинения. Т. 1, кн. 2: Статьи. С. 180.

40) Платонов А. Воронежская коммуна. 1921, 1 января // Сочинения. Т. 1, кн. 1. С. 166—171.

41) Там же. С. 171.

42) Н. Полтавцева в своей замечательной книге “Философская проза А. Платонова” (Издательство Ростовского университета, 1981), отмечая платоновскую тоску, трактует ее как обратную сторону испытываемого им счастья: “И горечь — радость, что и отчаяние лишь самое страстное желание и предчувствие радости” (с. 113, см. также с. 127). Полтавцева уточняет, что счастье столь велико и трансцендентно, что может быть дано только через муку. Она совершенно права в том, что видит утвердительную, утопическую подоплеку платоновского страдания. Однако ее аргументация носит общий и универсальный, внеисторичный характер: вопрос более конкретно состоит в том, почему именно в момент, когда им нужно объединяться для общей цели, наслаждаться достигнутым (хотя бы во имя прошлых своих чаяний), люди предаются тоскливым фантазиям?

43) Платонов А. Чевенгур. С. 24.

44) О параллелях между историей Чевенгура и милленаризмом см. убедительную в целом статью Ханса Гюнтера “Жанровые проблемы утопии и “Чевенгур” А. Платонова” (Гюнтер Х. Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991. С. 252—276).

45) Платонов А. Записные книжки. М.: ИМЛИ, 2006. С. 257.

46) Платонов А. Сочинения. Т. 1. Кн. 2. С. 226.

47) Платонов А. Чевенгур. С. 28.

48) Платонов А. Счастливая Москва // http://imwerden.de/cat/modules.php?name= books&pa=showbook&pid=218. С. 28.

49) Там же. С. 29.

50) Там же.

51) Чубаров И. От будней матрицы к празднику труда. Статьи 1 и 2 // http://www. apn.ru/publications/article17474.htm.

52) Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 322.

53) Платонов А. Котлован // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=593. С. 9.

54) Там же. С. 5.

55) Платонов А. Чевенгур. С. 134.

56) Платонов А. Технический роман. М.: Огонек, 1991. С. 3.

57) Ленин В. Очередные задачи Советской власти // Полное собрание сочинений. 5-е изд. М.: Политиздат, 1977. Т. 36 // http://osnovy1.narod.ru/Lenin/works/362.htm.

58) Платонов А. Технический роман. С. 13.

59) Naiman E. Sex in Public. Princeton: Princeton University Press, 1999.

60) Чубаров И. От будней матрицы к празднику труда. См. также доклад на конференции “Интеллектуальное наследие революции 1917 г.” (ЕУ СПб., 2.06.2009).

61) Платонов А. О социалистической трагедии. С. 322. Ср. тот же мотив в “Счастливой Москве”.

62) Платонов А. Записные книжки. С. 132

63) Там же. С. 115.

64) Этот мотив использования эсхатологической энергии также развит у Ницше. См. мою интерпретацию: “Ницше считает возможным использовать эсхатологическую, мессианскую энергию, хитро избегая отдаваться ее тиранической тяге” (Магун А. Сдвиг по Ницше // Ницше и современная западная мысль. СПб.: ЕУ СПб., 2002. С. 467—489.

65) Платонов А. Котлован. С. 7.

66) Лукач Д. Эммануил Левин // Литературное обозрение. 1937. № 19—20 (http:// mesotes.narod.ru/lukacs/Platonov.htm).

67) Там же.

68) Там же.

69) Там же.

70) Платонов А. Бессмертие // Платонов А. Собрание рассказов. Т. 8 (http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa=showbook&pid=264). С. 9.

71) Там же. С. 15.

72) Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46. С. 81—90.

73) Платонов А. Бессмертие. С. 17.

74) Flatley J. Affective Mapping. Cambridge: Harvard University Press, 2008.

75) Ibid. P. 173.

76) Language and Revolution. Making Modern Political Identities / Ed. by I. Halfin. Portland: Frank Cass, 2002; Hellbeck J. Revolution on my mind. Writing a diary under Stalin. Harvard University Press, 2006.

77) Hellbeck J. Stalin-Era autobiographical texts // Language and Revolution. Making Modern Political Identities. P. 136.

78) Ibid. P. 146.

79) Платонов А. Технический роман. С. 6.

80) Платонов А. Котлован. С. 3. О сознательности героев Платонова ср. Н. Корниенко: ““Вспоминал”, “думал”, “ощущал”, “отдавался отчету о самом себе”, “рассуждал”, “озадачился”, “усомнился”, “вообразил воспоминание”... В каждом платоновском тексте, порой в одной фразе, мы обнаруживаем вереницы глаголов со значением ощущения и мысли” (Корниенко H. Высшая форма экономии // Перечитывая классику. М.: МГУ, 2000. С. 42). Ср. также у Пьера Паше (Pierre Pachet): “Революция [у Платонова] — это момент, когда необходимость мыслить <…> навязывает себя людям, коллективно или индивидуально, заставляя их взять судьбу в свои руки, знать, что значит говорить и думать, что говоришь” (цит. по: Bailly J.-C. L’evenement suspendu // Bailly J.-C. Panoramiques. P.: Christian Bourgois, 2000. P. 164).

81) Платонов А. Котлован. С. 12.

82) Архив А.П. Платонова. С. 254.

83) Платонов А. Котлован. С. 7.

84) Которая может в свою очередь быть следом чтения Фрейда: ср. его известную формулу “Где было оно, должно стать “я””.

85) Платонов А. Чевенгур. С. 58.

86) Подорога В. Евнух души. (Позиция чтения и мир Платонова) // Вопросы философии 1989. № 3. С. 21—26.

87) Платонов А. Чевенгур. С. 120, 213.

88) Бродский И. Послесловие к “Котловану”.

89) По Ж. Рансьеру, революционное событие (и политика вообще) — это становление субъектом действия того, кто раньше таковым не был, обретение голоса не признанными ранее людьми. Причем центром субъективации является имя собственное: невозможен объективный отчет о событии, потому что само его имя является самозванством: о чем бы мы писали, если бы не было самого понятия “Французская революция”? — а между тем, оно было оспариваемым самоназванием соответствующих процессов. Впрочем, у Рансьера остается неразрешенным порочный круг, который здесь возникает. А вот Ален Бадью пытается продумать само это круговое движение. У него революционное событие есть выход на свет непризнанных, безымянных элементов, который может произойти, лишь если в дополнение к этим элементам мы выдвигаем новое имя собственное — имя события. Это самозваное событие может поддерживаться в существовании только субъектом, который, в свою очередь, конституируется событием. Мы видим, что Рансьер и Бадью описывают как будто бы логику платоновского “Чевенгура”, но делают это без учета негативной силы революции, которая не только делает из “прочих” революционеров, но и обратно превращает революционеров в “прочих”.

90) Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 320.

91) Платонов А. Сочинения. T. 1. Кн. 2. С. 297.

92) Там же. C. 308.

93) Там же. C. 302.

94) По аналогии с эссе И. Канта “Опыт введения в философию отрицательных величин” (Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. С. 41—84).

95) Платонов А. Чевенгур. С. 163.

96) Лакан Ж. Семинар 5. Образования бессознательного. М.: Логос, 2002. С. 212— 213.

97) См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном. М.: Логос, 1997. С. 176.

98) Андрей Платонов. Воспоминания современников. Материалы к биографии. С. 77.

99) Там же. С. 131. Ср. наблюдение М. Геллера в книге “Андрей Платонов в поисках счастья” (М.: МИК, 1999. С. 322). Правда, оно не о кастрации, а о частом упоминании Платоновым “члена”. По мнению Геллера, этот “символ” — не более чем способ антитоталитарной пропаганды: он “выражает невозможность превращения объекта в субъект: человек остается в обществе-организме членом, который можно использовать, без которого можно обойтись”.

100) Платонов А. Чевенгур. С. 65.

101) Фрейд З. Фетишизм // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: Ad Marginem, 1992. С. 372—379. Цит. с. 376.

102) Там же. С. 373.

103) Лакан Ж. Семинар 5. С. 211.

104) Фрейд З. Фетишизм. С. 376.

105) Переписка Платонова с женой, удивительно откровенная и в то же время литературная, демонстрирует разработку специфической машины наслаждения, местами мазохистской, а местами почти параноидальной. Платонов боготворит свою супругу, но в то же время подозревает ее в постоянных изменах, утрирует и смакует сцены оскорбления его с ее стороны (однажды она якобы отправила ему письмо, состоящее из одного матерного слова из трех букв (Письма 27 июня и 28—29 июня 1935 года. Архив Платонова. С. 527—529)). И в то же время здесь присутствует уже знакомый мотив фетишизма: “Я как-то долго представлял в воспоминаниях нашу первую встречу <…> Дальше того как я тебя обнял и поднял твою юбчонку в темных сенях, я не хочу вспоминать. Отсюда началась ложь” (Письмо 13 февраля 1927 года. Архив Платонова. С. 477).

Это ни в коем случае не нужно понимать в том вульгарном смысле, что личные комплексы Платонова якобы повлияли на его творчество, но только в том, что он и в своей семье, и в политике, и в творчестве формулировал одни и те же проблемы и разрабатывал одни и те же фантазмы и техники.

106) Платонов А. Чевенгур. С. 205.

107) Там же. С. 79.

108) О связи фетишизма и меланхолии см.: Магун А. Отрицательная революция. С. 68—75. В фетишизме здесь важно непризнание, игнорирование очевидного — например, отсутствия фаллоса у матери или же присутствия его у отца. Ср.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 150—162. Беньямин не связывает два феномена прямо, но говорит о XVIII веке как об эпохе меланхолии и одновременно эпохе сгущения материальных вещей перед лицом исчезнувшего телоса и опустевшего неба.

109) О подвешивании при фетишизме см.: Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох Л. Венера в мехах.

110) Об этом см. в замечательном эссе о Платонове Жан-Кристофа Байи: Bailly J.-C. Evenement suspendu // Bailly J.-C. Panoramiques. P. 155—166. Байи указывает на статичные образы — в частности, как раз упомянутые и мной статуи в “Чевенгуре” — как на прорывы мессианской, антиповествовательной темпоральности. Для Байи, как и для Беньямина, событие вторгается в ситуацию в статичном, застывшем виде, рассеивая тем самым повествование, делая невозможным синтез. Это действительно важный момент, связанный помимо прочего и с застывшим характером фетиша (objet petit a), и с распадом мира, в опыте кастрации, на частичные объекты. Но я показываю, что к этому дело не сводится и что речь у Платонова все-таки не только и не столько о завороженности революционным событием, но и о диалектике овладения собой, и о производстве энергии посредством разрушения.

111) “Имя отца” (S1) — термин Ж. Лакана: первоозначающее, не имеющее собственного смысла и лежащее в основании “батареи означающих”. Обычно это то или иное “эзотерическое” непонятное слово. Ср.: Лакан Ж. О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном. М.: Логос, 1997. C. 88—136.

magazines.russ.ru